Ricardo Vélez Rodríguez
"PANORAMA DA
FILOSOFIA BRASILEIRA"
Ricardo Vélez Rodríguez
Universidad Gama Filho
Rio de Janeiro
Instituto Brasileiro de Filosofia
São Paulo
Esta exposição
tem por objetivo identificar e analisar os principais problemas que foram objeto da
meditação filosófica brasileira ao longo de sua história. Serão desenvolvidas duas
partes: em primeiro lugar, o estudo dos problemas filosóficos que foram objeto da
meditação brasileira no decorrer dos séculos XVII, XVIII e XIX. Em segundo lugar, o
estudo da problemática filosófica brasileira no século XX.
Antes, porém, torna-se necessária uma breve aclaração metodológica. Partimos do
pressuposto de que não existe em filosofia originalidade total. Os pensadores emergem do
seio da milenária tradição filosófica ocidental, pensando problemas que são
específicos da sua época e do seu meio. A originalidade filosófica deve ser procurada
aí: nas peculiares condições histórico-culturais que influenciam na forma em que cada
pensador reflete, condicionado ele próprio pela carga de fatores subjetivos e
subjetivo-objetivos presentes em todo ato humano: valores, sensibilidade, experiências,
vivências etc. Levando em consideração esta observação, será utilizado neste
trabalho o método de estudo da filosofia brasileira proposto por Miguel Reale (nasc.
1910) e Antônio Paim (nasc. 1927). Este método consiste em identificar o problema ou os
problemas aos que pretende responder o pensador, a fim de ver a sua peculiar
contribuição no terreno da filosofia e poder traçar, posteriormente, um quadro dos elos
e derivações da sua meditação, em relação a outros autores e correntes [cf. Reale,
1951; Paim, 1979].
1) A filosofia brasileira nos
séculos XVII, XVIII e XIX
As mais importantes obras que estudaram o momento colonial e o desenvolvimento do
pensamento filosófico brasileiro ao longo do século XIX são: a História das idéias
filosóficas no Brasil de Antônio Paim [1967]; Contribuição à história das
idéias no Brasil, de João Cruz Costa [1956]; Panorama da filosofia no Brasil,
de Luís Washington Vita [1969]; Filosofia em São Paulo, de Miguel Reale [1976];
Antologia do pensamento social e político no Brasil, de Luís Washington Vita [1968];
As idéias filosóficas no Brasil: séculos XVIII e XIX, obra em colaboração
organizada por Adolpho Crippa [1978a]; Achegas à história da filosofia, de
Alcides Bezerra [1936]; O humanismo brasileiro, de Vamireh Chacon [1980] e História
da filosofia no Brasil, de Jorge Jaime [1997]. Entre os estudos realizados por autores
estrangeiros, merecem destaque as seguintes obras: Filósofos brasileiros, do
escritor boliviano Guillermo Francovich [1979]; Filosofia luso-brasileira, trabalho
em colaboração organizado por Ricardo Vélez Rodríguez [1983] e Pensamento
luso-brasileiro, de Eduardo Abranches de Soveral [1996]. No terreno do estudos
bibliográficos, o mais importante é o de Antônio Paim [1982], intitulado Bibliografia
filosófica brasileira: 1808-1930 .
A meditação filosófica brasileira durante o período colonial caracteriza-se pela
sua inspiração nos temas tratados pela Segunda Escolástica portuguesa. O ponto central
desta consistia na defesa da ortodoxia católica, a partir das disposições adotadas no
Concílio de Trento (1545-1563) como reação contra a reforma protestante. A máxima
expressão desse esforço foi a Ratio Studiorum, sistematizada definitivamente em
1599, e que consistia num estrito regulamento que pautava as atividades acadêmicas da
Companhia de Jesus em Portugal e na Espanha. Tal regulamento disciplinou o ensino no
Colégio das Artes de Coimbra, na Universidade de Evora e nas demais escolas jesuíticas,
que praticamente monopolizavam os estudos secundários em Portugal.
Dois aspectos típicos da Ratio Studiorum eram a subordinação do ensino
superior à teologia e o dogmatismo, que se alicerçava na procura de uma ortodoxia
definida pelos próprios jesuítas e que conduzia a expurgar os textos dos autores,
inclusive os do próprio São Tomás de Aquino. Como acertadamente destacou Antônio José
Saraiva [1955: 229-230], "Não é necessário colocar em evidência o caráter
dogmático desse ensino, perfeitamente coerente com o sistema no qual se integra. O ensino
da filosofia não visava a desenvolver a capacidade crítica do aluno, mas a incutir nele
uma determinada doutrina, a prevenir os possíveis desvios em relação a ela e a
prepará-lo para defendê-la".
O ambiente cultural ensejado em Portugal pela Ratio Studiorum não favoreceu a
abertura às filosofias modernas formuladas na Europa durante os séculos XVI e XVII.
Conseqüentemente, a meditação filosófica colonial correspondeu, no Brasil, à corrente
chamada por Luís Washington Vita de "saber de salvação", cujos principais
representantes foram Manuel da Nóbrega, Gomes Carneiro, Nuno Marques Pereira e Souza
Nunes. Desse conjunto destaca-se a obra de Marques Pereira (1652-1735) intitulada Compêndio
narrativo do peregrino da América [Pereira, 1939], que foi editada sucessivamente em
1728, 1731, 1752, 1760 e 1765. A obra respondia à problemática típica da
espiritualidade monástica, centrada na idéia de que o homem não foi criado por Deus
para esta vida, destacando-se, em conseqüência, o caráter negativo da corporeidade e
das tarefas terrenas.
Na segunda metade do século XVIII, consolidou-se em Portugal a corrente do empirismo
mitigado, que se caracterizava por uma forte crítica à Segunda Escolástica e ao
papel monopolizador que exerciam os jesuítas no ensino, bem como pela tentativa de
formular uma noção de filosofia que se reduzisse à ciência aplicada. Duas obras
serviram de base a essa nova corrente: Instituições lógicas do italiano Antonio
Genovesi (1713-1769) [1937] e o Verdadeiro método de estudar, do sacerdote
oratoriano português Luís Antônio Verney (1713-1792) [1950]. O empirismo mitigado
foi formulado e se desenvolveu no contexto mais amplo das reformas educacionais do
marquês de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), que pretendiam
incorporar a ciência aplicada ao esforço de modernização despótica do Estado
português. Contudo, ao responder a uma problemática formulada a partir das necessidades
do Estado patrimonial e não a partir de uma perspectiva que tivesse como centro o homem,
o empirismo mitigado não conseguiu dar uma resposta satisfatória aos problemas da
consciência e da liberdade.
O empirismo mitigado inspirou, no entanto, a importantes segmentos da intelligentsia
brasileira, a partir da mudança da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, em 1808. A
geração de homens públicos que organizou as primeiras instituições de ensino superior
era de formação cientificista-pombalina. Entre eles, cabe destacar a figura de dom
Rodrigo de Souza Coutinho (1755-1812), conde de Linhares, quem em 1810 organizou a Real
Academia Militar do Rio de Janeiro.
