Raimon
Panikkar
"Religión, Filosofía y Cultura"
Religión, filosofía y cultura son tres “elementos” de la
existencia humana. Si la primera pudiera ser comparada con los
pies en cualquier viaje del Hombre hacia su destino, la
filosofía podría representar los ojos que escrutinizan ese
viaje, y la cultura, la tierra en la cual el Hombre camina
durante su peregrinación concreta. Interculturalidad representa
la relatividad (no el relativismo) de todo lo humano, y por lo
tanto de estas tres nociones. La pregunta sobre la naturaleza de
la filosofía es ya una pregunta filosófica, e íntimamente
conectada a qué Religión se refiere. Un enfoque intercultural
muestra que uno no puede separar la Filosofía de la Religión, y
que ambos son dependientes en la cultura que los nutre. Para
hacer justicia al problema, nosotros necesitamos introducir la
función de mythos, que complementa la de logos.[1]
Introducción
I. Filosofía
1. ¿De qué se trata?
2. Los equivalentes homeomórficos
3. El qué del que se trata
II. Cultura
4. El mito englobante
5. Naturaleza y cultura
6. Interculturalidad
III. Problemática
7. Función transformadora de la filosofía
8. Interculturalización
9. Mythos y logos
Introducción
“La Filosofía no es sino la concomitante consciente y crítica al
caminar del hombre hacia su destino. Este camino es lo que en
muchas culturas se llama Religión.”
Como prolegómeno al problema insoslayable hoy día más que nunca
del encuentro entre Religiones valgan estas consideraciones que
quisieran ciertamente poner o encontrar cierto orden en el mundo
de las galaxias religioso-culturales.
La filosofía intercultural se encuentra en tierra de nadie, en
un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de no ser
así ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna
cultura determinada. La interculturalidad es tierra de nadie, es
utopía, está entre dos (o más) culturas. Debe guardar silencio.
Pero como ahora se está poniendo de moda, y los arquetipos
históricos se repiten, tengo el temor que nos sintamos como
Moisés delante de una “tierra prometida” pero sin nadie que nos
la haya prometido; quizá porque no existe –más que como utopía.[2]
Cuando Aarón penetra en ella ya deja de ser “prometida” y se la
apropia como tierra hebrea debiendo expulsar a sus primeros
pobladores. Cuando el cristianismo o la ciencia moderna han
penetrado en tierras ajenas han creído también que eran tierras
prometidas y han creído deber “expulsar” viejos errores y
convertir a los “nativos”. La filosofía no suele ir a conquistar
ni a convertir. Sin embargo, ella es la que a menudo ha
justificado tales escaramuzas “interculturales”.
“La interculturalidad es tierra de nadie, es utopía, está entre
dos (o más) culturas.”
Esta introducción un tanto polémica quisiera ponernos en guardia
ante el peligro de que el auge de los estudios interculturales
sea síntoma de una cultura que encontrándose en crisis quiere
ampliar su mercado, como hace el sistema capitalista con sus
inversiones en el “tercer mundo”.
La interculturalidad es problemática. Cuando abro la boca, en
efecto, me veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo
cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una
tierra que ya es de alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi
tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme
entender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una
tierra común a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido
el espacio, puesto que hay lectores en todos los continentes de
la tierra, no hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos
forzosamente contemporáneos. Por mucho que llevemos a cuestas la
presencia del pasado y tengamos en cuenta el posible futuro, nos
comunicamos en el presente y no podemos escaparnos del mito de
la contemporaneidad, por muy polidimensional que ésta sea.
Estamos forzados a la representación.
¿Cuál es pues el territorio propio de una problemática filosofía
intercultural? La respuesta sería sencilla si no se tratase de
filosofía. Bastaría decir que se trata de un territorio
reconocido como común, por ejemplo el de la música, y que luego
lo abordáramos con las distintas perspectivas de nuestras
culturas respectivas. Pero esto no rige para el caso de aquella
actividad humana que pretende no dejar temáticamente ningún
territorio fuera de su reflexión crítica.
De ahí que el tema obligado sea el de preguntarnos por la
naturaleza misma de nuestra pregunta por la filosofía, y por la
misma tierra en donde ha florecido “la” llamada “filosofía”.
Después de dedicar tres reflexiones a la cuestión de la
filosofía, haremos otras tres consideraciones sobre lo que sea
la cultura, para presentar en una tercera sección otros tres
capítulos sobre nuestra problemática específica.[3]
I. Filosofía
Hemos insinuado ya que entendemos inicial y provisoriamente por
filosofía aquella actividad humana que se pregunta por los
fundamentos mismos del vivir del hombre bajo el cielo y sobre la
tierra.
1. ¿De qué se trata?
“La pregunta por la filosofía es ya filosófica y por tanto ya
pertenece ella misma a la filosofía. ¿A qué filosofía?
Evidentemente que a toda filosofía.”
Repitamos: la pregunta por la filosofía es ya filosófica y por
tanto ya pertenece ella misma a la filosofía.
¿A qué filosofía? Evidentemente que a toda filosofía, lo mismo
que acabamos de decir. Pero la respuesta a lo que sea esta
filosofía ya no es común, puesto que daremos una u otra
respuesta según la concepción particular que tengamos de la
filosofía. Pero esta concepción particular es tributaria de la
cultura dentro de la cual elaboramos la respuesta. He aquí, no
ya un caso del llamado círculo hermenéutico, sino de un círculo
filosófico previo. Sólo podemos preguntar lo que sea la
filosofía dentro de una determinada filosofía, aunque las más de
las veces esta filosofía no se explicita.
Las respuestas son variopintas. Conocemos muchas de ellas: nos
preguntamos por el Ser, por la Realidad, por la naturaleza del
mismo preguntar, por aquello que nos salva, nos hace
conscientes, críticos, libres, felices, nos da sentido a la
vida, nos permite actuar, etc.
¿De qué se trata? Se trata pues de saber lo que las diversas
culturas han entendido por filosofía.
Las llamadas historias de la filosofía nos instruyen sobre la
cuestión. Pero, ¿qué es lo que preguntan estas historias?
Obviamente hacen la “historia” de las distintas concepciones de
la “filosofía”. Ahora bien, dentro de aquellas culturas en las
que la filosofía tiene ya una cierta vigencia, esto no presenta
mayor dificultad. Mas, de nuevo: ¿de qué se trata cuando la
palabra no existe? ¿Cómo la vamos a traducir y qué criterio
poseemos para saber que nuestra traducción es correcta?
Esto nos lleva a una cuestión metodológica insoslayable.
2. Los equivalentes homeomórficos
“Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura nos
hemos acercado a tierras lejanas –a culturas ajenas.”
Debido tanto a la predominancia mundial de la cultura occidental
en este último medio milenio, como al hecho concreto de que la
cuestión se ha formulado con una palabra helénica, la mayoría de
los estudios dedicados al tema han sido más o menos
monoculturales. Se ha preguntado por lo que sea la filosofía
partiendo de aquello que los griegos primigeniamente entendieron
por tal. Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura
nos hemos acercado a tierras lejanas – a culturas ajenas.
Ello es tanto más significativo cuanto que incluso la mayoría de
los estudiosos provenientes de otras culturas se han apresurado
a mostrarnos que en sus respectivas culturas existía también
aquello que se ha venido llamando con este nombre. Y así tenemos
importantes estudios sobre filosofía india, china, bantú,
japonesa, etc., como otras tantas ramas que enriquecen los
estudios conocidos sobre filosofía antigua, medieval, alemana,
española ...
“Los equivalentes homeomórficos no son meras traducciones
literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la
palabra original pretende ejercer, sino que apuntan a una
función equiparable al supuesto papel de la filosofía.”
Es corriente que estos expertos nos digan que sus respectivas
filosofías son a menudo más ricas en aspectos negligidos por la
filosofía occidental, y que nos ayudan a ampliar y a profundizar
la misma concepción de la filosofía. Pero raramente se han
preguntado crítica y temáticamente qué preguntaban cuando se
planteaban la cuestión sobre la filosofía. Hoy día, sabemos por
ejemplo que hay idealistas en la India, materialistas en China,
místicos en el Japón, una filosofía más sensual y concreta en
África, etc. La mayoría de los cultivadores de la filosofía han
tomado el modelo occidental como punto de partida, y nos han
hecho saber que en otras culturas también ha existido y aún
existe aquello que en Occidente se llama filosofía. Pero el
concepto griego de filosofía, con todas sus variantes y
reformas, sigue siendo el paradigma según el cual se procede a
la búsqueda de lo que sea la filosofía en otras culturas.
El traducir la palabra se buscan equivalentes al concepto de
filosofía, equivalentes condicionados por el modelo de origen
griego, aunque luego la misma noción haya evolucionado un tanto.
Introduje años atrás la noción de equivalentes homeomórficos
como un primer paso hacia la interculturalidad. En nuestro caso
se debería buscar tanto las posibles nociones equivalentes a
filosofía en las otras culturas como aquellos símbolos (no
necesariamente conceptos, ni mucho menos uno sólo) que expresan
sus equivalentes homeomórficos. Los equivalentes homeomórficos
no son meras traducciones literales, ni tampoco traducen
simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer
(la filosofía en este caso), sino que apuntan a una función
equiparable al supuesto papel de la filosofía. Se trata pues de
un equivalente no conceptual sino funcional, a saber, de una
analogía de tercer grado. No se busca la misma función (que la
filosofía ejerce), sino aquella equivalente a la que la noción
original ejerce en la correspondiente cosmovisión.
