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| Iris M. Zavala |
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La (di)famación de la palabra
El hombre no habla el lenguaje, sino que el lenguaje habla al hombre.
Una palabra que no puede ser dicha en tanto que palabra.
El que percibe el enunciado no es un ser mudo de
¿Qué es
entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas,
El siglo ha sido portador de una concepción combativa de la existencia, La palabra Y el Verbo se hizo carne... La palabra divina que habla al ser humano... Lacan sostiene que el verbo nos ofrece una posibilidad: maldecirnos, no sólo como destino particular, sino como la vía misma de encuentro con la verdad. Y continúa:
Pero, ¿qué sería del ser sin la palabra? Si bien la esencia del ser es el lenguaje, el sujeto no es el amo, la lengua lo domina, lo rebasa, lo maneja, lo aliena. Algo de esto habían intuido los románticos alemanes, y luego los llamados maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche. Aunque desde diferentes supuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Para Marx, esta se falsea o se enmascara por intereses económicos (sin olvidar que para Lacan, Marx descubrió el síntoma), e intuyó el mecanismo de la repetición en su famosa frase “Ellos no lo saben, pero lo hacen”. Por su parte, Freud descubrió la represión del inconsciente. Aclaro, hace años, las teorías de un joven médico sacudieron la Viena del siglo XIX, y se fueron imponiendo en el mundo occidental. El psicoanálisis, la gran creación de Sigmund Freud, transformó la manera de entender las relaciones entre hombres y mujeres, y destacó la importancia del sexo, señalando que existía, en nuestro interior, un inmenso continente desconocido (el inconsciente). Para Nietzsche la falsa conciencia se debe al resentimiento del débil. En Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, se recordará que afirma:
Pero, no es ese aspecto destructivo nietzscheano de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia lo que nos incumbe hoy, sino una forma de interpretar el sentido. Para Heidegger "la casa del ser", el lugar donde el ser (pensado como verbo) se dice. Las palabras tienen poder, nos hablan; no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepción significativa. Es el lenguaje el que nos habla y nosotros los que co-respondemos, desde esa red de relaciones. Para redondear mi pensamiento, estableceré lazos con el lacanismo, cuya riqueza de instrumentos y métodos nos permite construir un modelo de la multiplicidad de formas en que los discursos intervienen y alteran la subjetividad. El reconocimiento del Otro en la formación del sujeto —centro de las pesquisas dupinescas de Lacan— convierte al sujeto lacaniano en sujeto profundamente social. Prosigo con este trasfondo. La palabra tiene poder, pero también la palabra engaña porque por el juego del malentendido se abre la posibilidad de la estafa; Lacan nombra estafa como la promesa del sentido en Palabras sobre la histeria (Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra, Sem. XXIV, 1976-77). Aquí toma la estafa como las palabras que deslumbran, y como consecuencia, demuestran su dimensión verdadera. El sujeto es siempre hablado, recuerda Lacan en el temprano Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis (Escritos I). ¿Qué es el Verbo? Señalemos dos o tres sinónimos: palabra, voz, lengua. El logos de los griegos, es palabra o concepto o discurso o razón. Pero hay otra palabra, la humana, ahora en descrédito, porque somos rehenes de la magia del número y su aparente objetividad. Hoy la palabra se emplea para la difamación, el insulto, la agresión, la violencia. Lo que ofende en el insulto es, así, una pura experiencia del lenguaje y no una referencia al mundo. Preciso. Palabra, voz exacta y sin embargo equívoca... así no resulta extraño que Octavio Paz le atribuya a la poesía los mismos conceptos que sustentan las teologías: palabra, inspiración, unión, revelación, gozo, más allá. Pero, sin olvidar que la aventura emocional de la palabra, siempre dirigida a Otro, es enigma pues aún cuando no significa nada representa la existencia de comunicación. Pero hay también la palabra llena de odio, y palabras burdas, de encono, de desvergüenza, impúdicas o insolentes, la palabra que hiere, que nos lacera y se marca en el cuerpo. El cuerpo tiene marcas, heridas, hiancias. El cuerpo está escrito, tiene letra. Retomo el hilo. La representación política esquiva la vergüenza colectiva a causa de la muerte de la palabra frente a la imagen. Evade eso que se llama “el malestar en la cultura”; estamos en crisis con el lenguaje, y con el Otro. Recordemos que ya en 1930 Freud sostenía "No nos sentimos cómodos en la civilización del presente". Expresa aquí su desencanto respecto a nuestra cultura, y reconoce que ésta es incapaz de mitigar la infelicidad humana. La cultura, incluida en ella la técnica, no ha contribuido al bienestar de la humanidad, sólo ha dotado al ser humano de muchos objetos. Parafraseando a Freud en El malestar en la cultura, diría que la cultura busca el dominio de la agresividad humana, lo cual, conlleva cierta resistencia, pues entra en oposición con la naturaleza del ser mismo. Y Lacan, en El reverso del psicoanálisis, reescritura del malestar freudiano, desarrolla el pasaje del Amo Antiguo al Amo Moderno. Sostiene que el esclavo, tenía un saber que se inscribía en la familia, con amo antiguo; en cambio, con el moderno, este saber se inscribe ya no en una familia, sino en una clase social. Produce para el amo productos consumibles, y esta es precisamente la felicidad que mantiene a mucha gente entretenida, añade con ironía Lacan. Estos productos consumibles son imitaciones del plus de gozar, tomando muy en cuenta que el goce significa lo desmedido, sobrepasar los límites, y se revela a través del sufrimiento; es la Cosa freudiana, las pesadillas del sujeto acosado y objeto de crueldades. La muerte y el holocausto, los fantasmas de vergüenza, la creación de infiernos y suplicios. El masoquismo primordial del ser humano que doblega siempre al principio del placer. La compulsión de repetición, que nos impulsa, como a Sísifo a subir una y otra vez la piedra. Si el psicoanálisis es una práctica dirigida hacia los modos de goce, hay que tomar en cuenta que estos cambian con las épocas. Lacan decía en su seminario RSI (1974-75), que el síntoma es la manera que tiene cada sujeto para gozar de su inconsciente. Como consecuencia lógica, si los modos de gocen cambian, también el inconsciente y los síntomas. Volveré una y otra vez sobre este problema. Las pasiones instintivas son más poderosas que los intereses racionales, Platón lo entendió bien cuando expulsó de la República a los poetas porque consideraba que el arte no tiene que ver con la belleza ni con la experiencia del conocimiento, sino más bien con su réplica musical, pictórica y lingüística, definiendo así lo que es cultura. La necesidad de imponer la ley o una normativa como eje regulador de las relaciones humanas, podrá reprimir el sentimiento agresivo, pero no alcanzará ni siquiera a rozar las manifestaciones más discretas y sutiles de la agresividad. Hoy impera la cultura de la imagen, la mirada, el objeto a – o sea, los objetos parciales: otro de los nombres o funciones del objeto a.: objetos parciales oral o anal, a los que Lacan agrega la mirada y la voz. No son parciales en sí, sino que representan parcialmente al objeto, y se desprenden del cuerpo a partir de los orificios "naturales" que operan como borde para dar paso a estos restos: la boca, el ano, los ojos, los oídos. Es, pues, resto, plus de goce, causa de deseo, objeto del fantasma, objeto de identificación en la melancolía. No debemos olvidar que toda imagen se traduce en palabras, porque nos comunicamos con nosotros mismos a través de la palabra. Remito a Bajtin en La estética de la creación verbal:
Nadie aprende a hablar en neutro o imparcial diccionario, adquirir el sistema de la lengua implica habitarse con múltiples acentos y valoraciones ajenas (de la comunidad), que no coexisten pacíficamente sino que se discuten o se responden. Si la conciencia que conforma a los sujetos es lingüística, nuestra propia subjetividad, construida toda ella por signos, está hecha de valoraciones sociales donde laten la historia, la posibilidad de disenso y subversión, que no coexisten pacíficamente sino que se discuten o se responden. Si la conciencia que conforma a los sujetos es lingüística, nuestra propia subjetividad, construida por signos, está hecha de valoraciones sociales donde laten la historia, la posibilidad de disenso y subversión. Hasta aquí Bajtin, lo retomaremos. Continúo con el malestar hoy, que desmenuza el último Lacan. Verán que todo esto nos llevará tal vez a percibir de forma más concreta la necesidad de precisar lo que es el lenguaje, la necesidad del Otro... Palabra, verdad, mentira, insulto, vejación, blasfemia...