O esforço em prol da superação do empirismo mitigado coube a Silvestre
Pinheiro Ferreira (1769-1846). Inspirado na filosofia de Leibniz (1646-1716) e, de outro
lado, na lógica aristotélica e no empirismo lockeano, o pensador português, quem foi
ministro da corte de dom João VI no Brasil, formulou um amplo sistema que abarcava três
partes: a teoria do discurso e da linguagem, o saber do homem e o sistema do mundo. A sua
mais importante contribuição ao pensamento brasileiro consistiu na tentativa de
superação da filosofia até então vigente; a sua proposta teórica foi sistematizada
principalmente nas Preleções filosóficas [Ferreira, 1970] e na formulação do
liberalismo político e das bases do sistema representativo, no Manual do cidadão num
governo representativo [In: Ferreira, 1976]. Graças à sua valiosa colaboração
teórica, o Império brasileiro conseguiu superar os problemas do liberalismo radical e
deitou as bases para a prática parlamentar. No entanto, a sua meditação não conseguiu
formular de maneira completa uma explicação filosófica para o problema da liberdade.
Os temas da consciência e da liberdade ocuparam o foco do debate filosófico que se
efetivou no Brasil ao longo do século XIX. A partir das bases colocadas pela meditação
de Silvestre Pinheiro Ferreira, os pensadores ecléticos procuraram dar uma resposta de
caráter espiritualista à problemática do homem. Sem dúvida que os filósofos
brasileiros deste período inspiraram-se no ecletismo espiritualista francês formulado
por Maine de Biran (1766-1824) e divulgado por Victor Cousin (1792-1867), que permitiu
superar o extremado sensismo de Condillac (1715-1780). Mas o pensamento dos primeiros
reveste-se da originalidade que tinham as circunstâncias históricas do Brasil no século
XIX, relacionadas com o problema da construção do sentimento de nação e com a
organização do Estado.
As duas figuras mais representativas do ecletismo brasileiro são Eduardo Ferreira
França (1809-1857) e Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882). A obra do primeiro
caracteriza-se por buscar uma fundamentação filosófica para o exercício da liberdade
política. Apesar de ter formulado uma visão determinista do homem nos seus primeiros
escritos, o seu pensamento evolui até uma concepção espiritualista na obra fundamental
intitulada Investigações de psicologia [França, 1973], publicada em Paris em
1854. Sem abandonar a perspectiva empirista que tinha adotado desde o início da sua
meditação filosófica, Ferreira França, graças à influência de Maine de Biran,
consegue desenvolver o tema da introspeção, que lhe permitirá chegar, com o rigor da
observação empírica, à constatação da existência do espírito. Na sua meditação,
Ferreira França dará especial ênfase ao tema da vontade, a qual é concebida como o
elemento capitalizador dos diversos poderes de que está dotado o homem, cabendo-lhe a
função primordial de constituí-lo como pessoa.
Gonçalves de Magalhães expôs o seu pensamento filosófico na obra intitulada Fatos
do espírito humano [Magalhães, 1865], publicada em Paris em 1859. O problema ao qual
respondeu a filosofia do maior pensador romântico do Brasil foi o da construção da
idéia de nação. Isso fez com que a obra de Magalhães, como destaca o seu mais
importante estudioso, Roque Spencer Maciel de Barros [1973], se formulasse no contexto de
uma proposta pedagógica. Magalhães baseia a sua visão da liberdade e da moral numa
análise filosófica inspirada em Victor Cousin e parcialmente em Malebranche (1638-1715)
e Berkeley (1685-1753); formula uma explicação do homem em termos puramente
espiritualistas, que negam qualquer valor substancial ao mundo material, inclusive ao
próprio corpo, já que o universo sensível só existe intelectualmente em Deus, como
pensamentos seus. O homem, preso ao corpo, é livre por ser espírito e adquire a
conotação de ente moral justamente em virtude dessa "resistência do corpo". A
moral de Magalhães, como a de Cousin, é uma moral do dever que valoriza a intenção do
autor e não o resultado do ato. A inspiração romântica dessa filosofia aparece na
importância conferida por Magalhães ao fator religioso como motor da nacionalidade, bem
como no papel desempenhado pela poesia enquanto educadora do povo (ele foi o mais
importante representante do romantismo literário no Brasil). Dessa forma, Magalhães
desempenha, no contexto brasileiro, um papel semelhante ao representado em Portugal pelo
primeiro romântico luso, Alexandre Herculano (1810-1877).
Outras figuras de menor imporância na corrente eclética brasileira foram Salustiano
José Pedrosa (falecido em 1858) e Antônio Pedro de Figueiredo (1814-1859), quem traduziu
ao português o Curso de história da filosofia moderna de Victor Cousin. O ocaso
da corrente eclética dá-se ao longo do período de 1880 a 1900, em decorrência do
fenômeno cultural denominado por Sílvio Romero (1851-1914) de "surto de idéias
novas", e que se caracterizou pela entrada, nos meios acadêmicos, de filosofias
contrárias ao espiritualismo eclético, como o darwinismo, o determinismo monista e o
positivismo.
Sem dúvida alguma que, entre as correntes filosóficas em ascensão nas últimas
décadas do século XIX, o positivismo foi a que mais repercussão teve no seio do
pensamento brasileiro. A razão fundamental desse fato radica na pré-existente tradição
cientificista que se iniciou com as reformas pombalinas, à luz das quais estruturou-se
todo o sistema de ensino superior, em bases que privilegiavam a ciência aplicada e a
instrução estritamente profissional. Isso explica a tardia aparição da idéia de
universidade (entendida como instância de cultura superior e de pesquisa básica), no
contexto cultural brasileiro. Efetivamente, só a partir da década de 1920 ganharia corpo
a idéia de universidade, como reação contra o positivismo reinante.
O positivismo teve no Brasil quatro manifestações diferentes: a ortodoxa, a
ilustrada, a política e a militar. A corrente ortodoxa teve como principais
representantes Miguel Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), os quais fundaram,
em 1881, a Igreja Positivista Brasileira, com o propósito de fomentar o culto da
"religião da humanidade", proposta por Comte (1798-1857), no seu Catecismo
positivista.
A corrente ilustrada teve como principais representantes Luís Pereira Barreto
(1840-1923), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905)
e Ivan Lins (1904-1975). Esta corrente defendia o plano proposto por Comte na primeira
parte da sua obra, até 1845, antes de formular a sua "religião da humanidade",
e que poderia ser sintetizado assim: o positivismo constitui a última etapa (científica)
da evolução do espírito humano, que já passou pelas etapas teológica e metafísica e
que deve ser educado na ciência positiva, a fim de que surja, a partir desse esforço
pedagógico, a verdadeira ordem social, que foi alterada pelas revoluções burguesas dos
séculos XVII e XVIII.
A corrente política do positivismo teve como maior expoente Júlio de Castilhos
(1860-1903) [cf. Vélez, 1980], quem em 1891 redigiu a Constituição do Estado do Rio
Grande do Sul, que entrou em vigor nesse mesmo ano. Segundo essa carta, as funções
legislativas passavam às mãos do poder executivo, sendo os outros dois poderes públicos
(legislativo e judiciário) tributários do executivo hipertrofiado. Para Castilhos,
deveria se inverter o dogma comteano de que à educação moralizadora seguiria
pacificamente a ordem social e política. O Estado forte deveria, ao contrário, impor
coercitivamente a ordem social e política, para depois educar compulsoriamente o cidadão
na nova mentalidade, ilustrada pela ciência positiva. Esta corrente ganhou maior
repercussão do que as outras três, devido a que obedeceu à tendência cientificista de
que já se tinha impregnado o modelo modernizador do Estado consolidado pelo marquês de
Pombal. Assim, as reformas autoritárias de tipo modernizador que o Brasil iria
experimentar ao longo do século XX, deram continuidade à mentalidade castilhista do
Estado forte e tecnocrático. Este modelo consolidou-se na obra de um seguidor de
Castilhos: Getúlio Vargas (1883-1954), como será detalhado mais adiante. Aconteceu com o
castilhismo algo semelhante ao ocorrido no México com o porfirismo: ambas as doutrinas
cooptaram a filosofia positivista como ideologia estatizante e reformista.