Pongamos un par de ejemplos, que podrán ayudarnos. “Brahman” no
es sin más la traducción de “Dios”, puesto que ni los conceptos
se corresponden (sus atributos no son los mismos) ni las
funciones son las mismas (brahman no tiene por qué ser creador,
ni providente, ni personal, como Dios). Cada una de estas dos
palabras expresa una equivalencia funcional en las dos
correspondientes cosmovisiones.
Hay más todavía. En este ejemplo la correlación es casi
biunívoca (a una palabra le corresponde la otra
homeomórficamente); pero la correlación puede no serlo. Podemos
traducir, por ejemplo “religión” por “dharma”, con tal que no
traduzcamos sin más dharma por “religión”. Dharma significa
también deber, ética, elemento, observancia, fuerza, orden,
virtud, ley, justicia, e incluso se ha traducido por realidad.
Pero también “religión” puede significar sampradaya, karma, jati,
bhakti, mârqa, pûjâ, daivakarma, nimayaparam, punyasila, etc.
Cada cultura es un mundo.
Si se entiende entonces por filosofía aquella actividad
intelectual que clarifica el uso de nuestros conceptos o que
purifica nuestro lenguaje, no se buscará aquello que ejerce este
papel en otra cultura, sino aquello que cumple con la función
equivalente a la que la clarificación de conceptos y palabras
ejerce en la primera concepción aludida.
“No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofía
intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que
la tal filosofía exista.”
Hay por lo menos 33 nociones del sánscrito clásico que podrían
equipararse homeomórficamente a la función equivalente de la
filosofía.[4]
Puede discutirse entonces si hay todavía que llamar filosofía a
esta actividad del espíritu humano. Pensamos que es conveniente
si no queremos condenarnos a un solipsismo cultural; pero no
debemos olvidar que la relación debe abrirse siempre en la doble
dirección: que vaya, por ejemplo, de los equivalentes griegos a
los de otra cultura, y de éstos a los helénicos.
No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofía
intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que
la tal filosofía exista. Lo que sí es posible es percatarse de
los múltiples equivalentes homeomórficos, y desde el interior de
otra cultura intentar formular lo que pueda corresponder a
aquello que intentamos decir cuando pronunciamos el nombre de
filosofía.
Debemos buscar una vía media entre la mentalidad colonial que
cree que con las nociones de una sola cultura puede expresar la
totalidad de la experiencia humana, y el extremo opuesto que
cree que no hay posible comunicación entre las diversas culturas
que deberían entonces autocondenarse a un apartheid cultural
para preservar su identidad. Pienso en el caso de Bhután como
ejemplo político. Nuestro problema no es meramente
“especulativo”.
Sin la más mínima pretensión de decir algo universalmente válido
podría aventurar, caminando por esta vía media, un amago de
respuesta a la problemática que nos hemos planteado.
3. El qué del que se trata
“Lo que podríamos llamar filosofía intercultural sería un nuevo
género de filosofía, un enriquecimiento de la palabra más allá
de sus límites culturales.”
Debido al hecho contingente de que las lenguas occidentales
hodiernas son vehículos un tanto interculturales, podríamos
adoptar la palabra helénica de filosofía como símbolo de algo
que hasta ahora no tenía por qué estar presente en el
significado de lo que originariamente se llamó filosofía y aún
suele llamase así.
Lo que podríamos llamar filosofía intercultural no sería
entonces una nueva especie de filosofía, al lado de las
clasificaciones que las historias de las filosofías nos ofrecen,
sino que sería un nuevo género de filosofía, un enriquecimiento
de la palabra más allá de sus límites culturales.
De la misma manera que, como veremos aún, las grandes culturas
de la humanidad no son especies reales de un género real, sino
que cada una de ellas es un género (con sub-culturas como
especies), así también la noción intercultural de filosofía
representaría un género superior distinto (que acaso podríamos
seguir llamando filosofía) y no otra especie de un género único.
Filosofar podría entenderse como aquella actividad por la que el
hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica
en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.
Esta suerte de supergénero de carácter meramente formal, y
válido sólo con relación a un determinado momento en el tiempo y
en el espacio, sería como un transcendental. La “filosofía
intercultural” tendría una relación transcendental y no
categorial con lo que hasta ahora ha venido llamándose
filosofía. Esta filosofía sería un transcendental formal y no
una categoría. En este sentido no hay una filosofía
intercultural como hay una filosofía idealista (que presenta
ciertos rasgos comunes) o una filosofía catalana (sin contenidos
necesariamente comunes, pero cultivada por los catalanes o en
lengua catalana). Filosofía intercultural no la hay sino en
cuanto transcendental a las distintas actividades humanas que se
corresponden homeomórficamente a lo que dentro de una cultura
llamamos filosofía.
Intentando seguir nuestra vía media que evita el solipsismo sin
caer en el colonialismo, me permitiría describir muy
provisionalmente el quehacer filosófico con una cierta validez
intercultural de la siguiente manera:
Filosofar podría entenderse como aquella actividad por la que el
hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica
en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.
Al decir actividad queremos superar el reduccionismo que
representa una cierta concepción de la filosofía como algo
meramente teórico. Una filosofía intercultural no puede eliminar
la dimensión de praxis, entendida ésta no sólo en un sentido
platónico y/o marxista sino también eminentemente existencial,
para utilizar otra palabra polisémica. La palabra “actividad”
quiere también hacer notar que se trata de un acto, de un
agere humano y que por tanto no tiene porqué limitarse a una
mera operación mental o racional.
Al usar la palabra hombre nos referimos a que la actividad
filosófica es específica del ser humano. Ni los ángeles ni los
animales filosofan. La filosofía es una actividad propia del
hombre en cuanto tal. La filosofía sería aquella actividad
primordial y específicamente humana.
La noción de participación, inserta en nuestra descripción,
pretende señalar el aspecto pasivo de la actividad filosófica.
La vida, así como la realidad en la cual vivimos, nos ha sido
dada y nos encontramos inmersos en ella. Somos, participando
algo anterior y superior a nosotros mismos, tanto individual
como colectivamente. La actividad filosófica es una actividad de
re-conocimiento antes que de puro conocimiento.
Al calificar la actividad filosófica de consciente queremos
hacer notar que la conciencia abarca una actividad y una
realidad mucho más amplia que la razón, no sólo porque la
palabra castellana incluye muy sabiamente la conciencia moral,
esto es, conocimiento del bien y del mal, sino porque incluyendo
la racionalidad y la inteligibilidad no se reduce a ellas. Somos
conscientes de que no entendemos algo, tenemos conciencia de que
tanto la Nada como el Ser, a pesar de ser ininteligibles, pueden
ser reales. Hay un pensamiento no-discursivo ni ilativo, una
conciencia imaginal, icónica, una intuición no reflexiva, etc. Y
la experiencia nos muestra que muchas culturas han cultivado
estas clases de conciencia que no están incluidas en la
racionalidad –sin caer por eso en la irracionalidad, que ésta sí
sería incompatible con la actividad filosófica por abandonar la
esfera de lo humano propiamente dicho.[5]
“Prácticamente todas las filosofías han sabido que la verdad es
coqueta: se descubre y encubre simultáneamente.”
Añadimos la palabra crítica porque intentamos subrayar tanto la
dimensión intelectual del quehacer filosófico como su carácter
autocuestionante. Todo hombre podrá ser potencialmente un
filósofo, pero la palabra “crítica” sugiere que se ha perdido la
primera inocencia y que en la visión de la realidad que todo
hombre posee, el filósofo se cuestiona a sí mismo y se pregunta
el por qué de todo aquello que le es dado. La palabra “crítica”
incluye también la reflexión, la sképsis y la introspección. La
conciencia humana es constitutivamente conciencia: es una gnosis
que sabe que ni estamos ni somos solos. Hemos añadido grados a
la conciencia crítica porque si bien un mínimo de autoconciencia
parece pertenecer a toda filosofía, no hace falta aceptar la
“crítica” de talante kantiano como esencial a la noción de
filosofía.
En todo caso, con una conciencia más o menos crítica la
filosofía es un descubrimiento de lo que es y lo que somos. La
realidad no sólo se nos descubre por ella misma, sino que
también la descubrimos en virtud de nuestra participación activa
en el dinamismo propio de la realidad de la que formamos parte.
Ni que decir tiene que este descubrimiento o esta revelación
ocurre dentro de unos parámetros limitados que nos constituyen y
de los que somos conscientes. La actividad filosófica es tanto
un descubrimiento de lo que es y hay como de lo que somos. Es un
descubrimiento parcial, hipotético, dudoso, imperfecto,
contingente; pero una re-velación al fin y al cabo. Revelación,
que por el hecho de serlo, lo continúa siendo; esto es, un
desvelamiento que no termina nunca, no sólo por una posible
infinitud de la realidad, sino por nuestra misma finitud que
hace que todo descubrimiento vaya acompañado de un
encubrimiento. Prácticamente todas las filosofías han sabido que
la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultáneamente. No
sólo la verdad absoluta nos deslumbraría, sino que no nos
alumbraría porque no podría ser total si nosotros no
estuviéramos en ella. O como insinuaremos más adelante, a toda
incursión de la luz o inteligibilidad del logos en la esfera
oscura del mythos le acompaña otra sombra que el logos
deja atrás y que el mythos discretamente recubre. Toda
demitización lleva consigo una remitización.[6]
Algo se debe siempre “pre-sub-poner”.