La palabra Recordemos que en el primer Lacan de Función y campo de la palabra afirma que hay palabra llena y palabra vacía. En la primera "el sujeto parece hablar en vacío de alguien, que, aunque se le pareciese hasta la confusión, nunca se unirá a él en la asunción de su deseo", y en la segunda su valor es el de "reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir", y así nos encontramos con este tiempo de la retroacción, que es el tiempo heideggeriano: el Gewesend, el advenir siendo sido. De manera que el sujeto entra a la sociedad a través del lenguaje, y por tener un discurso, a través de la palabra inserta en un discurso. Pero, repito, el lenguaje es “la morada del ser”, y para San Agustín decimos más de lo que queremos decir, dicho en foucaultiano: no hablamos sino que el lenguaje nos habla. El lenguaje es aquel que determina la posibilidad de existencia del sujeto. El hecho de hablar, es aquello que distingue más radicalmente al ser humano de los animales; lo aparta drásticamente de la naturaleza y de sus leyes y lo introduce en las leyes del lenguaje, de lo simbólico y de la cultura, lo cual no es sin consecuencias, sostiene Lacan. Y siempre hay la necesidad del Otro (también para Bajtin), el lenguaje mismo es otro. Si como dice Lacan, la ley del significante es el equívoco, no hay verdad absoluta y el sentido es arbitrario. Retomaré este punto, pues la verdad está ligada al inconsciente: el “Yo, la verdad, hablo”. Prosigamos.
El lenguaje supone Otro Partamos de Bajtin. La palabra implica un escucha. No se insulta ni se difama al vacío, se necesita Otro (a veces uno mismo). Se podría decir que el problema del “Otro” se plantea con la modernidad; es fenómeno importante en el estudio de los antagonismos, y está ligado a la alienación, a los colonialismos, a los imperialismos. En el archipiélago humano el “Otro” puede ser el caos. Hemos de relacionarlo con la “alteridad”, que proviene de “alteración” (muy empleado por los místicos); en la noción de Plotino, alteridad quiere decir ser incesantemente otro u otra cosa de lo que era. Es un concepto opuesto al de identidad; ambos están interdefinidos por la relación de presuposición recíproca. De tal forma que si la identidad permite estatuir la identidad de dos o más objetos, la distinción es la operación por las que se les reconoce su alteridad. En este punto, la dialogía bajtiniana adquiere mayor resonancia; podríamos decir que cada forma de pensar se entiende mejor en su “lugar”, en los límites adecuados y, sin embargo, lo no-pensado puede mostrarse partiendo de otro lugar en lo pensado como suyo. Pensar es responder. El acto de pensar no deja de añadir nuevas dimensiones a la realidad. De tal manera que la crisis del acto ético es crisis de la palabra; es decir, como la cancelación de la responsabilidad, consideraba que “se ha creado un abismo entre el motivo del acto ético y su producto”. Bajtín entiende la vida como el devenir del acto ético, un acto responsable, lleno de riesgos y abierto a la experiencia. El pensamiento no puede divorciarse del cuerpo. Sin la creatividad, la emoción, la sensación, el deseo, no puede darse el pensamiento. Conviene recordar ahora el Otro bajtiniano. Es en el proceso de la interacción con el Otro, como uno se hace sujeto... El “yo” sólo existe relacionado a un “tú”: “Ser significa comunicarse”, y un ‘yo’ es alguien que a su vez es un “tú” para otro. La omnipresencia de la voz es equiparable a la ubicuidad del otro en nuestra existencia, de tal modo que la construcción del yo mediante lo verbal pasa por el diálogo como forma primaria de comunicación y pensamiento y, más aun, como concepción del sujeto y su ser. El “Otro” representa la intersubjetividad —otro sujeto, el otro del lenguaje. El Otro es una incógnita persistente en filosofía, y en el curso de las épocas a significado muchas cosas —el reconocimiento del otro a partir del cogito cartesiano, el otro moral de Kant. En época más moderna, está muy ligado a lo intersubjetivo. De Plotino, a los filósofos de Jena, a Hegel, a Unamuno, a Heidegger a Sartre el “Otro” está relacionado al problema de la comunicación, del lenguaje. En su sentido de intersubjetividad, de comunicación, está ligado al deseo en Hegel —estructura fundamental de la racionalidad humana. Sin olvidar que "El deseo utiliza una ocasión del presente para proyectar, conforme al modelo del pasado, una imagen del porvenir", dijo Freud en El poeta y los sueños diurnos. El concepto del Otro dialogante es vigente en la filosofía contemporánea, Gabriel Marcel, Martin Buber, Emmanuel Lévinas —en particular El Tiempo y el Otro—, Sartre, Marcel Merleau-Ponty, Derrida, Deleuze, de Certau, Alain Badiou, Saussure y Bajtin; y está implícito en Habermas, que plantea la ética de la comunicación intacta, el ideal de la comunidad intersubjetiva universal, transparente (y hemos subrayado que el lenguaje no es transparente). Ya los idealistas alemanes habían percibido que el sueño racional de Goethe no valía; hay una ruptura con el lenguaje, una crisis del lenguaje Si es sustancial en Fichte y Hegel (y volveremos sobre ello), parece ser que el primero en sugerir la idea de la necesidad de la mirada del “Otro” fue Rousseau, en sus Discursos filosóficos. Al ginebrino se debe también la noción de moderno en el sentido preciso en que lo empleamos hoy día. Fichte es el primero en plantear el problema de la intersubjetividad dentro del idealismo alemán; con él, el concepto tradicional de subjetividad se transforma en un concepto social e intersubjetivo. Es necesario un breve excurso, cambio así de tono y de ritmo. En La Crítica del Juicio de Kant (1790), y las Cartas acerca de la educación estética del hombre de Schiller (1795), encontraremos los inicios de la estética moderna, que retomaremos. En Kant y Schiller, por ejemplo, aparece el concepto de la reconciliación mediante la experiencia estética. Tanto uno como el otro coinciden en proponer una crítica estética de la modernidad, y definen la autonomía del arte atribuyéndole la fuerza de reestablecer la totalidad del ser humano para la sociedad moderna en estado de escisión. Para Schiller se realizaría en un Estado estético del futuro. Es decir, con los románticos alemanes (Fichte, Novalis, A. W. Schlegel y Friedrich Schlegel) se inicia una relación muy “moderna” entre el sujeto y el lenguaje y la teoría estética y la ética, y fundamentales reflexiones sobre la simetría o correspondencia del orden del lenguaje y el orden del mundo. Todo el romanticismo alemán es una reflexión en torno a esta pregunta, y si bien la traducción no ocupa un lugar central, está presente en la perspectiva de fondo de estos diagnósticos iniciales sobre la época y la modernidad. En particular, hemos de subrayar la importancia que le otorgan al dilema de la identidad y del Otro, y la relación estrecha que establecen entre el conocimiento, la ética y la estética. Novalis, estará atento a lo que después de Freud conoceremos como división del sujeto y el conflicto (Schulte-Sasse ed, Theory as Practice: A Critical Anthology of Early German Romantic Writings 1997:24-25). Lo fundamental es ese atisbo de la “materialidad el signo” que Novalis descubre en Soliloquio, breve texto que documenta el papel que desempeña la letra o significante:
Novalis acentúa la autonomía del significante, es decir, una auto-suficiencia del lenguaje como sistema diferencial de significantes. La materialidad del lenguaje es justamente lo que lo sujeta a una contingencia extrema —contigencia que nunca podrá dominarse. Lejos de ser una desventaja, Novalis sostiene que el “malentendido” es tan productivo como la “incomprensibilidad” a que alude F. Schlegel. La contingencia del signo aproxima una “verdad”. El conflicto yace en el imperativo ético de aferrarse a la propia identidad y la obligación ética de endorsar la alteridad. Por cierto, el texto parece intuir el inconsciente, además de adelantarse a lo que propone Nietzsche Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, y permite vislumbrar el “Yo, la verdad hablo” lacaniano: que la verdad es el inconsciente. Lo retomaré en otro momento. Me estoy extraviando, aunque sin perder el hilo del extravío. Me centro y prosigo. La teoría de la subjetividad de los románticos de Jena parece establecer una contradicción entre la importancia que se le otorga a la inmediatez del yo, por una parte, y en la diferencia, en el Otro (Schulte-Sasse, p.36). Su empleo de la “ironía” y la “alegoría” parecen indicar su aceptación de que la noción de una auto-conciencia unificada es imposible (p.12). La ironía es, ante todo, una forma de interrogación, una modalidad de pregunta... En este sentido preciso es evidente que lo románticos alemanes adelantan, en gran medida, la idea de la falta de transparencia del lenguaje. La estrategia es paradójica, y los conducirá a la exploración de la otredad y la diferencia. En particular a Novalis, que al repensar y cuestionar la estructura del “yo” en su crítica a Fichte, problematiza la noción idealista de unidad o identidad del sujeto (pp.49-50). Para Novalis el sujeto no sólo está dividido entre yo y Otro, o Yo y no-Yo, sino que es simultáneamente completo y dividido; el no-Yo lo lleva, finalmente, al concepto de Tú. Lo no idéntico, el signo de otredad, la diferencia desestabilizan al sujeto. Lo más significativo es el descubrimiento de la “otredad”. La articulación de Novalis de nuevos espacios para la filosofía la reflexión envuelven directamente una investigación sobre cómo los seres humanos nos comunicamos por medio de signos, y el papel que desempeña el Otro en la significación (preocupaciones muy contemporáneas cercanas a la filosofía del lenguaje lacaniana). Novalis reflexiona sobre la hiancia, la cesura del sujeto, en términos semejantes (pero no idénticos) a Lacan; en el capítulo “El sujeto y el Otro: la alienación” (Seminario11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis 1992: 211-224), afirma: “La relación del sujeto con el Otro se engendra toda en un proceso de hiancia” (214). Pero mientras Lacan enfatiza la pérdida de control del sujeto sobre el lenguaje, en el texto sobre Fichte de Novalis el sujeto retiene algún control sobre el lenguaje. Para Lacan (y volveremos sobre ello), es el sujeto el que está subordinado al significante en el campo del Otro, que es el inconsciente. Tanto Novalis cuanto F. Schlegel indican que el lenguaje desestabiliza al sujeto con su fuerza autónoma. Las palabras traicionan, el sujeto está subordinado al lenguaje (Schulte-Sasse ed. 60-63). En esta perspectiva hemos de situar las preguntas radicales de los románticos de Jena, que se presenta (ante Fichte, por ejemplo) tanto como negación del problema idealista, cuanto pregunta radical por el lenguaje y la alteridad. Rechazada la armonía, esta crítica aparece como una radicalización que la tradición del pensamiento negativo del siglo XX ha demostrado. Conduce también a una modificación de la idea de sujeto; la vida ya no habita más en el todo, un todo orgánico, y al mismo tiempo se toma conciencia de que la desarticulación de la idea de totalidad hace estallar la forma del “gran relato” de la Ilustración. Tocará a Nietzsche desmontar la pretensión o ilusión de verdad y su historia, siendo el discurso hegeliano uno de sus episodios centrales. Así la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche, la muerte del Yo, del sujeto del saber clásico precipita las cosas y las palabras en el abismo. En efecto, estos románticos de Jena desestabilizan el nivel de transparencia y legitimidad a las formas de la cultura del idealismo (ante todo fichteano), lanzándonos por el malentendido, la ironía, la paradoja, la hiancia, y acercándonos a una percepción posestructuralista de la alteridad y la diferencia. Tema persistente el del Otro, articulado inexorablemente a los problemas del reconocimiento, la reciprocidad, la alienación. A tal punto que el tropo amo/esclavo (de raigambre hegeliana) se ha convertido en una hermenéutica o regla deconstructiva como resistencia a la función esclavizadora de las ideologías, los cánones y los textos clásicos. Aludí a la “heterología”, y el “Otro” que propuso el historiador y pensador Michel de Certeau, (Heterologies. Discourse of the Other, Univ. of Minnesota Press, 1999); la articulación con los estudios coloniales y poscoloniales, y los problemas de representación forman un conjunto de gran alcance en la teoría literaria, la crítica y la teoría de la traducción. Con Bajtin, el “Otro” se define de manera particularmente explícita, y con Lacan nos alejamos de las derivas teologizantes. Pero el problema del “Otro”—o cómo pensar la heterogeneidad, la multiplicidad, lo plural y la diferencia— es reciente, y obedece a un pensamiento localizador. “Otro lugar” o ein Anderer Schauplatz para Freud, Andere para Heidegger y Autre para Lacan, cada pensar la palabra que se puede decir recibe su determinación de la existencia del Otro. Para Bajtin, el valor de la palabra es la dialogía. El diálogo no es únicamente el lenguaje asumido por el sujeto, es una escritura en donde se lee el Otro. Así pues el dialogismo bajtíniano designa la escritura a la vez como subjetividad y como comunicatividad. La vida discursiva no existe sin la palabra del Otro: “la palabra ajena”. Todo enunciado porta las múltiples voces en conflicto. "La palabra acompaña como un ingrediente necesario, a toda la creación ideológica en general", nos recuerda. Y más importante aún: para Bajtin, la crisis del pensamiento contemporáneo es la crisis del acto poético: se ha creado un abismo entre el motivo del acto ético y su producto de los sistemas filosóficos que excluyen la vivencia cotidiana e histórica del hombre, del objeto de su filosofar, separándola del proceso cognitivo.