A corrente militar positivista teve como principal representante Benjamin Constant
Botelho de Magalhães (1836-1891), professor da Academia Militar e um dos chefes do
movimento castrense que derrubou a monarquia em 1889. Esta corrente estruturou-se
paralelamente à ilustrada, projetando ao longo das últimas décadas do século XIX o
ideário cientificista pombalino, conforme destacou Antônio Paim [1980: 259]: "A
adesão às doutrinas de Comte por parte dos líderes da Academia Militar, deu-se no
estreito limite em que contribuiu para desenvolver as premissas do ideário pombalino,
quer dizer, a crença na possibilidade da moral e da política científicas. Para
comprová-lo, basta comparar as funções às que Comte destinava as forças armadas e o
papel que Benjamin Constant atribui ao Exército".
A filosofia positivista foi vigorosamente criticada pela corrente denominada de
"Escola do Recife" [cf. Paim, 1966]. O fundador e mais destacado representante
dessa corrente de pensamento foi Tobias Barreto (1839-1889). Outras figuras dignas de
menção são Sílvio Romero (1851-1914), Clóvis Beviláqua (1859-1944), Artur Orlando
(1858-1916), Martins Júnior (1860-1909), Faelante da Câmara (1862-1904), Fausto Cardoso
(1864-1906), Tito Livio de Castro (1864-1890) e Graça Aranha (1868-1931).
Os pensadores da "Escola do Recife" protagonizaram uma clara reação contra
as duas formas de pensamento que dominavam o panorama filosófico nacional nas últimas
décadas do século XIX: o ecletismo espiritualista e o positivismo. Apesar de que no
início os seus principais expoentes tivessem tomado elementos do monismo de Haeckel
(1834-1919) e da própria filosofia comteana, muito cedo superaram esses limitados pontos
de vista para se abrirem às idéias que garantiriam a tematização da cultura, no
contexto do neo-kantismo. Esse esforço teórico foi iniciado por Tobias Barreto e coroado
por Artur Orlando. Rosa Mendonça de Brito [1980: 33] sintetizou assim a contribuição
deste último: "A sua filosofia é uma meditação sobre as ciências e a crítica ou
teoria do conhecimento. Esta é a parte da filosofia que lhe dá um objeto próprio, capaz
de justificar-lhe a existência, representando, pois, o núcleo central do pensamento
filosófico moderno e contemporâneo. A teoria do real e do ideal -- saber o
que o nosso conhecimento possui de objetivo e de subjetivo -- é o seu problema
fundamental".
A "Escola do Recife" foi, no contexto do pensamento filosófico brasileiro do
século XIX, a mais clara manifestação da perspectiva transcendental kantiana, ao
entender -- com Tobias Barreto e Artur Orlando -- a filosofia como epistemologia. Esses
pensadores, sem dúvida, deitaram as bases para o ingresso e a discussão, no meio
brasileiro, das idéias provenientes do neo-kantismo, nas primeiras décadas do século
XX.
De outro lado, ao buscar uma fundamentação de tipo transcendental não só para o
conhecimento, mas também para a ação humana, a "Escola do Recife",
especialmente através da meditação dos dois autores mencionados anteriormente, desaguou
na concepção da cultura como dimensão específica do humano, que se contrapõe ao mundo
da natureza. Segundo o fundador da "Escola do Recife": "(...) a sociedade,
que é o grande aparato da cultura humana, deixa-se figurar através da imagem de um
emaranhado imenso de relações sinérgicas; é um sistema de regras, é uma rede
de normas, que se não limitam ao mundo da ação, chegando até os domínios do
pensamento. Moral, direito, gramática, lógica, civilidade, cortesia, etiqueta, etc.,
são outros tantos corpos de doutrina que têm de comum entre si o caráter normativo
(...). E tudo isso é obra da cultura em luta com a natureza (...), luta na qual o direito
é o fio vermelho e a moral o fio de ouro, que atravessam todo o tecido das relações
sociais. Um direito natural possui tanto sentido quanto uma moral natural, uma
gramática natural, uma ortografia natural, uma civilidade natural,
pois todas essas normas são efeitos, invenções culturais" [Tobias Barreto,
1966: 331-332].
A "Escola do Recife", ao mesmo tempo que permitiu fazer uma crítica de fundo
ao determinismo positivista, que ancorava na submissão naturista da liberdade e da
consciência, reduzindo-as a efeitos da "física social", deitou também as
bases para a corrente de pensamento que no século XX revelar-se-ia mais vital no contexto
da meditação filosófica brasileira: o culturalismo.
Apesar de que a "Escola do Recife" foi a mais importante herdeira do kantismo
ao longo do século XIX, não podemos ignorar o papel pioneiro que representaram os Cadernos
de Filosofia [Feijó, 1967] do padre Diogo Antônio Feijó (1784-1843), que sintetizam
o magistério do regente do Império (1835-1837). Neles, encontramos viva a presença de
Kant (1724-1804), tanto no que se refere à forma em que Feijó entende a razão humana,
quanto no que diz relação ao exercício da liberdade. As seguintes palavras, que
ilustram a idéia que o padre paulista tinha acerca da meditação filosófica, partem do
pressuposto da "revolução copernicana" do filósofo de Königsberg, de
enxergar a problemática do conhecimento sob uma perspectiva estritamente humana e
transcendental: "Sendo o homem -- afirma Feijó em seus Cadernos -- a única
substância conhecida por ele, é claro que toda ciência para ser verdadeira e não
fenomenal, quer dizer, para ter um valor real em si, deve fundamentar-se no mesmo homem.
É nas suas leis onde residem os princípios originais e primitivos de toda a ciência
humana".
A meditação filosófica brasileira do século XIX não seria alheia à influência do
krausismo. Miguel Reale destaca que o pensamento de Krause (1781-1832), apesar de ter
entrado indiretamente no panorama brasileiro por intermédio do jurista português Vicente
Ferrer Neto Paiva (1798-1886) e dos krausistas Ahrens (1808-1874) e Tiberghien
(1819-1901), teve ampla repercussão na Faculdade de Direito do Largo de São Francisco,
em São Paulo. Os principais representantes dessa tendência foram Galvão Bueno
(1834-1883) e João Theodoro Xavier (1820-1878), cuja obra Teoria transcendental do
direito (1876), segundo Reale, "compendia os princípios fundamentais do racionalismo
harmônico de Krause, com freqüentes referências à doutrina de Kant". João
Theodoro tentou superar o individualismo da concepção kantiana do direito, numa visão
que desse lugar essencial ao papel social do mesmo, sendo assim um dos precursores do
chamado "direito social", ou "direito trabalhista" no Brasil.