“Desde la interculturalidad la filosofía puede considerarse como
el compañero de viaje consciente y más o menos crítico del mismo
peregrinar del hombre –que en muchas culturas correspondería a
lo que podría traducirse como religión.”
Por realidad entendemos todo lo que es o es pensable, todo lo
que puede entrar en nuestra conciencia, la representación (sea
realista, sea idealista), el idam de las Upanishad
... No hacemos exclusión ni del Ser ni de la Nada, como tampoco
nos limitamos a lo que se puede expresar con el verbo ser.
Utilizamos esta palabra como la expresión más amplia (y
posiblemente) profunda de todo –no en cuanto todo (no formulamos
ninguna teoría) sino en cuanto símbolo último que abarcaría por
tanto también lo que dialécticamente pudiera aparecer como
no-real. No olvidemos que el gran desafío de la
interculturalidad consiste en la relativización de todo
apriori.
La noción de orientación, finalmente, quiere subrayar el aspecto
vital, tanto práctico como existencial de la filosofía. En
virtud de la filosofía es como el hombre se orienta en la vida,
se forja su destino y se dirige hacia aquello que cree ser su
fin (en un sentido u otro). La actividad filosófica sería así
aquella actividad específicamente humana por la que el hombre se
realiza como tal –lo que muchas culturas han llamado el carácter
salvífico de la filosofía o incluso lo que se suele traducir por
religión. Esta orientación puede postular un Norte o por lo
menos un magneto, pero es la filosofía, como actividad
consciente sobre lo que pueda significar la vida o realidad, la
que pone la brújula en nuestras manos. Y aunque algunas
posiciones extremistas nos digan que debemos deshacernos de toda
brújula, este mismo caminar por nuestra cuenta sin brújula
(externa) sería aún la interiorización de una brújula que no
señala otro norte que el que nos vamos creando o imaginando.
Desde la interculturalidad la filosofía puede considerarse como
el compañero de viaje consciente y más o menos crítico del mismo
peregrinar del hombre –que en muchas culturas correspondería a
lo que podría traducirse como religión.
Es evidente que cada una de las palabras usadas será
interpretada diferentemente por las distintas filosofías. De ahí
que una filosofía intercultural cuestione todas y cada una de
las nociones de una corriente en una determinada cultura.
Con estas cautelas creo que puede hablarse provisionalmente de
una filosofía intercultural como relación transcendental a lo
que llamamos filosofía. No hemos salido de nuestra cultura, no
hemos saltado por encima de nuestra sombra pero nos hemos
abierto, en lo que nos ha sido posible, a la experiencia de la
realidad de otras culturas, dispuestos siempre al diálogo con
ellas, como aún diremos.
II. Cultura
Es bien sabido que la palabra “cultura” sufrió una cierta
mutación en el siglo XVII europeo que no cristalizó en el
sentido moderno hasta hace poco menos de un siglo. Es una
palabra aún sospechosa a los oídos de algunos, especialmente
anglosajones. Cultura, antes de aquel entonces, significaba otra
cosa.
Cultura animi es acaso una de las mejores definiciones de la
filosofía (Cicero: Tusculanae disputationes. II, 13). La palabra
significa cultivo (cura, curatio, cultus), implicando honor y
veneración. La cultura era siempre cultura de algo. De ahí que
pasó a significar lo que aun se quiere decir cuando habla de un
hombre cultivado. Y fue por el intermedio de “civilización” como
“cultura” pasó a tomar la acepción corriente hoy en día.[7]
4. El mito englobante
“El mito nos ofrece el horizonte de inteligibilidad en el que
tenemos necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción o
acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro
espíritu.”
De entre los cientos de definiciones de la cultura en nuestros
días me atrevo a añadir otra, que tiene por lo menos la ventaja
de ser posiblemente la más breve de todas, y que viene a
coincidir con la mayoría de las descripciones aceptadas. Todas
ellas nos vienen a decir que la cultura está constituida por
aquellos ritos, costumbres, opiniones, ideas dominantes, y
formas de vida que caracterizan a un pueblo en una época
determinada. La lengua es un elemento esencial e igualmente la
historia y la geografía son factores culturales.
Todo esto lo resumimos en la palabra mito, entendida como
simbolizando aquello en que creemos de tal manera a pie
juntillas que ni siquiera nos damos cuenta de que creemos en
ello: “no hace falta decirlo”, “se sobrentiende”, “es evidente”,
“no se pregunta ya más allá ...” El mito no se cuestiona más que
cuando en parte ya nos estamos saliendo de él, porque es
precisamente el mito el que nos ofrece la base en la que la
cuestión como cuestión tiene sentido. El mito nos ofrece, en
efecto, el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos
necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción o acto de
conciencia para que pueda ser captado por nuestro espíritu.
“Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión y,
con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas
las acciones humanas.”
Hay, evidentemente, mitos particulares. Y debemos igualmente
distinguir entre mitologías, mitologomena, mitemas y el mito
propiamente dicho, que es lo que hace posible que haya una
narrativa de los mitos, una ciencia sobre ellos, unos grupos de
mitos más o menos explícitos y los mismos temas como
traducciones racionales de aquello que los mismos mitos dejan
aparecer como traducible. Todo ello no debería ser confundido
con el mito propiamente dicho, que es el horizonte que ofrece la
condición de inteligibilidad de todo lo que luego se dice.
Cada cultura, en este sentido, podría describirse como el mito
englobante de una colectividad en un determinado momento del
tiempo y del espacio: aquello que hace plausible, esto es,
creíble el mundo en el que vivimos o estamos. Esto explica la
flexibilidad y la movilidad del mito a la par que la
imposibilidad de captar nuestro propio mito, excepto cuando lo
oímos de la boca de los demás habiéndoles prestado una cierta
credibilidad o cuando ha dejado de serlo para nosotros. Mito y
fe son correlativos, así como hay una dialéctica especial entre
mythos y logos (y logos y mythos).
Cada cultura posee, en efecto, una visión del mundo y nos hace
patente el mundo en el que vivimos –en el que creemos estar.
Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión y,
con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas
las acciones humanas.
Las culturas no son folklore, como suelen interpretarse algunos
ambientes predominantemente políticos que nos hablan ufanosa y
condescendientemente de tolerancia multicultural. Las culturas
no son meras formas específicas de un género llamado
civilización humana. Cada cultura es un género. Las culturas no
son especies abstractas de un género supremo. Este género
supremo, que sería la cultura humana, no existe más que como
abstracción.
Dicho más académicamente: No hay universales culturales, esto
es, contenidos concretos de significación válidos para toda
cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada
naturaleza humana es una abstracción. Y toda abstracción es una
operación de la mente que substrae (abstrae) de una realidad
mayor (tal como aquella mente la ve) un algo (menos universal)
que considera lo importante. No puede haber universales
culturales porque es la misma cultura la que hace posibles (y
plausibles) sus propios universales.
“No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente,
invariantes humanas. Pero el modo cómo en cada cultura se
interpreta, se vive y se experimenta cada una de estas
invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.”
Afirmando que no hay universales culturales utilizamos una forma
de pensar ajena a la mentalidad “científica” moderna en la que
predomina (cuando no domina) la mera objetividad (y
objetibilidad) de lo real. La cultura no es un mero objeto
porque estamos constitutivamente inmersos en ella como sujetos.
Es ella la que nos permite ver el mundo como objeto. Pero
tampoco se puede tratar al hombre como objeto, puesto que la
autoconciencia, esto es la subjetividad, pertenece esencialmente
al ser humano.
De ahí que cualquier clasificación de culturas sea sólo una
abstracción formal con pretensión de objetividad a la que no
puede reducirse ninguna cultura real. La cultura es el mito
englobante que nos permite creer en el mundo en que vivimos.
Toda cosmología es el logos de un kosmos que se nos
muestra como tal gracias al mythos que nos lo hace
visible.
No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente,
invariantes humanas. Todo hombre come, duerme, pasea, habla, se
relaciona, piensa, etc. Pero el modo cómo en cada cultura se
interpreta, se vive y se experimenta cada una de estas
invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.
Es innegable que en determinados momentos de la humanidad hay
mitos que adquieren mayor universalidad que otros, pero aun en
estos casos la manera como suelen interpretarse es distinta. “No
matarás” puede ser la formulación de un mito universal abstracto
que hoy día todos interpretamos como condenando el canibalismo,
pero la creencia real en un “no matarás” absoluto deja mucho de
ser universal. No olvidemos que el mito es constitutivamente
inobjetivable y que es mito (en el sentido que lo empleamos)
solamente para aquellos que creen en él. Para los demás son sólo
“mitos” en el sentido condescendiente y peyorativo del vocablo,
que es como la época colonial moderna lo ha venido utilizando.
Vemos los mitos de los demás como mitologías más o menos
legendarias –y no vemos la viga en el ojo propio.
“El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con
las que no estamos de acuerdo o que incluso consideramos
perniciosas.”