El lenguaje y el goce Continúo. Lenguaje, Otro, darán un giro espectacular después de las reflexiones del romanticismo alemán. Ellos perfilaron el Otro, y la complejidad del lenguaje. La palabra será el centro de atención del inventor del psicoanálisis, Freud, y aquí el desplazamiento es fundamental. Y aparecerá el gran Otro, instancia simbólica que distingue los sexos y las generaciones, las alianzas y las filiaciones, las leyes y los mitos. A partir de ese tesoro de los significantes que lo representa, el sujeto habla y desea, organiza su vida psíquica; lo divide y atraviesa el lazo social, y se descubre que habla por medio de los tropiezos de su palabra que traducen la singular organización inconsciente de la relación con los objetos causa de su deseo y de los efectos de una relación originaria con el lenguaje. El papel de la palabra y el campo del lenguaje, desde el descubrimiento del inconsciente y de la talking cure, hasta Lacan, con su formalización del sujeto y de los discursos que hacen lazo social, son esenciales para entender los misterios del alma humana. Pero, hemos de volver a la última enseñanza de Lacan, donde expone el estatuto de la palabra y su relación con el goce. Como ha planteado Esthela Solano (La poiesis analítica, Virtualia 8, 2003), lo que se pone en primer plano no es la función reveladora de la palabra sino su ejercicio de goce al servicio de no querer saber nada. "La palabra no se ejerce con fines de comunicación, sino con fines de goce, es decir, desde Freud el síntoma es indisociable del más allá del principio de placer y Lacan, repito, llama goce al placer paradojal que hace sufrir. Lalengua (que retomaré), y la palabra satisfacen el goce del bla bla, el que da cuenta del soliloquio, y comporta un funcionamiento autista del individuo hedonista actual. Los caminos que recorre Lacan, cuando sostiene que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, son enriquecedores y nos alejan de la idea del lenguaje uno. Bajtin ya antes sostuvo que no existe nada muerto de una manera absoluta: cada sentido tendrá su fiesta de resurrección; su pensamiento se apoya en que la vida discursiva no existe sin la palabra del Otro: “la palabra ajena”, la conciencia es intersubjetiva, de manera que todo enunciado aporta las múltiples voces en conflicto. Así pues, la compresión dialógica de un enunciado se asume desde sus horizontes axiológicos de referencia. Abordemos entonces lo evidente. Toda definición de lenguaje supone Otro. La palabra en cambio, es esencialmente diacrónica e individual, aunque —repito— fundamentalmente intersubjetiva y siempre dialógica. Por lo demás, en La instancia de la palabra en el inconsciente o la razón desde Freud (Escritos I, 1957), Lacan destaca que el significante es un elemento simbólico dotado tan sólo de valor diferencial, concebible únicamente formando pareja con otro, y por el contrario, la letra es el objeto, aislable como lo demuestra la caja del tipógrafo. Implica aquí el significante en su estructura localizada y constituye ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje, que no contiene ningún sentido antes de obtener alguna comprensión mediante su acoplamiento con otros cuerpos. Introduce asimismo la función de la escritura. Ahora el goce de la palabra sólo interviene en Lacan como figura del goce Uno, (el del cuerpo propio), es decir que prescinde del Otro, y "blablablá" significa la palabra que no apunta al reconocimiento, a la comprensión, sino a la modalidad del goce Uno. Coincido así con María Silvina Picchio ("De la Palabra y el Goce: articulación inicial de los términos y su modificación conceptual a lo largo de la enseñanza de Jacques Lacan", Nodus, XIV junio 2005). Se hace necesario resaltar la expresión de que "el goce habla", el hecho de que la palabra se anime de un querer gozar. En lalangue y l'apparole es el goce el que habla. Lacan mantiene que la dimensión interpretativa funciona en la medida en que leemos de otra manera una cadena que, no obstante, es ya una cadena de articulación significante... la primera inscripción significante es ya la traducción de algo, nuestra interpretación viene a aplicarse sobre la organización significante del inconsciente estructurado como un lenguaje. Si en el contexto de la palabra es la verdad la que habla a través de las diversas formaciones del inconsciente, el acto de interpretar encuentra su lugar cómodamente. Pero ¿cómo pensar la interpretación en el complejo de l'apparole, cuando es el goce el que habla, cuando se trata de los aparatos de goce a través de los cuáles se aborda la realidad? ¿Cabe traducir el goce? La respuesta de Lacan es esclarecedora:
Si l'apparole y el Otro no son plenamente compatibles, si no hay diálogo ni comunicación ¿qué lugar cabe a la interpretación? Parto de Miller (Los signos del goce, Buenos Aires: Paidós. 1998), y de María Silvina Picchio para sostener que precisamente en ese no-hay-diálogo, tiene su límite la interpretación por donde se asegura lo Real. Palabra mata, palabra cura, recuerda Miller. La palabra penetra nuestro cuerpo, el significante nos marca y crea nuestra subjetividad. Más claro aún. Para el lacanismo se analiza al sujeto para encontrar en él lo que no dice, y es preciso que hable de ello. Vuelve entonces a recobrar la palabra, pero vuelta sospechosa por no haber respondido sino a la derrota de su silencio, ante el eco percibido de su propia nada. Y continúo apoyándome en Miller. La imposibilidad de la comunicación la hace posible. Si nos diéramos a entender a la perfección, sólo por ingenuidad pensaríamos que la palabra no nos enfermaría. Porque si la comunicación es completa, si el mensaje es empaquetado perfectamente, se da por terminada nuestra comunicación con otros: “¿qué más podría decirte? nada”, ¿qué más se nos puede decir? Nada. El fin de los equívocos, el fin de los chistes, del lapsus, de los sueños plenamente realizados, serían el fin de la convivencia. El malentendido entre nosotros y los otros es lo que nos lleva al conflicto, sin olvidar que este es “la esencia de la comunicación”. Sólo así se puede exigir la respuesta de otros, y responder por nuestras acciones. La palabra mata porque deja atrás lo que queremos hacer, la palabra cura porque nos descubre lo que queríamos hacer, propone Miller. Así podríamos entender el compromiso de la libertad con la responsabilidad. Y también asumir su mal entendimiento. No hay sexualidad sin enigma, no hay deseo sexual si no se preserva el enigma en el lugar del deseo del Otro. Es sabido, cuando “todo” se muestra no hay nada que cause el deseo, porque el deseo parte necesariamente de una falta, es refractario al “todo”. De ahí la importancia de la función del velo en el deseo: es la función del falo como significante del deseo, símbolo de una falta. (Cf. la referencia de Lacan a los frescos de la Villa dei Misteri en Pompeya). No hay duda posible, el lenguaje mismo es otredad. Pero, ¿y hoy? ¿Qué revela la palabra en las nuevas formas de discriminación y segregación, el auge de los regionalismos, los lugares de hundimiento, la globalización y sus efectos en la subjetividad, y las vicisitudes del síntoma en el discurso capitalista, coordenadas para situar la actualidad del malestar y la (di)famación de la palabra? Ya Freud afirmó en El malestar en la cultura que
Coincido con Amalia Rodríguez Monroy cuando sostiene que la globalización es, sobre todo, un discurso o, en términos foucaultianos, una práctica discursiva que tiene importantes consecuencias en lo Real y que supone además un reordenamiento de las relaciones simbólicas que fundan el estado de una cultura (El reverso de un discurso: el amo ‘globalizado’ (La Página 45/46, Lacan y la cultura hoy. Año XIII, 3/4, 2001). Esto supone situar la segregación y el racismo dentro de las formas que adopta actualmente el malestar en la cultura, cuyo síntoma más evidente —insisto— es la difamación de la palabra. No hablamos, gritamos, insultamos, degradamos, ghetoizamos, despachamos al otro diferente (no europeo), a los llamados desfavorecidos, a aparthaids. Recordemos que la segregación es inherente al discurso, es decir a las formas que adopta el lazo social. Hay una segregación propia de todo lazo social, se trata entonces de algo estructural, efecto del lenguaje, mantiene Lacan (El reverso del Psicoanálisis, Seminario 17, 1969, 1970). Y finaliza, “Nada puede funcionar sin ella”… Así no debe sorprender que resurjan epítetos viejos y modernos: sudaca, moro. Lo más evidente es la intolerancia radical de los "modos de vida diferentes", los tonos diferentes, las palabras diferentes”. Conviene ahora retomar lo Real, que en el lacanismo es "lo imposible", aquello que escapa a la significación, lo que está fuera del orden simbólico; lo que resiste e insiste, y existe irreductiblemente y se da, sustrayéndose como goce, angustia, muerte. Pero, veamos otro aspecto