Uma corrente de filosofia política bastante cultuada durante o Império foi o
denominado liberalismo doutrinário. O pensamento de autores como François Guizot
(1787-1874), Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), Royer-Collard (1763-1843), etc.,
exerceu bastante influência na consolidação do sistema representativo. Os pensadores
brasileiros que mais diretamente receberam essa influência foram Paulino Soares de Souza,
visconde de Uruguai (1807-1866) e o publicista Pimenta Bueno (1803-1878). A visão
liberal-conservadora legada pelos doutrinários sofreria, em terras brasileiras, uma
análise crítica do ponto de vista do liberalismo democrático de Alexis de
Tocqueville (1805-1859). Tavares Bastos (1839-1875) e José de Alencar (1829-1877) foram
os pensadores que melhor realizaram essa revisão crítica, que serviu de bandeira ao
Partido Liberal, notadamente ao longo das décadas de 1860 e 1870 [cf. Vélez, 1997a e
1997b].
Como reação ao pensamento liberal, o tradicionalismo teve bastante divulgação ao
longo do século passado. Podemos citar, como representantes importantes dessa tendência,
dom Romualdo Seixas (1787-1860), quem foi arcebispo de Salvador-Bahia e recebeu do
Imperador o título de Marquês de Santa Cruz, e José Soriano de Souza (1833-1895).
Apesar de terem recebido a influência dos tradicionalistas franceses Joseph de Maistre
(1753-1821) e Louis de Bonald (1754-1840), os brasileiros mostraram-se muito mais
tolerantes do que aqueles e do que os portugueses. Ubiratan Macedo [1981: 19] sintetizou
assim o núcleo da filosofia tradicionalista brasileira: "Pode-se afirmar que os
tradicionalistas brasileiros no século XIX tinham consciência clara de um conjunto de
teses filosóficas, religiosas e de caráter social, ao redor das quais desenvolveram
ensaios de certa magnitude. Tais teses consistiam no menosprezo pelo racionalismo e o
liberalismo; na defesa da monarquia legítima; no empenho em prol da união da Igreja e do
Estado e em prol da proscrição do matrimônio civil; na luta em defesa da liberdade de
imprensa e de pensamento, em nome do direito à verdade. Passando ao nível político
(...) e excetuando a preferência pela monarquia, não se observa maior claridade nas
opções. A monarquia constitucional vigente era francamente tolerada, assim como o
regalismo (...).E quanto a ter uma atenção política estruturada, como pretendia Soriano
de Souza, esta não chegou a ser considerada. O grupo, apesar de ativo, era francamente
minoritário e nunca teve maior proximidade com o poder".
2) A filosofia brasileira no século XX
As principais obras que têm estudado o desenvolvimento da filosofia brasileira ao
longo do século XX, são: de Antônio Paim, História das idéias filosóficas no
Brasil [1967], Problemática do culturalismo [1977] e O estudo do pensamento
brasileiro [1979]; de João Cruz Costa, Contribuição à história das idéias no
Brasil [1956]; de Fernando Arruda Campos, Tomismo e neo-tomismo no Brasil
[1968]; de Luis Washington Vita, Panorama da filosofia no Brasil [1969b] e Filosofia
contemporânea em São Paulo [1969a]; de Tarcísio Padilha (organizador), Filosofia
e realidade brasileira 1976]; de Adolpho Crippa (organizador), As idéias
filosóficas no Brasil: século XX [1978b]; de Stanislavs Ladusans, Rumos da
filosofia atual no Brasil [1976]; de dom Odilão Moura, Idéias católicas no
Brasil: direções do pensamento católico no Brasil no século XX [1978]; de
Antônio Carlos Villaça, O pensamento católico no Brasil [1975]; de Aquiles
Côrtes Guimarães, O tema da consciência na filosofia brasileira [1982]; de
Tarcísio Padilha (organizador), Anais da VII Semana Internacional de Filosofia
[1993]; de Roque Spencer Maciel de Barros, Estudos brasileiros [1997] e de José
Maurício de Carvalho, Contribuição contemporânea à história da filosofia
brasileira [1998]. No terreno dos estudos bibliográficos devem ser destacados os de
Antônio Paim, intitulados: Bibliografia filosófica brasileira: período 1931-1980
[1987] e Bibliografia filosófica brasileira: período contemporâneo, 1981-1985
[1988]. É importante lembrar também a obra de Geraldo Pinheiro Machado (1918-1985) 1000
títulos de autores brasileiros de filosofia [1983].
A partir da queda do Império e da instauração da República em 1889, a preocupação
com a busca de uma sociedade racional tornou-se meta prioritária da elite intelectual
brasileira. O século XX começa sob a inspiração positivista, que deu ensejo às quatro
correntes mencionadas anteriormente.
A vertente castilhista, consolidada, como já foi frisado, na Constituição
política do Estado do Rio Grande do Sul, elaborada e promulgada por Castilhos em
1891, deu lugar à prática da "ditadura científica" no mencionado Estado. As
figuras de maior relevo do castilhismo não foram teóricos do positivismo, mas espíritos
práticos que legislaram e que modelaram uma forma autoritária de governo. Consolidado o
castilhismo no Rio Grande do Sul, a partir de 1930 converteu-se na doutrina predominante
do autoritarismo republicano brasileiro.
Duas gerações podemos identificar no castilhismo: a primeira, correspondente ao
surgimento e consolidação dessa tendência no Estado do Rio Grande do Sul, no período
compreendido entre 1891 e 1930 e que teve, além de Castilhos, os seguintes
representantes: Borges de Medeiros (1864-1961), José Gomes Pinheiro Machado (1851-1915) e
Getúlio Vargas (1883-1954). A segunda geração castilhista foi integrada pela elite
sul-riograndense que acompanhou Getúlio Vargas na tomada do poder em 1930 e a sua
influência projetou-se diretamente no cenário nacional durante o longo período
getuliano até 1945, voltando a exercer alguma influência durante o segundo governo de
Getúlio Vargas (1951-1954). Os representantes mais destacados desta segunda geração
foram Lindolfo Collor (1891-1942), João Neves da Fontoura (1889-1963), Firmino Paim Filho
(1884-1971), João Batista Luzardo (1892-1982), Joaquim Maurício Cardoso (1888-1938) e
outros.
Os dois traços doutrinários centrais do castilhismo [cf. Vélez, 1980] são a idéia
da tutela do Estado sobre os cidadãos e a concentração de poderes no Executivo. Como
doutrina regeneradora, o castilhismo revelou-se mais autoritário do que a própria
ditadura científica comteana. Enquanto o filósofo de Montpellier considerava que da
educação positiva dos vários agentes sociais emergiria a ordem social e política, os
castilhistas, como já foi dito, inverteram a equação: primeiro deveria se consolidar um
Estado mais forte do que a sociedade (mediante os expedientes do partido único e do
terror policial que destruísse qualquer oposição) a fim de que, numa segunda etapa, o
Estado educasse compulsoriamente os cidadãos. Como pode-se observar, este modelo
incorporou muitos elementos do totalitarismo rousseauniano, particularmente a idéia de
que ordem significa aniquilação de qualquer dissenso.