Es muy revelador percatarse de cuándo y por qué nació la
“mitología” (no el mythos-legein, la narrativa) como
ciencia racional de los “mitos” (legendarios) de los demás.
Todos los que no somos del sur y parte del centro de Inglaterra
hablamos el inglés con acento; sólo los “nativos” lo hablan sin
acento, naturalmente ... Todo lo que no encajaba en los esquema
mentales de aquella llamada Ilustración, que precisamente
floreció cuando Occidente había “conquistado” políticamente más
de las tres cuartas partes del planeta, era llamado mito
–primitivo y aún actualmente “en vías de desarrollo”.
El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con
las que no estamos de acuerdo o que incluso consideramos
perniciosas. Podremos tener hasta la obligación de combatir
aquellas culturas, pero no podemos elevar la nuestra a paradigma
universal para juzgar a las demás.
Este es el gran desafío del pluralismo y uno de los cimientos de
la interculturalidad.
5. Naturaleza y cultura
“El hombre es un animal cultural. La cultura no le es
extrínseca, le es natural. El hombre es un ser naturalmente
cultural –o culturalmente natural.”
Podemos proseguir con una doble afirmación:
a) La cultura es el campo que nos hace posible el cultivo
del mundo que la misma cultura nos presenta; cultivo que se
orienta a que el hombre llegue a ser plenamente humano y consiga
su plenitud.
b) La cultura es la forma específica de la naturaleza
humana. La naturaleza del hombre es cultural. La cultura no es
un aditamento al hombre, no le es algo artificial. El hombre es
un animal cultural. La cultura no le es extrínseca, le es
natural. El hombre es un ser naturalmente cultural –o
culturalmente natural. De ahí que el último criterio para
condenar a otra cultura consistirá en mostrar que es antinatural
–aunque la misma concepción de naturaleza esté ya culturalmente
determinada.
Podríamos hacer una crítica a la civilización occidental
diciendo que es aquella cultura que ha defendido una dicotomía
entre la naturaleza natural y la naturaleza cultural del hombre.
De ahí que haya separado la religión (hecho cultural) de lo
natural, convirtiendo así a la religión o bien en algo
sobrenatural, o bien en una ideología (equiparable a una simple
superestructura doctrinal). Y habiendo separado la cultura de la
naturaleza ha construido una cultura artificial en el sentido
peyorativo del vocablo (aunque se la llame científica). Dice un
proverbio chino que no se puede estar demasiado tiempo de
puntillas. A mi modo de ver, ésta es una clave para comprender
la cultura occidental.
Pero la experiencia occidental es fecunda. No podemos separar
naturaleza y cultura pero tampoco debemos identificarlas sin
más. El problema en Occidente era agudo desde los griegos.
Physei, aquello que corresponde a la physis, a la
naturaleza, no es idéntico al nomôi, a lo que pertenece
el nomos, a la norma. Tanto la separación como la identificación
llevarían a la destrucción de lo humanum. Su relación es
no-dualista, advaita. La cultura no es un mero accidente del
hombre, pero tampoco es su substancia: no es idéntica a la
naturaleza humana. Puede haber culturas antinaturales.
Ha llovido mucho desde los griegos. Acaso podría servir para
nuestro propósito la reflexión siguiente.
“El concepto se ha identificado a la inteligibilidad de la cosa:
de ahí que si la filosofía quiere saber lo que las cosas son
tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto ha
llegado a ser el instrumento único de la filosofía.”
Mientras que en el mundo de la naturaleza hay cosas, en el mundo
de la cultura hay objetos. Ciertamente tampoco aquí se pueden
separar. Todo aquello que el hombre toca, por muy natural que lo
crea es siempre, a la vez, cultural. A las cosas se las llama
naturales, pero no dejan de ser representaciones de la
conciencia humana. Pero las cosas naturales se distinguen de las
artificiales y, sobre todo, de aquellas “ideas”,
“representaciones”, “idola”, “imágenes” ... que no pretenden
encontrarse en el mundo de la naturaleza, pero sí tener una
realidad en el mundo humano de la cultura. A estas “realidades”
les damos el nombre de objetos puesto que son sin duda alguna
proyecciones, ob-jecta, de nuestro espíritu; son objetos de
pensamiento. Justicia, por ejemplo, no es una cosa; realidad
cultural, un objeto del pensamiento humano.
Las cosas las hay también para los animales y acaso también para
la conciencia sensitiva. Para los hombres hay, además, objetos,
y como tales objetos los piensa. De ahí que pueda medirlos,
experimentarlos y manipularlos.
Ahora bien, debemos abordar aquí un tema imprescindible para una
filosofía intercultural. Un objeto es una representación de la
conciencia humana. Desde esta perspectiva también las que hemos
llamado cosas naturales son objetos. Pero es la misma mente
humana la que distingue entre los objetos que existen en la
naturaleza y los que pertenecen al mundo de la cultura. Un
caballo no pertenece al mismo orden de realidad que la justicia,
pero una máscara africana en su realidad ritual no puede decirse
que sea meramente natural ni exclusivamente cultural. Toda la
concepción sacramental del universo, sea hindú, cristiana, bantú
... presupone esta relación no-dualista entre lo natural y lo
cultural.
Los objetos de pensamiento son una invariante cultural. Todo
hombre piensa y pensar es pensar algo. Este algo es el objectum
del pensar, “aquello” que la actividad pensante proyecta, lanza
delante de ella en virtud del estímulo que ha recibido.
En cambio el concepto no es una tal invariante. El concepto es
un universal en el sentido más técnico de la palabra, es una
abstracción de la mente que capta o pretende captar la quididad
de la cosa, llámesele esencia, substancia, representación, idea,
o como fuere. La misma palabra ha sido usada con acepciones muy
diversas. Pero el concepto no es un universal cultural. Y éste
es nuestro punto: no todas las culturas operan con conceptos.
“Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes
de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el
desafío intercultural.”
El concepto, posiblemente la genial “invención” de Sócrates (o
del Sócrates platónico), a pesar de las protestas de Isócrates
en aquellos tiempos, se ha convertido en el mejor instrumento de
la filosofía occidental. El concepto es para Hegel el mediador
por excelencia entre el ser y el devenir, es no sólo un
instrumento sino el alma, por así decir, de las cosas mismas.
El concepto se ha identificado a la inteligibilidad de la cosa:
de ahí que si la filosofía quiere saber lo que las cosas son
tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto ha
llegado a ser el instrumento único de la filosofía.
Pues bien, hay equivalentes homeomórficos a la filosofía que no
operan con conceptos. Y me refiero no sólo a lo que con
mentalidad colonial decimonónica se ha llamado pensar prelógico
y/o preconceptual, sino también a sistemas de pensamiento tan
elaborados como una buena parte de la “filosofía” indica.[8]
Hay, por ejemplo, una actividad filosófica del hombre que opera
con símbolos y no con conceptos. No se trata entonces de hace un
álgebra conceptual que corresponda a la realidad sino de
presentar o hacer posibles intuiciones sobre la misma realidad.
Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes de
la realidad y de participar activamente en ella. Este es el
desafío intercultural.
6. Interculturalidad
“La interculturalidad es el imperativo filosófico de nuestro
tiempo.”
Hemos afirmado ya que la interculturalidad es el imperativo
filosófico de nuestro tiempo. Pero hemos apuntado también la
existencia de una doble tentación: el monoculturalismo y el
multiculturalismo.
Hay un monoculturalismo sutil a la par que bienintencionado.
Consiste en admitir un gran abanico de diversidades culturales,
pero sobre el fondo único de un común denominador. Nuestras
categorías se han enraizado tan profundamente en el subsuelo del
hombre moderno que se le hace difícil, por ejemplo, imaginarse
que se pueda pensar sin conceptos o sin aplicar la ley de la
causalidad. Se postula entonces una razón universal y por tanto
común, y una inteligibilidad única; así como se ve con
dificultad que podamos prescindir de nuestras categorías,
kantianas o no, de espacio y tiempo.
“La relatividad inherente a la interculturalidad no cuestiona
los descubrimientos de una cultura, pero tampoco los absolutiza.
Los relativiza, esto es, los considera válidos y legítimos en el
seno de una determinada cultura.”
El ejemplo poderoso, en todos los sentidos de la palabra, lo
constituye la ciencia moderna, que se pretende universal,
olvidando que sus mismos cimientos han sido excavados en una
cultura particular. Hemos mencionado ya como ejemplos
monoculturales las ideas “científicas” de espacio y tiempo, a
las que podríamos añadir las de materia, energía, y sobre todo
la traducibilidad algébrica de los fenómenos de la naturaleza la
docilidad de esta última a leyes determinadas y determinantes.
La ciencia moderna, muchas veces sin quererlo ella misma, debido
a las hazañas espectaculares que ha hecho posible, ha convertido
estos símbolos polisémicos que acabamos de mencionar (tiempo,
espacio, materia ...) en signos unívocos definibles
(circunscritos, aunque no entendidos).
Sea como fuere, pues no entramos ahora en una evaluación global
de la ciencia moderna ni de su epistemología subyacente,
afirmamos solamente que todos estos pilares sobre los que se
basa la ciencia moderna no son interculturales: pertenecen a una
sola cultura. Con ello no decimos que las otras formas de pensar
y sus mitos subyacentes sean más o menos válidos ni que deban o
no deban desaparecer. Constatamos sólo que se trata de un
monoculturalismo que no permite el despliegue pleno de otras
culturas.