de este Real que conviene mencionar: lo imaginario Real, empleando una lúcida expresión de Alenka Zupancic (Ethics of the Real: Kant and Lacan (London: Verso, 2000). No se designa la ilusión de lo Real, sino lo Real en la misma ilusión. Zupancic toma el ejemplo del racismo de “bajo nivel”, en el cual hay algún rasgo, algún “yo no sé qué” en lo turcos, en los árabes, en los judíos o en quien sea el “Otro”. Este rasgo elusivo es totalmente no sustancia, pero molesta, es el imaginario Real: el punto de lo Real en el Otro. Se obvia así una larga historia de imperialismos, y la memoria histórica enterrada hace invisible las relaciones dispares y colonialistas entre Europa y América, Europa y Africa, Europa y la India... Toda diferencia, en términos lacanianos, equivale al racismo y a la extimidad, es decir, es de carácter público. Ahora una digresión... desde 1923 Unamuno emplea su neologismo éxtimo, que significa para él lo “público”, frente a lo “privado”; en 1897 creó el término enmismimarme. Lo público y lo privado fueron su constante tema de reflexión, y es bien sabido que gustaba de crear neologismos. Curiosamente el galardonado escritor francés Michel Tournier publicó en 2002 un libro titulado "Journal extime" en el que presumía de haber inventado el neologismo, que ya había empleado Lacan en 1960, como un afuera que está en el centro mismo del sujeto (La ética del psicoanálisis. Sem. 7, 1960). Para Miller y Eric Laurent, significa íntima exterioridad: “El buen éxtimo es aquel que puede restituir la extimidad misma... aquél que deshace las totalizaciones y las restituye a su estructura de no-todo” (Eric Laurent. La extimidad del pase Uno o el pase y la Escuela Una. La Colección de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis Nº 7. El Pase. Madrid 2002). Debo precisar aún más. Lo Real aparece tratado de un modo completamente diferente a partir de la Modernidad, y ya sabemos que lo Real en Lacan no tiene nada que ver con lo que en lenguaje corriente referimos con la palabra realidad. En todo caso, sería justamente aquello que está excluido de la realidad, lo que carece de sentido, la dimensión de lo que no encaja, de lo que no podemos situar. Más claro aún: "El verdadero problema surgirá cuando falte la falta; allí aparece la angustia", —afirma Lacan en La angustia (Seminario, 10, 1962-63). La angustia, por tanto, será producida por la emergencia de lo Real —la falta primordial "sin fisuras"— en lo Simbólico, como una escisión que recuerda que somos "no-todo". También lo siniestro, para Lacan, es la muestra palpable de la imposibilidad de lo Real. La contemplación de lo vacío nos indicará, entonces, la imposibilidad de llenarlo todo, la imposibilidad de conseguir la jouissance; el vacío, la nada o la casi nada nos confronta con el objeto causa del deseo en su desnudez, mostrando la falta de la falta. Esta digresión ha sido indispensable para situarme. Continúo. En El Atolondraducho o las vueltas dichas (Escansión, 1. Paidós, Buenos Aires, 1984), el filósofo francés sostiene que la raza es “el modo en que se trasmiten según el orden de un discurso los puestos simbólicos, los puestos con que se perpetúa la raza de los Amos y no menos la de los esclavos”. En fin... toda la “modernidad” —que define una parte ínfima del mundo— convertida en idea universal, en “globalización” o “aldea global”, eufemismos del individualismo hedonista pragmático neoliberal de la norteamericanización generalizada. Ese es el programa del mundo desarrollado... el resto, desecho que no cuenta. En la época de Dante buena parte de la sociedad actual estaría en el séptimo círculo del infierno, vigilado por el minotauro. Este lugar atroz está dividido por tres círculos llenos de piedra y rodeados por un gran río de sangre. A partir de este espacio cada círculo empieza a tener divisiones que albergan una pena en particular, por ejemplo los espíritus malditos que están divididos en tres: los violentos, los injuriosos y los usureros. Retomo el hilo. Por tanto los seres humanos marginados, explotados, han comenzado a desplazarse, y —retomando una famosa frase de La Pasionaria— no pararán; será imposible detener el hambre, la enfermedad y la miseria. Como decían los negros ingleses politizados: We are here because you were there” (Estamos aquí porque ustedes estuvieron allí).
La segregación "Estamos evidentemente en una época de segregación... nunca hubo más” —formula Lacan ya en 1970 (El reverso del psicoanálisis. Seminario 17). Todo lo que existe hoy está fundado en la segregación, y en primer término esa cosa tan loca que se llama la fraternidad universal. Lo que demuestra de forma contundente Lacan es lo que vemos hoy aparecer, que produce tanto espanto y horror, es sólo el principio, "no es más que el principio de lo que se irá desarrollando, como consecuencia del reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas. Nuestro porvenir de mercados comunes –dice— será contrapesado por la extensión cada vez más dura de los procesos de “segregación". Nos enfrentamos hoy a una gran variedad de procesos tanto por motivos político religiosos, como la sexual o por el género, o "la segregación de la anomalía" (llamada o no enfermedad mental), tan actuales. En la sociedad global actual nos encontramos incluso con una definición universalizante de la idea de la felicidad; coches, televisión, objetos... objetos y más objetos, un conjunto de objetos siempre disponibles a la mano. Vivimos en un mundo de excesos de producción de objetos gadgets, efectos de la escritura de la ciencia, producidos por la tecnología. Por un lado, este discurso ha engendrado todo tipo de instrumentos que, desde el punto de vista que es el nuestro, hay que calificar de gadgets. “De ahora en adelante, y mucho más de lo que creen, todos ustedes son sujetos de instrumentos que, del microscopio a la radio-televisión, se han convertido en elementos de su existencia.” Los lectores encontrarán el seminario 17, El reverso del psicoanálisis (1969-70), una mina de sólidas reflexiones que nos incumben a todos. Poco después, en Aún va más lejos. “En la actualidad, no pueden siquiera medir su alcance, pero no por ello dejan de formar parte de lo que llamé el discurso científico, en tanto un discurso es lo que determina una forma de vínculo social” (Aún, Sem. 20, 1970 “Una carta amol”.) Un inciso. Husserl y Heidegger, por ejemplo, pero, antes Bajtin comprendió la crisis en que se debatía la humanidad. Para Husserl, las raíces de la crisis están en el carácter unilateral de las ciencias europeas que habían reducido el mundo a un simple objeto de exploración técnica y matemática, y habían excluido de su horizonte el mundo concreto de la vida, convirtiendo a su vez al ser humano en una simple cosa en manos de fuerzas (las de la técnica, la política, la historia) que le exceden, le sobrepasan y le poseen, hundiéndose así en lo que Heidegger, discípulo de Husserl, llamaba con una expresión hermosa y casi mágica “el olvido del ser”. Conviene ahora aclarar el concepto de ciencia freudo-lacaniano, y de la filosofía posestructuralista. Para Lacan se trata de limitar, de relativizar el papel del saber, y la ciencia positiva en la sociedad. Retornar a Freud es remitirse a un malestar incurable en la cultura. Desde ahí se intenta subvertir el sujeto de la ciencia: ¿si la ciencia se ocupa de todo, qué pasa con el sujeto, con lo supuesto en ese horizonte de saber? En todo caso, ¿qué tipo de ciencia es posible después del descubrimiento del inconsciente? Lacan parte de la fórmula de Saussure (Significado/Significante) para invertirlo e insistir en la primacía del significante: este es resistente a la significación, impermeable a una relación unívoca. De manera que la significación nunca puede cerrarse, siempre sufre un desplazamiento en la cadena significante. Así pues, el propio sujeto queda dividido: entre el "sujeto del enunciado" y el "sujeto de la enunciación" se establece una división (Spaltung). Frente al cogito de Descartes (Cogito ergo sum), Lacan replica: "Yo pienso donde no soy, yo soy donde no pienso". El sujeto está dividido entre el sujeto del conocimiento y el sujeto del significante. Radicalizando a Freud, Lacan produce el retorno de una verdad que sólo surge cuando falla el saber: se trata de una verdad que no puede conocerse, no puede saberse positivamente de una vez por todas, permitiendo así el autoconocimiento, de hecho el sujeto nunca se conocerá en su totalidad. De esto se desprende que Lacan no un humanista, ni un pensador de la modernidad ilustrada (que propone Habermas), o un pensador de izquierdas, pues no cree en el autodominio del hombre, en su capacidad para iluminarlo todo. Todo lo contrario. Pues el inconsciente es el resto asocial e incultivable, que impone que la verdad sólo pueda decirse a medias. Habría que analizar las nuevas coordenadas simbólicas que han surgido, en