Em que pese o fato de os castilhistas da segunda geração (na qual se destacava a
figura de Lindolfo Collor) tiverem elaborado uma plataforma modernizadora de governo que
deitou os alicerces para a industrialização do Brasil, a sua proposta ensejou um modelo
tecnocrático apto para funcionar unicamente num contexto autoritário. Essa tendência
fez com que o longo regime de Vargas terminasse evoluindo até uma ditadura uni-pessoal,
com alguns elementos emprestados do corporativismo fascista: o chamado Estado Novo
(1937-1945).
Os positivistas ilustrados (cujos nomes já foram mencionados no item anterior) foram
caracterizados assim por Antônio Paim [1967]: "(...) sendo partidários de Augusto
Comte, no que se refere à possibilidade da organização racional da sociedade, preferiam
os procedimentos da democracia liberal, ao contrário do totalitarismo castilhista".
Especial menção deve ser feita a Ivan Lins, cuja obra principal História do
positivismo no Brasil [1964] tornou-se um dos clássicos para o estudo deste tema,
justamente por fazer um balanço objetivo e desapaixonado da contribuição das várias
manifestações do comtismo na cultura brasileira.
A vertente militar do positivismo teve um importante representante neste século: o
marechal Cândido Mariano da Silva Rondón (1865-1956), quem foi o principal discípulo do
ideólogo do positivismo no meio militar, Benjamin Constant Botelho de Magalhães.
Inspirado no ideal positivista de incorporação do proletariado à sociedade, Rondón
sempre insistiu na assimilação do índio à cultura ocidental, respeitando as
populações silvícolas nas suas propriedades, nas suas pessoas e nas suas instituições
políticas, sociais e religiosas. Essa atitude permitiu-lhe realizar importante trabalho
de penetração nos longínquos confins da Amazônia e do Mato Grosso. Convém salientar
que houve, no meio militar, um grupo de oficiais que seguiram o positivismo castilhista,
entre os quais cabe mencionar o general Pedro Aurélio de Góis Monteiro (1889-1956), quem
teve papel destacado durante os dois governos de Getúlio Vargas.
Nas primeiras décadas do presente século a crítica ao positivismo foi realizada por
Otto de Alencar (1874-1912) e Amoroso Costa (1885-1928), ambos professores da Escola
Politécnica do Rio de Janeiro e precursores da corrente neo-positivista. A crítica era
simples: o comtismo não corresponde a uma autêntica filosofia da ciência devido à sua
índole dogmática, sendo necessária uma abertura à evolução do conhecimento
científico nas suas várias manifestações, especialmente no tocante à
física-matemática. A finalidade essencial da filosofia seria a formulação de uma
teoria do conhecimento que buscasse fundamentar uma linguagem elaborada com o máximo
rigor e que se inspirasse na matemática. Os esforços de Otto de Alencar e Amoroso Costa
conduziram à criação da Academia Brasileira de Ciências em 1916, que representou um
espaço aberto ao pensamento científico, livre por completo do dogmatismo comteano.
Na atualidade, dois pensadores representam a tendência neo-positivista: Pontes de
Miranda (1892-1979) e Leônidas Hegenberg (nasc. 1925). O primeiro caracteriza-se por ter
aplicado os princípios fundamentais dessa corrente à ciência do direito, mas sem se
restringir a ela, colocando-a num contexto mais amplo em que medita sobre a criação
humana como um todo. O segundo é considerado por Antônio Paim como "o principal
artífice do processo contemporâneo de superação do conceito oitocentista de ciência e
do triunfo sobre o positivismo comteano por parte dos cultores das ciências exatas,
interessados na correspondente problemática filosófica.
A mais fecunda corrente de pensamento filosófico, ao longo do presente século, é a
culturalista. Tal corrente identifica-se como herdeira do neo-kantismo e da tradição
surgida a partir da crítica ao positivismo, desenvolvida pela "Escola do
Recife", especialmente por Tobias Barreto. Os principais representantes do
culturalismo brasileiro são Luís Washington Vita (1921-1968), Miguel Reale, Djacir
Menezes (1907-1996), Antônio Paim, Paulo Mercadante (nasc. 1923) e Nelson Saldanha (nasc.
1931).
As teses fundamentais sustentadas pelos culturalistas poderiam ser sintetizadas da
seguinte forma, segundo Antônio Paim [1977]: a) A filosofia implica multiplicidade de
perspectivas, sendo que no interior destas existe a possibilidade de que surjam pontos de
vista diversos. A escolha de uma perspectiva determinada não obedece a critérios
uniformes. b) A ciência é a única forma de conhecimento capaz de efetivar um discurso
com validez universal, mas para isso são estabelecidos objetos limitados, evita-se a
busca da totalidade e elimina-se o valor. c) As ciências humanas experimentaram um
processo de aproximação às ciências naturais, mas por outro lado observa-se uma
subordinação de todas elas a esquemas filosóficos. d) Contudo, a elucidação acerca
das relações entre ciência e filosofia, não chega a constituir objetivo primordial da
corrente culturalista, que centra a atenção, melhor, numa meditação de tipo
ontológico. e) O ser do homem constitui o objeto próprio dos pensadores culturalistas,
que atendem sobretudo para o agir ou para as criações humanas. f) A criação humana, ou
seja, a cultura, é entendida como "conjunto de bens objetivados pelo espírito
humano na realização de seus fins específicos". g) É necessário atender, no
terreno da cultura, ao âmbito da pura idealidade, que possui um desenvolvimento
autônomo, apesar de ser influenciado pelo conjunto da atividade cultural. h) A autonomia
da variável espiritual, no processo cultural, torna-se visível através da capacidade
humana de refletir filosoficamente acerca dos problemas. i) Os problemas filosóficos são
constituídos por questões controvertidas no seio da tradição cultural, desde o ponto
de vista do sentido do ser e do agir humanos. j) Apesar de enfatizar a autonomia e a
criatividade do espírito, os culturalistas não deixam de reconhecer que a atividade
humana é orientada pelo interesse e pela necessidade. k) Contudo, interesse e necessidade
humanos são subjetivos, apesar de que na sua concreção se refiram a um determinado
contexto histórico e cultural. l) Os ideais convertem-se em forças propulsoras da
cultura humana, quando amadurecidos pelos valores morais. m) O curso histórico tomado na
sua totalidade está longe de ser um processo racional, constituindo, melhor, a esfera da
violência e da força. n) A filosofia política constitui uma espécie de tensa
mediação entre as esferas da racionalidade e da violência. Esta forma de reflexão
filosófica alimenta-se de determinada concepção de pessoa humana, situada no seu
contexto histórico e aberta à problemática da moralidade.
Raimundo de Farias Brito (1862-1917) é o mais importante pensador de tendência
espiritualista no Brasil. Discípulo da "Escola do Recife", combateu o
positivismo não a partir do neo-kantismo, como Tobias Barreto, mas a partir do
espiritualismo, que estava em ascensão na Europa graças à meditação de Henri Bergson
(1859-1941). A influência de Farias Brito se fez sentir no pensamento do seu mais
importante discípulo, Jackson de Figueiredo (1891-1928) quem, apesar de não ter
formulado uma rigorosa proposta filosófica como seu mestre, teve o mérito de elaborar
uma doutrina conservadora centrada nas idéias de ordem e de autoridade, que serviu de
base teórica aos católicos para assimilar as instituições republicanas e estabelecer
um diálogo fecundo com outras concepções políticas, superando destarte o dogmatismo
ultramontano, no qual a Igreja Católica tinha ancorado desde a proclamação da
República em 1889.
