El
pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina
"Agustín Álvarez ante la condición humana"
Dante
Ramaglia
Agustín Álvarez nace en la
provincia de Mendoza, Argentina, en 1857 y fallece en 1914. Luego de
terminar los estudios primarios y secundarios en su ciudad natal, sigue
la carrera militar en la que cumple distintas funciones y se retira con
el grado de general. Cuando aún pertenece al ejército, comienza a cursar
en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, de la que
se recibe de abogado en 1888. Desempeña los cargos de juez y de diputado
nacional en el Congreso entre 1892 y 1896. En el ámbito académico, cabe
mencionar su colaboración en la fundación en 1905 de la Universidad de
La Plata, siendo su primer vicepresidente, y en la que dicta cátedras de
derecho e historia, al igual que en la facultad de la cual egresó. Como
delegado universitario brinda numerosas conferencias e interviene en
congresos nacionales e internacionales. Participa, además, en diversas
instituciones culturales, entre las que se destaca la Sociedad
Científica Argentina, en la que ocupa en 1912 el cargo de presidente.
Su actuación pública se ubica
en el período histórico-cultural que corresponde al proceso de
modernización que se extiende desde fines del siglo XIX a principios del
siglo XX, dentro de lo que se conoce en la historia de las ideas
argentinas como la generación de 1880. Esta generación asume la
dirección intelectual y política tratando de encauzar los cambios
estructurales impulsados en el país desde las orientaciones ideológicas
que se vinculan, principalmente, con las diversas formulaciones que
confluyen en el positivismo y el liberalismo.
La obra escrita de Álvarez se
expresa inicialmente en el periodismo, con un estilo personal que se
traslada posteriormente al conjunto de ensayos que le harían obtener el
reconocimiento de sus contemporáneos. Desde la forma ensayística va a
elaborar una determinada interpretación de la situación que experimenta
la nación en su tránsito a la modernización. De acuerdo a la temática y
el tipo de escritura que desarrolla puede observarse que evidencia
diferencias respecto de los intentos de sistematización en el campo de
las ciencias y la filosofía que realizan otros positivistas. Igualmente
es posible reconstruir una serie de lineamientos teóricos que atraviesan
los distintos momentos de su reflexión, así como un contenido filosófico
al cual nos referiremos en particular.
Concepciones antropológicas y éticas
El marco filosófico en el que
Álvarez desarrolla su concepción antropológica corresponde al
naturalismo evolucionista, tendencia que sería característica dentro del
positivismo argentino. Como rasgo distintivo de este autor cabe señalar
que las ideas sostenidas en torno a la condición humana van a estar
estrechamente relacionadas con la ética, que constituye una temática que
prevalece a lo largo de su producción escrita, por medio de la cual
articula también una consideración sobre la política que responde a la
perspectiva doctrinaria del liberalismo. A partir de la convergencia de
estos componentes ideológicos generales, podríamos comenzar por
interrogar cómo se presentan ciertas dificultades conceptuales. En la
medida que se desprende de los planteos positivistas una caracterización
del ser humano a partir de un sustrato naturalista, resulta difícil de
ofrecer un fundamento para la ética que mantenga la noción de autonomía
del individuo. En otros términos, explicar los fenómenos humanos
remitiéndolos a los mismos principios que operan en la naturaleza, va a
entrar en conflicto con las postulaciones que, cuando no se declaran
abiertamente a favor de un rígido determinismo, pretenden preservar un
margen de libertad para las acciones morales. Es posible reconocer esta
tensión en el pensamiento de Álvarez, e indagaremos cómo intenta su
resolución a través de las instancias que registra su trayectoria
intelectual.