tanto constituyen el núcleo central del nuevo (des)orden cultural. Es evidente que las guerras del siglo XX no objetaban el capitalismo, los violentos desacuerdos actuales no expresan un corte, porque el discurso de la posmodernidad no es en esencia ni económico, ni técnico, sino de plusvalía del goce. ¿Cómo manejar el goce?, pregunta Jorge Alemán, ya que el discurso capitalista se caracteriza por una apropiación particular del goce (sobre el que volveré una y otra vez), que se sostiene en la globalización. Ha mundializado el objeto técnico, pero no ha derivado (y es difícil que lo haga), hacia una civilización política mundial. La presencia de la destrucción en la vida social es indisociable de la producción; la producción produce detritos cada vez más inasimilables y que instauran el dominio creciente del consumo improductivo que abrasa y devora a la naturaleza, incluida la humana. Repito que malvivimos en una época dominada por la transparencia del sujeto, aparentemente dueño de sí mismo y detentador soberano de la verdad. Además, el posmoderno desprecio hacia las causas ideológicas y la noción de que, en nuestra era pos-ideológica, en vez de intentar cambiar el mundo se propone renovarnos personalmente mediante la adscripción a nuevas formas de actividad subjetiva (sexual, espiritual, estética). La ignorancia, la indiferencia, la mirada que se desvía, el prestar oídos a las sirenas del sacrificio, indican que buscamos testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que llama el Dios oscuro. Ese Dios que interpela desde el goce de la opereta trágica, de la paródica repetición del pasado; como consecuencia el discurso neocapitalista no establece lazo social, sólo hace vínculo con la plusvalía o los objetos que se producen. Parafraseo a Lacan en la escritura de Colette Soler. Estamos fuera de vínculo, y justo esa repetición de la marca fundacional de cada cultura, hace síntoma contingente. Síntomas que la analista Soler llama autistas o egotistas; el sujeto se orienta hacia el goce sin establecer vínculo alguno con el semejante, sin pasar por la mediación de otro (Estudios sobre las psicosis, Buenos Aires, Manantial, 1991). Puntualizo aún más. Si la segregación del otro es marca fundacional del ser humano —como afirma Lacan— esta se repite, con el movimiento incoercible del inconsciente a la repetición, que también repite la grotesca concepción de la política como creencia en la palabra del otro; palabreo político que no disimula cómo se cautivan los incautos. Lacan estableció diferencias entre el racismo de discurso del racismo biológico o racismo cultural, que merecen tomarse en cuenta, afirmando a su vez que en la lógica moderna (o capitalismo tardío), la historia ya no la hace la religión, “Ahora son los discursos los que realizan las rupturas.” En El reverso del psicoanálisis vincula la mercancía en el mundo capitalista, y la mutación capital que da al discurso amo el estilo capitalista; aumentan el trabajo, la plusvalía se añade el capital, los valores. El significante amo parece inatacable, precisamente en su imposibilidad (192). ¿Dónde está?, ¿cómo nombrarlo?; es necesario situarlo en sus efectos mortíferos, y si nunca se ha acabado del todo con la segregación, ésta arraigará siempre peor, au pire. Resumo. Todo lo que existe hoy está fundado en la segregación, y en primer término esa cosa tan loca que se llama la fraternidad universal. Lacan confirma la irrupción de un nuevo fenómeno de segregación, un racismo de discurso, como propio de nuestra época de capitalismo tardío neo-liberal y pragmático. Esta novedad adquiere todo su peso si la situamos en el contexto del multiculturalismo, lo políticamente correcto, y la explosión de diferencias propias de la posmodernidad. El reto consiste en no confundir el respeto a la diferencia con el establecimiento de "ghetos" o la instauración y/o colaboración con procesos de segregación. Más precisa aún: la diversidad en muchos casos encubre la forma de velar modalidades de goce irreductibles. Es lo que Freud no dudó en vaticinar como el retorno de lo peor; el retorno de los dioses oscuros y sus exigencias de sacrificio de los imperativos modernos. Y retomo aquí la (di)famación de la palabra en la posmodernidad. La palabra se emplea para engañar, agredir, degradar, minimizar, ghetoizar al otro. La mundialización del discurso actual deja al sujeto sin Otro, y sin otro no hay palabra, ni intercambio posible. Los procedimientos de homogeneización, desintegración del concepto de experiencia, desaparición de la memoria, declinación de la imagen paterna y de la familia, el aumento del racismo, la planetarización de la mirada y el rechazo de la contingencia son los síntomas más evidentes. Estamos absorbidos con la inclusión del horror en los mass-media y con la banalización de los encuentros virtuales. El descrédito, zaherimiento, desprecio, difamación de la palabra del otro en la actualidad nos conduce por un mundo de incontinente violencia verbal. Difamar, calumniar, insultar, robar la fama y el honor del otro parece ser el tono de la época. El fin de informar justifica el atropello de la dignidad de la persona, aunque sea para decir la verdad.
La telebasura y la prensa rosa Lo que se llama hoy delitos contra la persona están centrados en la palabra difamatoria. La mentira, la calumnia, la difamación, la injuria son actos verbales. Como sugiere Miller la palabra mata a la cosa cargada de goce, la palabra elevada a la categoría de significante se asocia con otro significante en la cadena discursiva de un sujeto. Alguien puede ser afectado y aliviado por la palabra en tanto las palabras están ligadas a afectos. Frente al sinsentido de lo traumático, la palabra es una respuesta semántica con efecto pacificador. La palabra como dadora de sentido permite la integración del sujeto al discurso del cual fue separado, segregado por el impacto sufrido (coincido con Graciela Ana Pérez, Frente a lo traumático de la guerra, la ética de la palabra, Sigma, 28-06-2007). Desde otra posición, la palabra permite integrar al padecimiento del otro, implicando al sujeto en su propio sufrimiento, sin quedar apartado, aislado, es decir, indiferente. El acto de la palabra posibilita la inclusión del lugar excluido La guerra representa el quiebre de la palabra, la ruptura de todo pacto simbólico posible con el otro. ¿Cómo restituir el decir cuando el quiebre de la palabra fue la causa misma de la guerra? No ceder en las palabras, como nos decía Freud. Conducir el exceso de goce hacia el desfiladero significante, en un tratamiento del goce por la palabra, es un modo particular de inserción del propio malestar en el mundo del lenguaje. Mucha telebasura y prensa rosa representan una invasión en la vida del otro, juicios paralelos, todo en nombre de la libertad de expresión, cuyo límite —sabemos— es justamente la injuria al otro. Estoy de acuerdo en que hemos de oponer a lo traumático de la guerra, la ética de la palabra. Para Badiou (La Ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal. www.elortiba.org), los "derechos del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y maltratado ni en su vida (horror a la muerte y a la ejecución), ni en su cuerpo (horror a la tortura, a la crueldad y al hambre), ni en su identidad cultural (horror a la humillación de las mujeres, de las minorías, entre otros). Muchos de de estos derechos están hoy en quiebra. Pero, volvamos a la escritura, porque la palabra es más certera con ayuda de la retórica: metáfora/metonimia. Hoy no hay palabra, no hay metáfora, no hay enigma. Ya no hay enigma en la escritura. Ha desaparecido la interrogación, que se convierte en enigma, y que expresa, como dice Lacan, un nuevo orden de relación simbólica con el mundo, y así marca una época, y a veces trasciende los siglos. La escritura del enigma produce lo que Bajtin llama un acontecimiento, un acercamiento a la verdad. El artista se hace eco de ese imperativo donde intentará remodelar la verdad para producir nuevas suturas con la creación de algo que antes nunca había tenido lugar... y volveré sobre el enigma una y otra vez. Si tuviera que definir la escritura diría que es ante todo metáfora: insinúa sin presentar, sugiere sin explicitar, evoca sin nombrar, alude sin decir; la metáfora habla en forma oblicua, apela a connotaciones laterales. Hoy la metáfora es rehén de la impudicia y la violencia. Sobre este fondo sombrío nos vemos obligados a crear una nueva ética, partiendo del “bien decir”, que desmorona los universales, desnuda la falsa neutralidad de la ciencia y de la razón, y reconoce el “uno por uno”, lo particular. “Bien decir” (véase Televisión, 1973), corresponde a una nueva formulación de la ética, que se distingue de la que plantean los filósofos porque no es una ética universal, válida para todo el mundo; es una ética de lo particular, que supone hacernos responsables