O mais destacado representante desta última posição foi o padre Leonel Franca
(1896-1948), da Companhia de Jesus, quem partiu do ponto de vista de defesa intransigente
do catolicismo para uma classificação apologética dos filósofos. Outros pensadores de
inspiração católica têm desenvolvido perspectivas mais abertas. Dentre os que
receberam a influência de Jacques Maritain (1882-1973) cabe mencionar a Alceu Amoroso
Lima (pseudônimo Tristão de Athayde) (1893-1983) e Leonardo van Acker
(1896-1986). Amoroso Lima sistematizou na sua obra os princípios do que ele denominou de
"humanismo cristão", contraposto ao marxismo e ao existencialismo. Alicerçado
nessa concepção, formulou críticas a filósofos contemporâneos e lutou no Brasil pela
defesa dos direitos humanos. Van Acker, belga de nascimento, adotou um ponto de vista
neo-tomista para avaliar as filosofias contemporâneas e formulou uma concepção moderna
do que seria o papel dessa corrente de pensamento no mundo de hoje, no sentido de que
deveria se abrir à análise, sem preconceitos, de todas as tendências. Continuador desta
esclarecida opção é hoje monsenhor Urbano Zilles (nasc. 1937).
Outros pensadores de inspiração católica são: Tarcísio Meireles Padilha (nasc.
1928) quem, inspirado na meditação de Louis Lavelle (1883-1951), formula uma
"filosofia da esperança"; Geraldo Pinheiro Machado quem se destacou como
historiador das idéias filosóficas no Brasil; Ubiratan Macedo (nasc. 1937) e Gilberto de
Mello Kujawski (nasc. 1925), os quais elaboraram a sua obra inspirando-se no pensador
espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955); Fernando Arruda Campos, reconhecido estudioso
do neo-tomismo brasileiro e o padre Stanislavs Ladusans (1912-1993), da Companhia de
Jesus, autor da obra, já citada, Rumos da filosofia atual no Brasil.
Tentando dar uma resposta concreta ao problema da pobreza e das desigualdades sociais
que afetam ao Brasil, alguns pensadores de formação cristã têm desenvolvido, ao longo
das últimas décadas, o que poderia ser denominado de projeto imanentista de
libertação, que acolhe elementos conceituais provindos das teologias católica e
protestante, bem como do hegelianismo, dos messianismos políticos rousseauniano e
saint-simoniano, do personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) e do marxismo. As
principais contribuições neste terreno pertencem ao padre jesuíta Henrique Cláudio de
Lima Vaz (nasc. 1921), inspirador do movimento chamado Ação Popular (que posteriormente
converter-se-ia na Ação Popular Marxista-Leninista); a Hugo Assmann, destacado professor
universitário; ao padre Leonardo Boff, autor de numerosa bibliografia nos terrenos
teológico, político, filosófico e ecológico; e ao pedagogo Paulo Freire.
É importante destacar que, ao longo da última década, têm aparecido estudos que
analisam a problemática da pobreza de outros ângulos, como por exemplo a partir da
perspectiva liberal. A mais significativa contribuição nesse sentido é a obra de José
Osvaldo de Meira Penna (nasc. 1917), intitulada Opção preferencial pela riqueza
[Penna, 1991].No terreno do pensamento tradicionalista sobressaem: José Pedro Galvão de
Souza (1912-1993), quem profundizou na análise da teoria da representação (fato que o
aproxima curiosamente do liberalismo lockeano); Alexandre Correia (1890-1984), quem
realizou a tradução íntegra ao português da Suma Teológica de São Tomás de
Aquino (1225-1274) e Gustavo Corção (1896-1978).
Os pensadores de inspiração marxista têm desenvolvido no Brasil amplo trabalho de
análise, abordando especialmente os aspectos sócio-econômicos. Destaca-se nesse terreno
Caio Prado Júnior (1907-1990), para quem seria infantil a pretensão comteana, adotada
pela maior parte dos marxistas brasileiros, de enquadrar a explicação científica acerca
da evolução social nos estreitos parâmetros de leis gerais e eternas. "Tal
pré-fixação de etapas", escreve Prado Júnior [1966: 23], "através das quais
evoluem ou devem evoluir as sociedades humanas, faz rir". Apesar da advertência
crítica deste autor, a tendência que veio a prevalecer no chamado "marxismo
acadêmico" brasileiro, foi a comteana ou cientificista. Os principais representantes
desta vertente (que possui como preocupação fundamental a implantação da sociedade
racional, em bases marxistas), foram Leônidas de Rezende (1899-1950), Hermes Lima
(1902-1978), Edgardo de Castro Rebelo (1884-1970), João Cruz Costa (1904-1978), Alvaro
Vieira Pinto (nasc. 1909) e Roland Corbisier (nasc. 1914).
Vale a pena destacar os nomes de alguns autores de inspiração marxista, desvinculados
da opção comteana: Luiz Pinto Ferreira (nasc. 1918) e Gláucio Veiga (nasc. 1923), os
quais fazem uma avaliação da problemática herdada da "Escola do Recife",
notadamente no terreno do direito. Recentemente Leandro Konder (nasc. 1936) tem
desenvolvido uma crítica sistemática à opção comteana seguida pelo marxismo
brasileiro. Se apoiando em bases que remontam a Hegel (1770-1831) e a Marx (1818-1883),
este autor atribui a "derrota da dialética", sofrida pelo marxismo brasileiro,
à versão positivista já anotada [Konder, 1988]. Leandro Konder situa-se, assim, nos
dias atuais, como o continuador da atitude crítica anteriormente sustentada por Caio
Prado Júnior.
No que tange à fenomenologia, a trajetória do pensamento brasileiro é bastante rica.
Ao longo das décadas de cinqüenta e sessenta, a filosofia de Edmund Husserl (1859-1938)
foi divulgada por Evaldo Pauli (nasc. 1924) e Luís Washington Vita. Interpretações da
obra husserliana projetada sobre a meditação brasileira foram realizadas por Miguel
Reale no seu livro Experiência e cultura [1977], por Antônio Luiz Machado Neto
(1930-1977) na sua obra Para uma eidética sociológica [1977] e pelo já
mencionado pensador católico Leonardo van Acker, no seu livro A filosofia
contemporânea [1981].
Especial contribuição, no terreno dos estudos fenomenológicos, tem sido dada por
Creusa Capalbo (nasc. 1934), para quem a meditação husserliana, longe de constituir um
sistema, é mais um método que não se pode reduzir a uma teoria intuitiva do
conhecimento, mas que se desenvolve no seio de uma hermenêutica e de uma dialética.
Sobressaem ainda no terreno dos estudos fenomenológicos, Aquilles Côrtes Guimarães,
quem aplica a perspectiva husserliana à historiografia da filosofia brasileira e Beneval
de Oliveira (1916-1986), quem realiza um balanço da evolução desta corrente na sua obra
A fenomenologia no Brasil [1983]. Alguns estudiosos utilizam a fenomenologia como
método de pesquisa no terreno das epistemologias regionais. Tal é o caso, por exemplo,
de Nilton Campos (1898-1963), Isaias Paim e João Alberto Leivas Job.