Repitamos que el monoculturalismo no está reñido con la
tolerancia de todas aquellas formas de vida que acepten el mito
englobante de la cultura moderna. En la situación actual ésta
podría describirse como la creencia en la ley del mercado, la
fuerza de la moneda, el valor universal de la ciencia moderna,
el complejo tecnológico como marco obligado de la convivencia
humana y sobre todo la forma específica de pensar y ver la vida.
Pertenecen al monoculturalismo dominante la mayor parte de lo
que suelen llamarse adquisiciones definitivas de la ciencia
moderna como que es la tierra y no el sol la que se mueve, la
ley de la entropía o el ciclo de la malaria. El hombre moderno
no está dispuesto, y con razón, a aceptar un relativismo
cultural que le haga dudar de estos “avances científicos”.
Pero la relatividad cultural que un discurso intercultural
defiende no tiene nada que ver con el tal relativismo. La
relatividad inherente a la interculturalidad no cuestiona los
descubrimientos de una cultura, pero tampoco los absolutiza. Los
relativiza, esto es, los considera válidos y legítimos en el
seno de una determinada cultura y dentro de lo parámetros
admitidos por aquella; en una palabra dentro del mito englobante
de la tal cultura. No estar dispuestos a relativizar la
cosmología actual, cuando hemos relativizado todas las demás,
equivale a una fosilización del tiempo y a una negación de la
misma idea de progreso – a no ser que éste mismo se le quiera
domesticar para obligarlo a una linealidad gratuitamente
postulada o a fijarle el ámbito en donde el “paradigma” pueda
cambiar –actitud muy significativa del monoculturalismo moderno.
Hemos indicado al principio que el monoculturalismo está muy
enraizado en la mente humana y que es fácil de superar. Y aquí
aparece de nuevo el desafío de la interculturalidad.
“Es evidente que, debido a su mismo poder, nuestra civilización
se puede permitir el lujo de ser mucho más tolerante que otras
culturas más débiles.”
Nuestra civilización acepta fácilmente otras culturas con tal
que acepten las reglas de juego que ella postula. Y es evidente
que debido a su mismo poder se puede permitir el lujo de ser
mucho más tolerante que otras culturas más débiles.
Lo que ha llevado a la justificación teórica del
monoculturalismo es el triunfo práctico del pensar evolutivo,
que es a su vez deudor de la concepción lineal del tiempo. Según
este pensar, la humanidad sigue un “progreso” lineal, con sus
meandros y sinusoides, hacia un punto “omega” –que algunos
filósofos interpretarán como la secularización del pensar
escatológico de las religiones abrahámicas. No se trata tanto de
la hipótesis de que el hombre haya venido del mono como del
hecho de creer que estamos evolucionando dentro de una geografía
e historia en dos dimensiones, y que por lo tanto el sentido de
la vida humana, de la humanidad y del cosmos entero consiste en
“desarrollarse”, esto es, evolucionar hacia este “fin”. La
evolución es ante todo una forma de pensar que cree alcanzar la
inteligibilidad de un fenómeno si explica su gestación
linealmente temporal, esto es, si se visualiza la trayectoria de
cómo un determinado fenómeno ha venido a serlo cabalgando sobre
un tiempo que lo ha traído a nuestros pies. La cosmología se ve
reducida a cosmogonía; ex-plicar la gestación de algo se
considera equivalente a haberlo entendido; el cómo se ha
equiparado al por qué y ha desplazado al qué –puesto que para
controlar el cómo es superfluo conocer el qué. Lo importante,
puesto que es lo efectivo, es “saber” cómo las cosas funcionan.
“Estamos en un mundo monocultural; no se nos consuele diciendo
que es pluricultural. Una sola cultura es la que determina las
reglas del juego.”
Si ello es así, nos basta “conocer” la evolución del hombre y de
las culturas en este sentido único. El lenguaje oficial de las
Naciones Unidas hablando de países “desarrollados” y de otros en
“vías de desarrollo” es altamente revelador. Estamos en un mundo
monocultural; no se nos consuele diciendo que es pluricultural.
Una sola cultura es la que determina las reglas del juego.
Es tarea precisamente de la filosofía la de ir a las últimas
raíces de la realidad, y hacernos así caer en cuenta de este
monoculturalismo invisible desde el interior de su propio mito.
Entonces acaso podamos encontrar una ventana que nos permita
vislumbrar una salida. Y decimos salida porque es prácticamente
un consenso mundial que hay que salir de esta civilización
moderna que no tiene futuro: no puede seguir creciendo y
desarrollándose indefinidamente.
Una filosofía intercultural nos podría mostrar que otras
civilizaciones, sin negar sus aspectos negativos, han tenido
otros mitos que les han permitido una vida plena – evidentemente
para aquellos que han creido en ellos. Pero aquí debemos añadir
de inmediato que no se trata en manera alguna de idealizar el
pasado o de ver sólo los aspectos positivos de las otras
culturas. Y es esto precisamente lo que nos lleva a la
interculturalidad.
“No negamos en manera alguna que pueda existir una cierta
validez transcultural de algunas maneras de pensar meramente
formales.”
La otra tentación aludida proviene del extremo opuesto que hemos
denominado multiculturalismo. Hemos avanzado ya que el
multiculturalismo es imposible. Reconociendo la función
primordial de cada cultura, que consiste en ofrecer una visión
de la realidad en la que el hombre pueda vivir su vida,
podríamos defender acaso un pluriculturalismo atomizado y
separado, esto es, una existencia separada y respetuosa entre
diversas culturas, cada una en su mundo. Tendríamos así la
existencia de una pluralidad de culturas inconexas entre sí.
Pero lo que es a todas luces imposible es la coexistencia de
esta diversidad fundamental en nuestro mundo actual.
No se diga que el reconocimiento de esta incompatibilidad ya
supone una lógica supracultural y universal. La incompatibilidad
aludida puede en efecto defenderse con las respectivas
categorías de las diversas culturas. Para una cultura como la
occidental, por ejemplo, resulta obvio que no hay convivencia
posible con una cultura que crea que los espíritus interfieren
constante y libremente en las acciones humanas sin atenerse a lo
que se llaman leyes físicas o psicológicas.
También desde otras culturas se hace patente que hay
incompatibilidad, no tanto porque hay contradicción formal como
porque hay incompatibilidad de hecho. La justificación teórica
sería entonces, por ejemplo, no que A es incompatible con B por
ser B equiparable a No-A, sino porque A es simplemente mayor que
B y fagocitaría a B.
No negamos en manera alguna que pueda existir una cierta validez
transcultural de algunas maneras de pensar meramente formales.
No olvidemos que toda universalidad es formal y que toda
formalidad presupone unos axiomas (precisamente formales)
postulados o reconocidos. Así por ejemplo, el principio de
no-contradicción que se aplica para afirmar la incompatibilidad
entre A y no-A presupone que A permanece constante tanto en el
tiempo como en mi pensamiento, que no-A como negación de A
corresponde a no-es-A, y sobre todo que tanto mi pensamiento de
A como de no-A corresponde a la realidad extramental de A y de
no-A, etc. –presupuestos que no tienen porqué ser reconocidos
por todas las culturas.
“El monoculturalismo es letal y el multiculturalismo imposible.
Lo intercultural reconoce ambas afirmaciones e intenta una vía
media.”
Además, el multiculturalismo hoy día es también imposible de
hecho. La cultura dominante ha penetrado ya de tal manera en
territorios ajenos que sería miope no verlo. La tecnocracia,
para decirlo con una sola palabra, ha penetrado prácticamente en
las cuatro direcciones de la tierra. Acaso haya que superarla o
dominarla, pero no se la puede ignorar, es ubicua. Quizá esté
destinada a ser la única cultura que sustituya a las otras, pero
esto no significa que sea una super-cultura que abarca a todas
las demás.
Hemos dicho hasta ahora, en este contexto, dos cosas: que el
monoculturalismo es letal y el multiculturalismo imposible. Lo
intercultural reconoce ambas afirmaciones e intenta una vía
media. El monoculturalismo asfixia por opresión a las otras
culturas. El multiculturalismo nos conduce a una guerra de
culturas (con la previsible derrota de las menos fuertes) o nos
condena a un apartheid cultural que a la larga también se hace
irrespirable.
Hemos defendido que las culturas son mutuamente incompatibles,
pero no hemos dicho en manera alguna que sean incomunicables. El
hecho de que la circunferencia y el radio sean mutuamente
inconmensurables (más poética y platónicamente hubiéramos podido
decirlo de la lira y el arco) no significa que no se condicionen
la una al otro, ni siquiera que puedan separarse.
“La interculturalidad es inherente al ser humano, y una cultura
única es tan incomprensible e imposible como una sola lengua
universal y un hombre solo.”