de nuestros acto, afirma Lacan. En Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra (Seminario 24, 1973, inédito), Lacan precisa que hay algo, cierto saber en el inconsciente, que al ser humano "le es impuesto por los efectos de significante, y no está cómodo, él no sabe "hacer con" el saber. Con este material que nos habita (inconsciente), no se sabe hacer ahí (savoir y faire)." Saber hacer significa, saber hacer con el inconsciente. Este punto sensible debe seguir siendo interrogado. Quizá así, y con la conciencia de que “el inconsciente es la política” (en frase lacaniana), podremos comenzar a entablar un diálogo, pero un diálogo que no excluya la diferencia, el uno por uno. Es un punto sensible que debe seguir siendo interrogado. Esta labor, es labor de muchos, labor interdisciplinaria, de diálogo entre saberes y culturas, con/y las diferencias; el con/y de la dialogía, de la lucha por el significante. Y más pertinente hoy día; diálogo para “civilizar” y sino erradicar, al menos aminorar los efectos terribles de la paranoia que nos habita, el discurso de la violencia con sus desvaríos psicóticos y su feroz delirio, signo y marca de buena parte de la cultura actual, sobre todo la audiovisual. La televisión sustituye la realidad. La representación de escenarios de violencia sigue una lógica de mercado, alimentada por la audiencia. Aludiremos a un nexo entre nuestra posmodernidad globalizada y el mito del Minotauro, que contrasta con el extraordinario cuento La casa de Asterión, de Borges: ¿Sabes Ariadna, el minotauro no se defendió”... Bertrand Gervais, hace una lectura innovadora sobre el mito de Teseo, y Ariadna con el Minotauro en su laberinto y las representaciones de violencia en la actualidad (leo en Licia Soares de Souza, sobre un congreso a celebrarse en Brasil). La estructura a partir de un hecho semántico de deriva, apto para autorizar la descripción de seres marginalizados que, habiendo perdido sus caminos y memorias en el laberinto, son conducidos a practicar crímenes e masacres. Así pues, la figura mítica es una suerte de deriva laberíntica de formaciones socio-discursivas, que emergen en la sociedad neo-liberal, ligada a los incesantes reclamos publicitarios para el consumo. Establece así una innovadora lectura al relacionarlo con las diferentes representaciones de los seres marginalizados en las sociedades norte-americanas (Canadá e Estados-Unidos), entre tantas otras. En fin, sabemos que la pauperización y marginación de las personas son un fenómeno mundial: sin más, recordemos a África. Gervais indica cómo los excesos de la actual forma de capitalismo norte-americano posibilita la irrupción de personajes como los serial killers y suicidas, o la emergencia de gangs o bandas callejeras compuestas a su vez por jóvenes inmigrantes. La violencia es evidente también entre jóvenes de las diversas clases sociales: asesinatos, secuestros... la lista de tropelías es extensa. Esa transmisión de "saberes" se revela de manera emblemática en la película Casi dos hermanos (2004, producción Brasil/Chile/Francia), de Luisa Muret. Parece evidente que estas representaciones —que ya hemos mencionado—, reflejan los diálogos entre arte y sociedad, como parte de una agenda mundial de espectacularización que promueve la comercialización de los bienes culturales. El paisaje es desolador... ¿cómo crear una nueva ética y un nuevo discurso cultural? Este parece ser el gran reto de la cultura hoy. ¿Qué significa escritura desde esta perspectiva? La escritura conduce al concepto de goce, es goce que el lector tiene que descifrar, que interpretar. Trabajo de lectura sobre lo escrito, sobre lo inscripto.
La poesía terreno de desecho de la vida social Para resituarnos. Hay una cuestión ética que no puede obviarse con nuevas teorías estéticas ¿qué oferta de “subjetivación” tiene éxito en el mercado? El artista es actualmente un proletarizado más, del que se espera formas que alimenten y multipliquen la variedad de los goces a consumir en la vida pública. Pues, ¿no se incita en el llamado mercado del arte contemporáneo, a través de todos sus circuitos de gestión y distribución, a que los artistas ofrezcan objetos y performances, a ser productores de gadgets de consumo efímero, y crear novedades para el mercado? Desde la perspectiva del psicoanálisis lacaniano, tanto en la Jihad como en el consumismo se vislumbra la pasión por lo Real del goce. Lo posmoderno es la creencia en el plus de goce, para lo cual los fundamentalismos y el consumismo parecen funcionar como trampolines discursivos. Además, en la voluntad de imponer una identidad social que niegue cualquier fractura domestica dentro del estado nación, requiere la creencia en historias canónicas basadas en una hermenéutica monosémica. Vuelvo a lo anterior. Desde esta perspectiva entendemos mejor la relación entre el mercado actual y la voluntad de goce. Y ¿cómo se resiste a esa captura del mercado? Este malestar del artista contemporáneo por su precario estatuto en el mercado del arte, no es mayor que el que padecen sus contemporáneos, pues cada cual experimenta cómo en el mundo actual su valor se reduce a lo que pueda adquirir. Sociedad del tener, que no deja lugar al ser. El creador siente, a su vez, un malestar subjetivo, escribe desde el exilio. La pregunta que interesa es ¿qué obras del arte contemporáneo “hacen saber” lo que ya ocurre en nuestra civilización, y lo que anuncian los tiempos venideros?; ¿de qué manera el arte nos hace sentir y saber cuánto de incivilización produce el capitalismo, incidiendo funestamente en los destinos del sujeto contemporáneo? Actualmente el Ideal no tiene una función reguladora. En el discurso actual opera fundamentalmente el mercado, en tanto mundial que intenta uniformar los modos de gozar. Lectores y espectadores encuentran una pluralidad de objetos, que llaman arte pero es sólo el producto del ingenio publicitario más alienante. La retórica que alimenta el discurso de la crítica de arte contribuye poco a aclararnos el camino. ¿Dónde encontraremos, entonces, lo único de una obra del arte? ¿Cómo distinguir el grano de la paja? Y preciso aún más. En este desierto donde predomina y triunfa la escritura comercializada, el best seller, desaparece lo poético. En la sociedad de consumo se puede empacar y vender casi todo. Pero, claro, la poesía siempre deja un resto enigmático que se presenta con el carácter de otredad y da lugar a la sorpresa; y ya sabemos que ahora la voz poética es totalmente minoritaria. Es evidente que el arte que intento en vano definir por los tropiezos de los pasos del lenguaje, tiene su enemigo en el mercado global. Pero, como formula Miller, ¿se toca lo Real por lo simbólico? El carácter paradójico de la naturaleza del lenguaje está estrechamente ligado con ese problema. Miller señaló con claridad esta paradoja: si el lenguaje permite el semblante, se inscribe en lo Real. La poesía se funda en el mismo problema. Y más aún. En La lógica del Fantasma (Seminario 14, 1966-67), Lacan es definitivo: “el inconsciente es poético en su esencia hecho de Bedeutung (significado).” Además, si la poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo —y la grave y meditada definición es de Lacan (1992a:114)— el discurso literario es sobre todo poético, también en la prosa. La característica propia de este discurso es que introduce al lector a un mundo diferente, crea una determinada relación fundamental para la reflexión ética. Vale decir que crea una palabra plena que atañe en el sujeto al significante y al significado. En general en la escritura predomina la metáfora, hoy en huelga. Y si uno de los grandes temas literarios es el amor, que no cesa de escribirse, ahora ha perdido brío, y se desvanece como motor de la escritura. A veces reaparece de manera implícita, sirva de ejemplo la soberbia El amante de Marguerite Duras, poema amoroso que narra la consumación y la consunción del amor. Se definen por un lenguaje refinado, la historia se narra entre los silencios, lo poético de una escritura enigmática, soterrada, paradójica. Esa carta de amor en sus mejores ejemplos, se vale de las incertidumbres y enigmas que traen consigo el amor y la pasión; la escritura se convierte en poética y erótica de la palabra. En esta forma literaria se percibe la tentativa de sacar el yo de los límites de la naturaleza humana, transportándolo a un nuevo plano. Se trabaja con ausencia y presencia, silencio y palabra, vacío y plenitud. Un erotismo que trasciende la sexualidad y produce el amor mediante la metáfora. El erotismo hace un paréntesis, suspende el acto comunicativo, es en realidad su disolución. No se busca lo Real del sexo, sino la palabra que se torna erótica, y el lenguaje corporal se convierte en poema de la contingencia del encuentro. Hay allí imposibilidad, pues nada puede decirlo, sólo la palabra erótica, que lo aborda a