A filosofia existencialista, no sentir de Antônio Paim [1967], teve dois momentos no
período contemporâneo. O primeiro corresponde à entrada das idéias de Jean-Paul Sartre
(1905-1982) no panorama cultural brasileiro, imediatamente depois da Segunda Guerra
Mundial. O segundo corresponde à influência deixada pelo pensamento de Martin Heidegger
(1889-1976), a partir da década de sessenta.
As idéias de Sartre foram divulgadas inicialmente por Roland Corbisier e Alvaro Vieira
Pinto. A influência do filósofo francês no meio brasileiro consolidou-se com a série
de conferências que Sartre pronunciou no Rio de Janeiro em 1961. A entrada do
existencialismo sartreano produziu uma forte reação dos pensadores católicos, que
passaram a criticar especialmente o ateísmo do pensador francês. O autor que mais
definidamente sofreu a influência de Sartre foi Otávio de Mello Alvarenga [cf. Mourão,
1986]. À luz do existencialismo sartreano foram discutidas questões sociais relativas ao
desenvolvimento, ao colonialismo e outras, no Instituto Superior de Estudos Brasileiros
(ISEB).
Pelo fato de se ajustar melhor à tradição espiritualista brasileira, a filosofia
hedeggeriana contou com mais seguidores. Dentre os pensadores que sofreram a influência
de Heidegger podem ser mencionados os nomes de Vicente Ferreira da Silva (1916-1963),
Emmanuel Carneiro Leão, Gerd Bornheim (nasc. 1929), Ernildo Stein, Wilson Chagas (nasc.
1921), Eduardo Portella e Benedito Nunes.
No seio dos existencialistas brasileiros mencionados, deve ser destacada a figura de
Vicente Ferreira da Silva, cujas Obras completas [1964] abrem um caminho
profundamente rico e original, que une a problemática existencialista à melhor
tradição do espiritualismo de origem portuguesa. Referindo-se à peculiaríssima
contribuição de Ferreira da Silva, Miguel Reale [in: Silva, 1964: I, 13] afirmou:
"A sua preocupação pelas origens e pelo valor do infra-estrutural, já na raiz da
personalidade (...), já no evoluir das idéias, como revela a sua nota sobre Heráclito
ou o estudo sobre a origem religiosa da cultura, tem, efetivamente, o alcance de uma historicidade
transcendente, de um regresso às origens, para dar início a um ciclo diverso da
história, diferente deste em que o homem estaria divorciado da natureza e das fontes do
divino; para um retorno, em suma, ao ponto original onde emergem todas as possibilidades
naturais espontâneas, liberadas das crostas opacas do experimentalismo tecnológico, bem
como das objetivações extrínsecas platônico-cristãs".
Adolpho Crippa (nasc. 1929) desenvolveu a vertente espiritualista trabalhada por
Ferreira da Silva, aprofundando no tema do mito como gerador da cultura. Uma perspectiva
de análise semelhante foi desenvolvida pelo filósofo português Eudoro de Sousa
(1911-1989), quem criou na Universidade de Brasília o Centro de Estudos Clássicos.
Vale a pena mencionar os nomes de alguns autores não filiados a correntes determinadas
e que se têm caracterizado pela sua ativa participação no debate filosófico, se
aproximando, em alguns aspectos, da corrente culturalista. Tal é o caso, por exemplo, de
Vamireh Chacon (nasc. 1934), Renato Cirell Czerna (nasc. 1922), Silvio de Macedo ( nasc.
1920), Roque Spencer Maciel de Barros (nasc. 1927) Evaristo de Moraes Filho (nasc. 1914),
Alcântara Nogueira (nasc. 1918), Jessy Santos (nasc. 1901) e Tércio Sampaio Ferraz
(nasc. 1941). O mais importante representante do espiritualismo no momento atual é João
de Scantimburgo (nasc. 1915), quem se inspira no pensamento de Maurice Blondel
(1861-1949).
A cultura filosófica brasileira no século XX tem sido canalizada por um número
crescente de pensadores, em direção a um estudo sistemático dos principais autores e
correntes, a partir de determinadas instituições não universitárias. As mais
destacadas entidades são: o Centro dom Vital (criado em 1922, no Rio de Janeiro, por
Jackson de Figueiredo); o Instituto Brasileiro de Filosofia (criado em 1949, em São
Paulo, por Miguel Reale); a Sociedade Brasileira de Cultura Convívio (criada em 1962 em
São Paulo, por Adolpho Crippa); o Conjunto de Pesquisa Filosófica (organizado em 1967 em
São Paulo pelo padre Stanislavs Ladusans); a Sociedade Brasileira de Filósofos
Católicos (com sede no Rio de Janeiro e presidida desde 1973 por Tarcísio Padilha); o
Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro (organizado em Salvador-Bahia em 1983
por Antônio Paim e que possui, hoje, o mais importante acervo na área do pensamento
brasileiro); a sociedade Tocqueville (criada no Rio de Janeiro, em 1986, por José Osvaldo
de Meira Penna e um grupo de intelectuais liberais); o Centro de Estudos Luso-Brasileiros
(criado em 1986, no Rio de Janeiro, por Anna Maria Moog Rodrigues, Italo Joia e Gisela
Bandeira Pereira); o Instituto de Humanidades (com sede em Londrina, Paraná, e criado em
1987 por Leonardo Prota, Antônio Paim e Ricardo Vélez Rodríguez); a Academia Brasileira
de Filosofia (criada em 1989 no Rio de Janeiro por iniciaitiva de Jorge Jaime, e presidida
atualmente por João Ricardo Moderno); o Centro de Estudos Filosóficos de Londrina
(criado em 1988 por Leonardo Prota); o Centro de Estudos Filosóficos de Juiz de Fora
(criado em 1991 pelos ex-alunos do Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro da
Universidade Federal local), etc.
Nas últimas décadas também têm surgido em várias universidades programas de
pós-graduação orientados ao estudo da história das idéias filosóficas no Brasil. As
principais iniciativas têm sido tomadas pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro, pela Universidade Gama Filho (do Rio de Janeiro), pela Universidade Estadual de
Londrina e pela Universidade Federal de Juiz de Fora. De outro lado, em aproximadamente 25
universidades é ensinada regularmente a disciplina "filosofia brasileira". Esse
crescente interesse pelo estudo do pensamento brasileiro levou o Centro de Estudos
Filosóficos de Londrina a realizar a cada dois anos (a partir de 1989) os Encontros
Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.
No terreno documental, sobressai a iniciativa do Centro de Documentação do Pensamento
Brasileiro de Salvador-Bahia, que sob a orientação de Antônio Paim publica, desde 1983,
bibliografias e estudos críticos acerca de pensadores e publicações periódicas. A
nível internacional, é digno de menção o Anuario del Pensamiento Ibero e
Iberoamericano, que a Universidade da Geórgia, nos Estados Unidos, publica desde 1989
sob a direção de José Luis Gómez-Martínez, com uma seção dedicada ao estudo do
pensamento brasileiro. Esta publicação constitui, na atualidade, o mais completo
instrumento bibliográfico no seu gênero, a nível mundial, somente comparável ao Handbook
of Latin-American Studies, que é publicado, sob a coordenação de Juan Carlos
Torchia Estrada, pela Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos.