Podríamos aún dilatar la metáfora y añadir que así como no hay
circunferencia sin radio, tampoco hay cultura sin
interculturalidad, por lo menos implícita. Toda circunferencia
tiene su radio, aunque no se haya trazado. Ninguna cultura puede
permanecer estática sin destruirse a sí misma. Cultura no es
sino una abstracción sin la encarnacion concreta en seres
humanos que la cultivan y la viven, y con ello la modifican y
transforman sin seguir leyes lógicas. Una cierta disciplina
llamada modernamente Begriffsgeschichte o History of Ideas nos
ha inclinado a creer que a excepción de algunos cambios de
paradigma las transformaciones culturales siguen poco menos que
las leyes de la deducción y de la inducción –como si se tratase
de computadoras. La realidad humana no se agota en la historia,
ni la historia humana en la Historia de la Idea –con perdón de
Hegel. Una cosa es la condición de posibilidad para que una
determinada corriente cultural emerja, y la plausibilidad
necesaria para que esta corriente se arraigue y crezca, otra
cosa es limitar la libertad humana, la actividad de la mente y
la creatividad del hombre a estas simples operaciones
intelectuales. Un hombre no es una máquina, ni el pensar es
simplemente calcular.
Esto quiere decir que la interculturalidad es inherente al ser
humano y que una cultura única es tan incomprensible e imposible
como una sola lengua universal y un hombre solo. Todas las
culturas son el resultado de una continua fecundación mutua. El
sueño de la Torre de Babel es la gran tentación de los
poderosos, de los “contratistas” (de obras –de todas clases) y
de los que habitan las mansiones superiores. La condición humana
está hecha de cabañas más o menos confortables, pero a escala
humana y con caminos (no autopistas) transitables entre ellas.
“Pensar que las culturas son incomunicables porque son
incommensurables es un presupuesto racionalista.”
El ejemplo de la lengua es obvio. Basta vivir en Australia, la
India o en los Estados Unidos de América para darse cuenta de
las variaciones y variantes de la lengua inglesa. Basta viajar a
Perú, Bolivia o México para comprender que el español es una
abstracción y que las lenguas vivas son siempre dialectos, esto
es lenguas habladas – como el dialecto de los académicos, por
ejemplo.
Pensar que las culturas son incomunicables porque son
incommensurables es un presupuesto racionalista que cree que
sólo una ratio mensurabilis común puede ser el instrumento de la
comunicación humana. Entenderse no significa comprenderse,
inteligibilidad no es lo mismo que tener conciencia. Se puede
tener conciencia de algo ininteligible, como hemos dicho ya. El
haber descuartizado la sabiduría entre “conocimiento” (sin
amor), por una parte, y “amor” (sin conocimiento), por la otra,
ha fragmentado al ser humano.
Estamos diciendo que la interculturalidad es la forma completa
de la cultura humana. Pero la interculturalidad no significa ni
una (sola) cultura, ni una pluralidad inconexa. Nos reaparece la
necesidad de superar el monismo sin caer en dualismo: el advaita.
La comunicación intercultural presenta una problemática
especial. Y a ella es obligado consagrarle nuestra tercera
parte.
III. Problemática
Nuestro propósito está parcialmente conseguido, puesto que no se
puede tratar de elaborar una filosofía intercultural sino tan
sólo describir desde el exterior esta tierra de nadie abriendo
ventanas y puertas para intentar comunicarnos. Para ello podemos
hacer las consideraciones siguientes.
7. Función transformadora de la filosofía
“Cada filosofía emerge del seno de una cultura, y al mismo
tiempo, cuestionando sus cimientos está en posición de
transformarla. De hecho, todo cambio cultural profundo ha
surgido de una actividad filosófica.”
La descripción meramente formal de la filosofía como aquella
actividad humana que se interesa práctica y/o teóricamente por
los últimos problemas de los que es consciente el hombre, nos
permite afirmar que pertenece a su cometido el vencer la posible
(y real) inercia (física y sobre todo mental) del hombre que
instalado más o menos cómodamente en su cultura no se esfuerza
en ver más allá de su propio mito.
Es cierto que cada cultura ofrece a la filosofía el lenguaje que
le hace falta para formular sus intuiciones. Pero no es menos
cierto que cada filosofía trata de cuestionar los mismos
fundamentos en los que cada cultura se basa; es ella la que
investiga el contenido último de la visión del mundo más o menos
explícita en cada cultura. Hemos insinuado ya que una diferencia
específica de la filosofía con respecto a las demás
“disciplinas” consiste en ir para atrás en lugar de adelante, en
cuestionar los cimientos en vez de apresurarse a trepar por un
edificio (cultural) en vías de construcción. En este sentido, la
filosofía es sképsis genuina, revolucionaria, contestataria y
transformadora.
“Al intentar ser consciente de su mito, la filosofía se abre a
la interculturalidad y así despliega su tarea transmitizadora,
transformando la visión de la realidad propia de la cultura
originaria.”
Dicho con otras palabras. Cada filosofía emerge del seno de una
cultura, y al mismo tiempo, cuestionando sus cimientos está en
posición de transformarla. De hecho, todo cambio cultural
profundo ha surgido de una actividad filosófica. Se ha dicho
repetidamente que los filósofos, aunque con desfases
cronológicos, son los que influyen mayormente en los destinos de
la historia. Este carácter radical de la filosofía hace que se
nutra en un subsuelo en el que están también enraizadas otras
culturas. Queremos decir que un estímulo del pensar filosófico
proviene de su contacto subterráneo con otras raíces. O
cambiando drásticamente de metáfora será transcultural el que
transporte semillas lejanas y las deje caer en el cavilar del
filósofo (sin olvidar la ironía y el humor escondidos en este
cavilar –una filosofía sin humor pierde el humus que la mantiene
lozana y la preserva de marchitarse en fanatismo). Al intentar
ser consciente de su mito, la filosofía se abre a la
interculturalidad y así despliega su tarea transmitizadora,
transformando la visión de la realidad propia de la cultura
originaria.
Esta transformación se efectúa, aunque a velocidades que pueden
ser muy distintas, en las dos culturas en cuestión. El auténtico
encuentro entre culturas ocurre no necesariamente a mitad de
camino, pero sí ciertamente fuera del terreno propio de ambas.
De lo contrario no hay encuentro sino fagocitosis o rechazo.
Insistimos en ello porque las escaramuzas (generalmente
económicas, políticas y aun militares) de unas culturas en
terrenos ajenos no son ejemplos de interculturalidad sino de
dominio.
Cada filosofía es un esfuerzo humano por salirse de su propio
mito, es un intento de salirse del horizonte del propio mundo,
como representan aquellas miniaturas del renacimiento tardío que
muestran al hombre agujereando los cielos empíreos para asomarse
al universo infinito que empezaba a vislumbrarse por entonces.
Toda filosofía al acercarse al mythos con el logos ejerce
una función desmitologizante, aunque por otra parte
necesariamente remitologice, como ya hemos dicho. No se puede
separar el logos del mito ni el mito del logos.
Resumamos una situación muy compleja. Este acicate del filosofar
se recibe tanto de los mismos avatares de la propia cultura como
de los estímulos que provienen de las culturas ajenas. De ahí
nuestro apartado siguiente.
8. Interculturalización
“Mientras que “multi” y “pluri” indican las aportaciones
sectoriales y metodológicamente clausas que varias disciplinas
proporcionan al estudio de un tema, “inter” designa que el
problema mismo está planteado en términos tales que no puede ser
resuelto desde una sola disciplina y que “trans”
disciplinariedad apunta a la constitución de un nuevo abordaje
que supera los abordajes disciplinares que le dieron origen”
La fermentación contemporánea dentro de la cultura dominante ha
desencadenado una serie de esfuerzos para salir del aparente
callejón sin salida de esta misma cultura.
Preocupada la cultura actual por la creciente especialización de
los conocimientos, se ha empezado a cultivar, sobre todo en
ambientes académicos, lo que ha venido llamándose
pluridisciplinariedad. Consiste en abordar un problema
perteneciente a una disciplina determinada con la ayuda de los
métodos de otras disciplinas, aunque el problema sigue
perteneciendo a la disciplina originaria. Es como la llamada de
auxilio a otros compañeros para que suban a nuestra embarcación
y nos ayuden a salvarnos del naufragio.
Otro esfuerzo consiste en una transferencia metodológica, esto
es, en aplicar el método propio de una disciplina a otra. A este
esfuerzo se le ha llamado interdisciplinariedad. Aquí no
llamamos a que nos vengan a ayudar, sino que nos pasamos al
navío de los otros, o por lo menos queremos navegar juntos. Es
evidente que si un método ha de ser eficaz debe ser adherente y
más o menos homogéneo al objeto a investigar. Sólo podrán
ayudarnos si son expertos en el funcionamiento de nuestra
embarcación. Así puede aplicarse el método matemático a la
física, pero no sería adecuado aplicarlo a la teología, por
ejemplo. Con otras palabras, la interdisciplinaridad sólo puede
aplicarse a disciplinas homogéneas.
Más recientemente se ha introducido el vocablo de
transdisciplinariedad para denominar un método que pretende
traspasar las fronteras de las disciplinas. Cuando ni los remos
ni las velas de nuestra embarcación sobre el río nos sirven
pedimos auxilio para que nos echen cuerdas y nos arrastren desde
la orilla posiblemente para navegar río arriba. Este método
quiere confrontar las más diversas disciplinas y acercarse a una
inteligibilidad plural de la complejidad de los fenómenos
humanos.[9]
Nos hace falta navegar sobre las aguas y caminar sobre la
tierra. Pero tanto el hecho de que partimos de las disciplinas
existentes en la cultura contemporánea como la exigencia de que
los métodos a utilizar han de ser forzosamente dependientes de
las mismas disciplinas, hace que no se traspase el campo de la
cultura en el que las disciplinas tienen su razón de ser. Los
marineros sobre la embarcación y los sirgadores desde las
orillas, ambos se esfuerzan en hacernos remontar siempre el
mismo río.