modo de interrogación: dime ¿quién soy? Diría que hoy se extenúa el tema, se convierte en la pura relación carnal. Pero literatura no es sólo el tema, es sobre todo trabajar con el lenguaje, se trata de la función de la palabra en el campo del lenguaje. Y aquí me dejo llevar por José Luis Chacón, Del inconsciente óptico al síntoma Cine & Psicoanálisis (Revista de Ciencias Sociales, marzo 2008). El objeto artístico está fundado sobre la nada, sobre él y, si quiere tener validez debe abrir nuevas fronteras y tratar de decir lo que aún no se ha dicho. Esto implica inventar nuevas formas y evitar el uso de los lenguajes establecidos para obtener un efecto que esté más allá de lo permitido; es decir, la introducción por el significante de un vacío en lo Real. Más claro aún: una ética. Es un vacío Real. Hacer un objeto artístico es tomar el objeto imaginario, no sólo en su función de velo, por efecto del fantasma, sino convertirlo en un objeto Real en lo simbólico. Parece que en nuestra época lo Real se resiste a la creación y, sin embargo, todo el mundo aspira a ella. La producción literaria hoy día es considerable; pero producción y creación no son lo mismo. Esta producción masiva que no toca lo Real, la aleja de la ética. Sin metáfora y enigma, no hay literatura. Este es el más grave obstáculo de la cultura del nuevo capitalismo. Más importante aún. La escritura poética, en prosa o verso, es la escritura de la imposibilidad de la palabra. Hay, por supuesto, muchas formas de escritura. Hay una ligada más a la representación, que proviene del imaginario, saturada de metáforas cristalizadas, escritura yoica, referencial, una escritura –como afirmaba Roland Barthes– cercana a la transcripción del pensamiento y tributaria del lenguaje. Es la escritura estabilizada, tranquilizadora. Su función es establecer una pedagogía del yo. Es la escritura de los discursos sociales, emblema de ideales compartidos, esclava del mundo, que postula un lector pasivo, y un receptor que no tiene sino que confirmar sus certezas. La otra escritura es aquella que llamamos poética, que va de lo confesional a lo confusional, en juego de palabras de Néstor Perlongher. Se pone en situación de desencuentro con la identidad, evoca en su decir una pérdida irremediable, un enigma que no puede ser nombrado. Como postulaban los místicos, la escritura es la respuesta imposible a un llamado de amor, un llamado hecho por un enamorado sin forma ni figura, no imaginable, como Eurídice en el Hades o como el Dios de los escritores místicos. Badiou subrayó alguna vez que, en definitiva, una canción, un poema, una novela son como objetos con capacidad de resistencia que la filosofía no puede dar. Porque son datos de una meditación con orientaciones de resistencias, pero no en sí misma. Un breve inciso. La aportación más importante de Benveniste –tomada como fundamento en algunos modelos pragmáticos– es la que se conoce como teoría de la enunciación, y lo que ha subrayado como subjetividad en el lenguaje, es decir, en pasar del análisis de los enunciados al de las relaciones entre dichos enunciados y su instancia productora: lo que hoy se llama su enunciación. La voz escrita del canto, la voz que llamamos poema, es la voz inefable de un sujeto que no está allí donde se erige su enunciación, es una voz que se postula como dicha en otra parte, porque habla de otra cosa, en palabras de Pablo Fuentes (La poesía, el enigma de ser otro, Ave Félix 1998). El poema delata la ausencia del sujeto que lo enuncia, que debe colocarse fuera del mundo, con un cuerpo tomado por una palabra que no se entiende, como decía Teresa de Ávila. Aquí está el poema, una cosa, un texto, una textura, un tejido hecho de los desechos que caen de la dinámica de los discursos. Arthur Rimbaud, ya en el desierto de Adén, lejos de la poesía, denostaba aquello que lo había constituido: merde pour la poésie. Su praxis lo hizo consciente de que no de otra cosa está hecho el poema sino de desperdicios, de retazos de la gramática. Toda la poesía moderna remite al deseo de “invención de lo desconocido” rimbaudiano. Daremos un paso más. Aludo a la escritura poética, que se separa del sentido unívoco del discurso para estallar en una polisemia de significados, al borde siempre del sinsentido, y que relanza las preguntas, bajo la forma de una nueva escritura. Lección de Rimbaud, de Mallarmé, de Proust, de Joyce, Virginia Wolf, Celan... Escrituras que vulneran la comunicabilidad, perforan la trama simbólica y traen algo imposible, asimismo se oponen al lenguaje en tanto lugar de los sentidos establecidos. El texto poético no es expresión de una supuesta subjetividad, no comunica, es más bien la fulguración de una masa de lenguaje en movimiento, llena de claroscuros, de la que se desprenden fragmentos residuales que el mismo texto poético pone a trabajar para constituirse como tal. Pero sugerí —y no fue puro efecto retórico— una relación entre el discurso poético y la metáfora como búsqueda de la verdad, y he sostenido también que este es un discurso que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo. Y termino con una proposición oblicua, que debo a Lacan: que la verdad se revela como ficción y por tanto es Real, y en tanto que ficción, estructura verdadera. Una de las formulaciones más conocidas de Lacan acerca de la verdad es que ésta tiene estructura de ficción, afirmación que no desprende a la verdad de sus ropajes imaginarios ni deja de aludir a un aspecto engañoso en la misma aproximación a la verdad. El concepto de ficción proviene de Jeremy Bentham, pero se considera que fue Santo Tomás quien llamó a la ficción “figura veritatis". Prosigo. La escritura poética responde por lo Real a través de una invención siempre al borde de la abolición subjetiva. Esta escritura siempre confronta con esa zona indecible de blancura, plenitud horrorosa de la página vacía que tiene que ser hendida. La poética es una escritura, no un discurso. La escritura se opone al lenguaje mostrando su fracaso, derrotándolo desde la polisemia, desde la virtualidad de los significados y desde su carácter de objeto material. Supone fricciones, se sitúa en los límites de la imposibilidad sintáctica y semántica que tensa el idioma para hacerle decir lo que está más allá del orden significante. Sigo, alejándome, a Pablo Fuentes. El gesto de la escritura es un acto de brutalidad contra la gramática. En definitiva, contra la palabra, que con la ironía intenta despertar la subjetividad en su interlocutor, haciendo interrogar al sujeto; función que debiéramos fortalecer en nuestra actual civilización. La ironía desdobla al Otro: uno entiende el sentido superficial, cuando el otro entiende el sentido al revés, como se debe entender. Dividiendo al Otro, la ironía separa lo exotérico de lo esotérico. Para Unamuno ésta es la única hija legítima del verdadero humorismo; retoma así la ironía kierkegaardiana, cuya expresión es la paradoja, figura de dicción que corresponde a la contradicción íntima. Y añade, no es lo que va en contra de la corriente, es que se desvía de ella para enriquecerla. El modo más enérgico de presentar la verdad. Y algo más: La pregunta viene del Otro en forma invertida —si seguimos a Lacan—, lo cual quiere decir que la palabra incluye subjetivamente su respuesta (Función y campo..., Escritos I) Un complemento: no podemos dejar de lado lalengua —término lacaniano sobre el cual volveremos una y otra vez—, que remite a la condición viscosa del lenguaje, al hecho de que el sentido puede variar enormemente tanto para una palabra como para una frase o todo un discurso, indica el goce... Por otra parte, la ironía es el campo dislocado de las homofonías, de las construcciones gramaticales ambiguas y de las paradojas. Y recordemos que para Bajtin, el sentido dialógico es pensado en términos vocales, de alternancia entre el sonido y su ausencia. El territorio del enunciado entendido como comunicación abarca no sólo lo dicho explícitamente, sino también la esfera del silencio significativo, de lo sobreentendido, de lo no dicho, de lo no decible. El silencio es una forma de comunicación. El grito de Munsch que Jacques Lacan llamó el silencio, es la soledad absoluta de cada uno frente a la muerte, aunque acompañada de miles de otras muertes. Hemos de hablar sobre la libertad con la conciencia de que no se puede hablar de la libertad como si se hablara de cualquier otra cosa. En principio porque la condición humana supone la libertad de morir. De modo que hablar de la libertad implica siempre una responsabilidad ética, en la medida en que se trata de hablar de la condición humana en relación con la muerte. Y añado, la escritura toca los límites de lo decible, una suerte de horror místico. Y este sujeto busca el encuentro con el silencio, bordeándolo.
2009 |
© José Luis Gómez-Martínez |
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