Por último, cabe mencionar o importante trabalho de difusão da filosofia brasileira
que Luiz Antônio Barreto realiza em Aracajú (Sergipe), a partir da Fundação Augusto
Franco. As suas duas mais recentes contribuições são a edição das Obras Completas
de Tobias Barreto [1991] e a promoção anual, a partir de 1989, dos Colóquios
Luso-Brasileiros de Filosofia, que são realizados alternadamente em Portugal e no Brasil,
com a colaboração do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, com sede em Lisboa, (sob a
presidência de José Esteves Pereira). O fruto mais importante da cooperação
luso-brasileira é a Enciclopédia Lógos, que desde 1989 publica em Lisboa a
Editorial Verbo, sob a direção de Francisco da Gama Caeiro (1928-1993), Antônio Paim e
outros, com o patrocínio da Universidade Católica Portuguesa.
Conclusão
Na primeira parte deste trabalho foi feita uma síntese acerca das principais figuras e
correntes do pensamento filosófico brasileiro, no período que vai do século XVII até
finais do século XIX. Caracterizamos essas figuras e correntes ao redor dos problemas aos
que tratou de responder a meditação filosófica nesse período.
Repassemos rapidamente os principais problemas que aborda a filosofia brasileira no
transcurso desses séculos. A partir de uma problemática do homem, entendido como peregrino
nesta terra pelo "saber de salvação" (século XVII e primeira metade do
século XVIII), a meditação filosófica da segunda metade do século XVIII estrutura-se
ao redor de uma questão mais concreta e mais terrena: como modernizar o Estado mediante a
incorporação da ciência moderna, a fim de que, com a sua intervenção tutelar, se
garantisse a riqueza da nação; tal foi o objetivo perseguido ao longo do ciclo
pombalino. Essa mentalidade de despotismo esclarecido influiria diretamente na formação
da elite intelectual que efetivou a independência do Brasil (1822). Conseqüentemente, o empirismo
mitigado, que foi a filosofia que exprimiu o ponto de vista reformista de Pombal,
reduziu a filosofia à ciência aplicada, deitando as bases da tendência cientificista,
que tão fortemente influiria na cultura brasileira ao longo dos séculos XIX e XX.
A corrente eclética, que se estrutura e se desenvolve ao longo do século XIX,
responde basicamente aos dois problemas deixados em branco pelo empirismo mitigado:
a consciência e a liberdade. A resposta a essas duas questões será de capital
importância, em primeiro lugar, para consolidar a idéia de nação -- tarefa que
empreende Gonçalves de Magalhães com o seu romantismo de corte pedagógico -- e, em
segundo lugar, para dar fundamento firme à prática da representação política,
profundamente enraizada numa concepção espiritualista da liberdade humana.
O clima cientificista que acompanha o surto de idéias novas encontraria a sua
culminância na filosofia positivista que, de outro lado, serviu como fundamento
doutrinário -- na versão política cultivada no Rio Grande do Sul -- para a experiência
republicana autoritária. Ao determinismo típico do positivismo contrapôs-se a
"Escola do Recife", que assumiu novamente a discussão dos temas prediletos da
filosofia eclética, a consciência e a liberdade, tratando-os já não no contexto
carregado de psicologismo em que foi formulado o ecletismo de Cousin, mas na perspectiva
mais moderna e mais filosófica do transcendentalismo kantiano. A "Escola do
Recife" constituiu-se, assim, em porta de entrada do neo-kantismo na meditação
filosófica brasileira, e haveria de ser a precursora da corrente culturalista, que
encontrou formulação completa ao longo deste século.
As outras correntes analisadas -- krausismo e tradicionalismo -- ocupariam espaços
menos destacados no pensamento brasileiro, mas revestir-se-iam também da originalidade
legada pelas peculiares condições da história e da cultura do Brasil, que fizeram dos
krausistas mais filósofos do direito (e não pedagogos, como na Espanha, ou filósofos
sociais como na América espanhola) e que deram aos tradicionalistas um tinte de
tolerância que os fez definitivamente diferentes dos seus semelhantes franceses,
espanhóis, portugueses e hispano-americanos.
Na segunda parte deste trabalho fizemos uma síntese acerca das principais figuras e
correntes da filosofia brasileira no século XX. Ela consolidou-se, nesse período, como
um segmento bem caracterizado e representativo no contexto da filosofia ibero-americana.
Prova da maturidade atingida é o diálogo que se tem estabelecido com pensadores de
outras nacionalidades, não só em congressos e eventos internacionais, mas também a
nível da pesquisa e dos cursos de pós-graduação.
Duas tendências firmaram-se no pensamento filosófico brasileiro do século XX: a
definitiva superação do cientificismo oitocentista, graças especialmente à obra dos
pensadores de inspiração culturalista, que como foi assinalado, têm realizado as mais
significativas aplicações da meditação filosófica nos terrenos do direito, da
política, da historiografia das idéias e da educação. Em segundo lugar, cabe mencionar
a tendência espiritualista que prolongou, sem lugar a dúvidas, o legado da meditação
portuguesa em terras brasileiras. Nesse terreno sobressaem as figuras de Farias Brito e de
Vicente Ferreira da Silva.
No que tange à questão metodológica, a mais importante contribuição do pensamento
brasileiro no século XX, foi a formulação do método culturalista de abordagem dos
autores: antes de identificá-los como pertencentes a esta ou àquela corrente, é
necessário ver qual era a problemática que os preocupava, a fim de reconstruir o caminho
seguido pelo seu pensamento. Esse método permitiu à meditação brasileira no presente
século se compreender a si mesma, superando o vício apologético ou de "filosofia
em mangas de camisa", identificado e criticado em fins do século passado pelo grande
Tobias Barreto.
Uma palavra para terminar. A filosofia francesa tem sido, junto com a alemã e a
inglesa, uma das fontes básicas da meditação brasileira. Poderíamos identificar os
seguintes seis momentos em que a filosofia francesa exerceu grande influência no
pensamento brasileiro: a) em primeiro lugar, no momento pombalino, quando o empirismo
mitigado inspira-se nas idéias de aritmética política e de fisiologia
social cultivadas pela Ilustração, no século XVIII, com pensadores como Condorcet e
Laplace (no caso da aritmética política) e Cabanis, Bichat, Pinel, Vicq d'Azur e
Sait-Simon (no caso da fisiologia social). b) Em segundo lugar, no momento da
formulação do ecletismo espiritualista, cujos inspiradores foram Maine de Biran e
Victor Cousin. c) Em terceiro lugar, no esforço em prol de instaurar as instituições do
governo representativo, momento em que os estadistas e publicistas inspiram-se no liberalismo
doutrinário de Guizot, Constant de Rebecque, Royer-Collard, etc., e no liberalismo
democrático de Tocqueville. d) Em quarto lugar, no momento de elaboração do tradicionalismo,
que deita raízes na meditação de Joseph de Maistre e Louis de Bonald. e) Em quinto
lugar, no ciclo de ascensão do positivismo, centrado ao redor da idéia de física
social desenvolvida por Augusto Comte. f) Em sexto lugar, no momento da reação
anti-positivista, quando o espiritualismo brasileiro se abebera em fontes como
Bergson e Blondel.
A presença da filosofia francesa é, destarte, marcante em momentos significativos do
pensamento brasileiro.
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Este ensaio apareceu publicado, em espanhol, em dois números da Revista
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XLIII, no. 1, 1993, pgs.45-62).
© José Luis Gómez-Martínez
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