La transdisciplinariedad representa un paso decisivo hacia la
interculturalidad, pero estamos aún dentro de disciplinas que se
pretenden universales y que pertenecen a una cultura particular.
Estamos aún dentro del síndrome de la globalización, como el
studium generale de siglos atrás creía en una única ars
magna que pudiera fundar una verdadera universitas,
unificando todos los conocimientos. El desafío de la
interculturalidad es más desconcertante, pero por esto debe ser
más humilde y no pretender desplazar a la transdisciplinariedad
sino situarla –y relativizarla. Se preguntará si lo adecuado es
la universitas o no más bien una pluriversitas.
“No negamos que pueda e incluso deba haber valores relativamente
transculturales; pero ello no es sinónimo de transculturalidad.
A este respecto puede hablarse más bien de interculturación o de
fecundación mutua.”
En otro orden de cosas se habla también de inculturación. Dos
son los ejemplos mayores: el cristianismo y la ciencia moderna
junto con su tecnología. El presupuesto inicial es,
evidentemente, que estos dos grandes hechos históricos de la
humanidad son supra-culturales y que por tanto tienen la
posibilidad y aun el derecho de inculturarse en las distintas
culturas de la humanidad sin por ello hacerles perder su
identidad.
Después de todo lo que venimos diciendo, debería quedar claro
que a no ser que defendamos una concepción reduccionista de la
cultura no hay fenómeno humano que pueda aspirar a ser supra-cultural.
Ello no quita que no pueda haber valores o cosmovisiones que,
habiendo nacido en una determinada cultura, puedan ser adoptados
o aceptados por otras. No negamos que pueda e incluso deba haber
valores relativamente transculturales; pero ello no es sinónimo
de transculturalidad. A este respecto puede hablarse más bien de
interculturación o de fecundación mutua.
Hemos insistido en la polisemia de las palabras, y yo mismo he
utilizado este último vocablo como reinterpretación posible de
la inculturación en la reflexión cristiana actual.[10]
En nuestro contexto intercultural este vocablo también nos
podría servir como símbolo de la vía media aludida entre el
solipsismo cultural y la globalización imperialista.
Otra palabra, también polisémica, que podría servirnos sería
pluralismo. En ambos casos se trata de no cortar posibles
comunicaciones humanas sin tener que reducirlas al común
denominador de una razón única.[11]
“Las culturas no pueden reducirse a contextos que albergan y dan
sentido a diferentes textos.”
En esta ocasión acaso sea pertinente hacer algunas
consideraciones, que reduciremos a tres, centradas en lo que
podría llamarse una metódica de la interculturalidad. Planteemos
primero la problemática general.
La metódica propia de la interculturalidad no puede ser la que
se sigue para interpretar y comparar textos. Pero tampoco puede
ser una hermenéutica de contextos. Para interpretar un texto se
precisa saber leer. Para interpretar un texto hace falta conocer
el pretexto que lo ha hecho posible. La hermenéutica adecuada
para la tal empresa es aquella que me permití llamar
diatópica. Los topoi o lugares culturales, son distintos y
no se puede presuponer a priori que las intenciones que han
permitido que emerjan los distintos contextos sean iguales. Pero
con las cautelas necesarias de una hermenéutica diatópica pueden
relacionarse contextos y llegar a una cierta comprensión de
ellos.
Pero como hemos dicho ya antes, las culturas no pueden reducirse
a contextos que albergan y dan sentido a diferentes textos. Los
textos pueden dar respuestas distintas a un problema. Los
contextos son los que nos plantean el problema, pero no es
legítimo suponer que los problemas de las distintas culturas
sean los mismos (sólo que con distintas respuestas). Son las
mismas cuestiones las que son diferentes.
Y no obstante, decíamos, la comunicación humana no es imposible
porque el hombre es mucho más (no menos) que razón y voluntad.
El texto está movido por la razón, el contexto por la voluntad.
Pero la textura humana es anterior a texto y contexto y no es
fruto ni de nuestra razón ni de nuestra voluntad. Nos está dada,
es don, la encontramos, la reconocemos, la aceptamos o nos
rebelamos en contra de ella, pero ahí está como materia prima,
que algunos llamarán divina, Dios o de alguna otra manera. Nos
basta reconocer que la prioridad última pertenece a lo dado, al
don, a lo que recibimos o creemos recibir.
Desde esta perspectiva la interculturalidad es también un dato.
Y aunque cada uno de nosotros, desde nuestro interior,
intentemos abarcar o situar a las demás culturas, al menos
formalmente, no podemos menos que reconocer que el mismo
instrumentario del que disponemos para aproximarnos a las otras
culturas también nos viene forjado por la cultura en la que
vivimos. Hay una dimensión femenina en el hombre que ha sido
demasiado ignorada en la mayoría de reflexiones filosóficas.
a) La primera consideración después de esta reflexión
general es poco popular en la cultura predominante: el campo de
la interculturalidad no pertenece a la voluntad, se le escapa,
se encuentra allende toda voluntad de poder, conocer y querer.
“El campo de la interculturalidad no pertenece a la voluntad, se
le escapa, se encuentra allende toda voluntad de poder, conocer
y querer.”
La interculturalización genuina no es la inculturación de una
cultura que se considera superior o con el deber de “inculturar”,
salvar, colonizar, civilizar ... Es un fruto espontáneo de la
condición humana, es un resultado natural de la vida del hombre
sobre el planeta, es un hieros gamos, si se quiere abusar de una
cierta “mitología” en la que los Dioses mueven los hilos de las
afinidades electivas y los avatares de la historia. Las
relaciones sanas entre las culturas, aquellas que no buscan
ninguna clase de conquista, pertenecen al mismo dinamismo del
yin/yang de la realidad, al mismo commercium entre lo divino y
lo humano, como la misma historia atestigua.
De ahí la necesidad de un corazón puro; aunque al haber
pronunciado la palabra necesidad ya introducimos la gran
tentación de quererla dirigir y aun manipular para la
realización de nuestras “buenas intenciones”, justificadas tan a
menudo al socaire de que es la Voluntad Divina (interpretada por
nosotros, inevitablemente). Más aún, querer poseer un corazón
puro ya lo mancilla, desear el nirvâna es el mayor obstáculo
para conseguirlo, o pensar de antemano cómo vamos a dar
testimonio del Espíritu ya nos hace perder no sólo la
credibilidad sino la misma fuerza (pureza, gracia) del Espíritu.
En una palabra, la metódica de la interculturalidad no es
voluntaria, es simplemente natural.
“La metódica de la interculturalidad no es voluntaria, es
simplemente natural.”
b) La interculturalidad se escurre también de las garras
del intelecto (¿no decimos a-prehender, com-prender, to grasp y
be-greifen?). No es de la competencia de la razón. La razón sólo
puede operar desde su propio campo, y desde el terreno
particular de un espacio y tiempo determinados. La conocida
“Sociología del Conocimiento” incluye también una Historia y una
Geografía del Conocimiento. Nuestra inteligencia está inserta en
el tiempo y en el espacio y no puede funcionar sin estar
inscrita en ellos y circunscrita a unos espacios y tiempos muy
particulares. Convendría señalar aquí, aunque fuera
parentéticamente, que aun aquellas culturas que geográficamente
experimentamos como colindantes no son contemporáneas, sino
diacrónicas. Cada cual tiene su espacio y vive en su respectivo
tiempo. Ni el reloj ni el sol son los señores del tiempo humano,
ni Newton ni Einstein quienes han descubierto el espacio.
De ahí que la razón, que es siempre nuestra razón, no sea el
juez competente para el negotium de la interculturalidad. La
primera consecuencia de ello es que la llamada filosofía
comparativa es una mera imposibilidad y un resto de aquel pasado
imperial y colonialista que el discurso intercultural nos obliga
a mencionar más de una vez. La fundamentación es muy simple.
Para una filosofía auténticamente comparativa nos haría falta un
fulcro neutral, imparcial y por tanto externo a toda filosofía.
Ahora bien, éste, por definición, no existe. La filosofía, como
se la quiera definir, se caracteriza por la pretensión de no
admitir una instancia superior que la mande o la supere. Esta
instancia sería entonces la auténtica filosofía. Es
significativo al respecto recordar que los estudios comparativos
surgieron cuando la Diosa razón reinaba monárquica y
despóticamente en la cultura occidental. Y hoy día, aunque ya no
sea reina absoluta, no ha abdicado aún de su trono de monarca
constitucional –dando así rienda a la lucha, política incluso,
por el poder, cada cual con su razón instrumental.
“La vía media se abre al darnos cuenta de la función y poder del
mito al lado del papel imprescindible pero no exclusivo del
logos en el hombre. A esto lo he llamado la nueva inocencia.”
Años ha introduje la noción de “filosofía imparativa” para
emplazar más adecuadamente nuestra irreprimible aspiración a
conocer el panorama humano concreto tal como se presenta a
nuestro intelecto. No podemos comparar, pero sí podemos y
debemos aprender (imparare de la alta latinidad) y por tanto
criticar, de las sabidurías de otras filosofías y culturas.[12]
En una palabra, la razón no tiene por misión gobernar (al
hombre), pero a ella le compete la función de policía. La razón
que reina y con mucho honor en más de una cultura, no puede
autoconsagrarse monarca de todas las culturas. Pero la
alternativa no es el caos.
c) La alternativa, si así queremos llamar a este esfuerzo
por describir la interculturalidad, no debe renunciar ni a la
razón ni a la voluntad, sino solamente a superar toda idolatría.
La vía media se abre al darnos cuenta de la función y poder del
mito al lado del papel imprescindible pero no exclusivo del
logos en el hombre. A esto lo he llamado la nueva inocencia.
Insinuamos ya al principio que la cultura actualmente dominante
había apostado por el logos en todas sus dimensiones, pero que
había descuidado el mythos, reduciéndolo al papel de cenicienta
del primero.
No es este el lugar para revalorizar al mythos y devolverle su
justo papel.[13]
Bástenos con señalar que su función es esencial para una
filosofía intercultural.
9. Mythos y logos
Intentemos llegar a una cierta conclusión. Las culturas son
plurales. Hay innegablemente una pluralidad de culturas en el
mundo, no sólo en tiempos pasados, sino también en el actual.
Hemos criticado ya la fácil tentación de la cultura predominante
de fagocitarlas a todas, con el consuelo de que así las hace
evolucionar hacia una cultura superior, y que por lo tanto no
pierden realmente nada. Es el síndrome moderno de la
“conversión” según el cristianismo de la segunda mitad de este
siglo, síndrome que se manifiesta aún más crudamente en la
mentalidad científica contemporánea: no hay que abjurar de nada,
hay que superar y progresar.
En el vocabulario que venimos empleando se podría decir que la
pluralidad de culturas es un hecho patente al logos; su
pluralismo un mito, evidentemente para aquellos que creen en él.
“El diálogo entre culturas exige no sólo el respeto mutuo sino
también un mínimo de conocimiento mutuo, que no es posible sin
simpatía y amor.”
Por pluralismo entiendo la actitud humana que reconociendo la
contingencia de todo lo humano y que el hombre no sólo es objeto
sino también sujeto de conocimiento, reconoce que hay sistemas
de pensamiento y culturas mutuamente incompatibles y aun
contradictorias, y que sin embargo el hombre no se encuentra
capacitado para emitir un juicio absoluto sobre ellos. Ello no
significa claudicar de la crítica ni de la obligada oposición a
determinadas formas de cultura que se consideran nocivas o
erróneas desde la perspectiva de la otra cultura.
Pero el meollo de la filosofía intercultural no es tanto el de
habérselas con casos límites o decisiones a tomar sobre posibles
aberraciones, sino de buscar caminos de interculturalidad que,
sin querer construir otra torre de Babel, no renuncien a la
comunicación humana. Ello significa que se renuncia al
“bulldozer” espiritual y material, pero no al habla humana que
es espiritual y material a la vez, esto es, al diálogo.
Ya dijimos que éste es el lugar del diálogo. Lo que hace falta
para la convivencia cultural es el diálogo dialogal, cuya
condición, entre otras, es el respeto mutuo. Decimos diálogo
dialogal y no meramente dialéctico porque este último presupone
ya el primado de un logos (muy restringido, por otra parte) que
muchas culturas no reconocen.
El diálogo entre culturas exige no sólo el respeto mutuo sino
también un mínimo de conocimiento mutuo, que no es posible sin
simpatía y amor.
Todo esto nos introduce en la revalorización y acaso
reinterpretación transformadora de una noción que, por ser muy
helénica, acaso pueda servir como trampolín a la
interculturalidad. Nos referimos, obviamente, al mito que es
palabra, que es narrativa, que es consciente, que no es
incompatible con el logos, pero que es irreducible a él. No
podemos abarcar la realidad por muy proteico que sea nuestro
esfuerzo: ni el individuo solo, ni una cultura sola, ni el
hombre aislado del cosmos y de lo divino.
No podemos, por otra parte, en cuanto hombres, renunciar a la
aspiración a la totalidad, no podemos contentarnos con una parte
de un todo del que somos de alguna manera conscientes. Y he aquí
que el binomio mythos-logos parece abrirnos la ventana a aquella
visión que, insatisfecha con el pars pro toto se percata
de que (sin dominarlo) ríe, goza, vive... el totum in parte.
La interculturalidad continúa siendo esta tierra de nadie, de la
que todos podemos gozar siempre que no la queramos poseer.
Notas
[1] Este texto
reproduce con algunas variaciones el discurso inaugural
del Primer Congreso de Filosofía Intercultural celebrado
en la Ciudad de México en el mes de marzo de 1995. Su
título era Filosofía y Cultura: una relación
problemática.
[2] todos los temas
aquí hilvanados han sido por lo menos zurcidos en muchos
de mis escritos, aunque no haya mencionado más que
aquéllos que ayudan a justificar la brevedad de este
texto.
[3] Cfr. el trabajo
pionero de R. Fornet Betancourt (1994): Filosofía
intercultural. México: Universidad Pontificia de
México; y aun más recientemente R. A. Mall (1995):
Philosophie im Vergleich der Kulturen.
Stuttgart: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
[4] Cfr. mi estudio (1993)
“Satapathaprajña: Should we speak of Philosophy in
Classical India?”. En: G. Fløistad
(ed.): Contemporary Philosophy, Vol. VII.
Dordrecht: Kluwer, 11-67.
[5] Valga como ejemplo
la obra editada por D. Fraser (1974): African Art as
Philosophy. New York: Interbook, que supera los
“clichés” estéticos y antropológicos con los que suele
tratarse, más o menos condescendientemente, la cultura
africana (sensual, estética, vital, alegre, primigenia
–pero con poco “pensamiento”).
[6] Jugando con las
posibilidades del alemán introduje años atrás la palabra
"Ummythologisierung". Cfr. mi
artículo (1963, publicado en italiano en 1961) "Die
Ummythologisierung in der Begegnung des Christentums mit
dem Hinduismus". En: Kerygma und Mythos (Hamburg)
6.1, 211-235.
[7] Cfr. entre otros
muchos estudios el volumen III (1967) de Europäische
Schlüsselwörter dedicado a "Kultur und
Zivilisation", editado por el Sprachwissenschaftliches
Colloquium, Bonn –München: Hueber, así como el capítulo
"Zivilisation, Kultur" del volumen VII (1992) de los
Geschichtliche Grundbegriffe, editado por O.
Brunner, W. Conze y R. Koselleck, Stuttgart:
Klett-Cotta.
[8] Cfr. mi libro
(1997) La experiencia filosófica de la India,
Madrid: Trotta, –que me permite no ser aquí más
explícito.
[9] Cfr. la
interesante obra de B. Nicolescu (1996) La
transdisciplinarité, Monaco: Rocher, que inaugura
todo un movimiento y que ha publicado ya un manifiesto
colectivo (en Arrábida, 1994) sobre la
transdisciplinariedad.
[10] Por lo que se
refiere al cristianismo, que nos ofrece un buen ejemplo,
pero en el que no podemos aquí entrar, cfr. las
contribuciones de la Indian Theological Association,
poco conocidas fuera de su ambiente (notando su
maduración a lo largo de los años): J. B. Chethimattam
(ed.) (1972): Unique and Universal.
Fundamental Problems of an Indian Theology.
Bangalore: Dharmaran College; J. Pathrapankal (ed.)
(1973): Service & Salvation. Bangalore: TPI; M.
Amaladoss / T. John / G. Gispert-Sauch (eds.) (1981):
Theologizing in India. Bangalore: TPI; C. van Leuwen
(ed.) (1984): Searching for an Indian Ecclesiology.
Bangalore: ATC; K. Pathil (ed.) (1987):
Socio-Cultural Analysis in Theologizing.
Bangalore: ITA; K. Pathil (ed.):
Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective.
Delhi: ISPCK.
[11] Me excuso de no
ser más explícito sobre el tema del pluralismo inherente
a la interculturalidad por haberlo tratado prolija y
repetidamente en otras ocasiones. Cfr. v. gr.
(1995) Invisible Harmony. Minneapolis: Fortress, y J.
Prabhu (ed.) (1996): The Intercultural Challenge of
Raimon Panikkar. Maryknoll: Orbis.
[12] Cfr. mi
elaboración (1980) en "Aporias in the Comparative
Philosophy of Religion". En: Man and World (The Hague –
Boston – London) 13.3-4, 357-383, y "What is Comparative
Philosophy Comparing?" En: G. J. Larson / E. Deutsch (eds.)
(1988): Interpreting Across Boundaries. New Essays in
Comparative Philosophy. Princeton:
Princeton University Press, 116-136.
[13] La bibliografía
es inmensa. Me permito señalar, por su importancia, los
dos volúmenes con amplia bibliografía de Ll. Duch
(1995): Mite i cultura. Aproximació a la logomítica I.
Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat, y
(1996): Mite i interpretació. Aproximació a la
logomítica II. Barcelona: Publicacions de l'Abadia
de Montserrat.
[Fuente:
Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 1 (1996), 125-148]
© José Luis Gómez-Martínez
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