La interpretación de la
naturaleza humana introducida por la corriente cientificista de fines de
siglo puede conectarse con una larga tradición que procede del
pensamiento moderno. Es lo que Todorov ha denominado como una “tradición
antisocial” que atraviesa buena parte de la cultura occidental hasta
nuestros días (Todorov: 1995: 17 y ss.). Como ejemplo paradigmático
considera a Hobbes, donde la idea que se desprende es la del hombre como
ser egoísta y aislado de los demás hombres que se contemplan como
rivales. El estado de guerra es atenuado por la vida en sociedad que
únicamente se ve como artificio, donde las virtudes enmascaran la
verdadera inclinación hacia los intereses individuales. En el caso de
Agustín Álvarez prevalece una noción individualista, asociada a la
versión ofrecida por la ideología liberal y positivista que retoma en
sus líneas fundamentales de las tesis sostenidas por Herbert Spencer.
La imagen antropológica que
propone está moldeada bajo la impronta materialista, tal como se
vislumbra desde las definiciones iniciales que ofrece: “el sujeto de la
conducta es el hombre, es decir, un poco de materia y fuerza con vida”
(Álvarez: 1885: 222). Por este motivo, cuando plantea una explicación de
la conducta humana la misma responde a una legalidad causal que procede
en primera instancia del orden natural. En este sentido, existe un
condicionamiento biológico que nos mueve a actuar de acuerdo a una ley
básica, la de buscar el placer y evitar el dolor, por medio de la cual
se cualifican también las acciones como buenas o malas de acuerdo a que
favorezcan o no las necesidades vitales. En la medida que el sujeto
tiene un conocimiento de su acción, por lo que se distingue de los
fenómenos naturales, puede hablarse de lo moral. A partir del
reconocimiento de una base instintiva que opera sobre el comportamiento
humano intenta afirmar la posibilidad de la moral en relación a la
conciencia del sujeto. Por cierto que la conciencia se presenta como
mediada por factores condicionantes, que es lo que desconocen
precisamente las postulaciones del espiritualismo filosófico que son
impugnadas.
Un motivo que rige la conducta
es el instinto de conservación que se traduce en una tendencia egoísta.
De esta tendencia se desprende, en primer lugar, una imagen negativa de
la naturaleza humana, ya que en un estado primario corresponde a la
maldad, la ignorancia, el encubrimiento de los intereses personales y la
dominación, pero postula necesidad de pasar a un “egoísmo conciente”. En
este plano superador se puede hablar propiamente de sentimientos
morales, entre los que destaca el de dignidad, entendido como un
principio ético que representa una forma superior del amor propio. Es la
extensión del amor de sí hacia los demás, que se va constituyendo en la
familia y el medio social, lo que permite asimismo la generación de
sentimientos altruistas que se intensifican con el desarrollo de la
civilización. La vida en sociedad representa para el individuo una
limitación de su naturaleza instintiva, en el que se va a producir una
educación del egoísmo que conduce a la cooperación y el beneficio
mutuos. Esto resulta necesario para la existencia misma del individuo y
de la comunidad, aún más bajo las formas complejas que adquiere la
sociedad en su desarrollo histórico, dando lugar a la formación de la
moral en el hombre. Si bien es remitida al desenvolvimiento que tiene a
nivel individual, es significativo el papel que cumplen en su origen las
relaciones sociales. En parte debido a que las acciones de cada uno
dependen de la aprobación del otro, lo que implica actuar en forma
inmediata por respeto a las sanciones y al derecho de los demás hasta
llegar a considerar la posibilidad de una moral basada en el “afecto” y
la “simpatía” que llevan a contribuir voluntariamente a la felicidad y
el bienestar ajenos (Álvarez: 1909: 273-289).
Por lo expuesto hasta aquí
podemos observar que la explicación que ofrece del proceso de
antropogénesis incorpora la dimensión constitutiva de lo biológico,
manifestada en la propia conservación que rige en lo individual y lo
colectivo. Desde este punto de vista es moral lo que contribuye a la
perfección de la propia vida y la del prójimo, por lo que la finalidad
de la acción se orienta a la búsqueda del placer y la felicidad. La
particularidad que tiene el placer como principio queda superado cuando
afirma que el criterio de la moral es lo útil subordinado a un interés
general, evidenciando además la complementación que propone de las
nociones de la filosofía evolucionista con el utilitarismo. Igualmente
en el tratamiento que da a estas tesis con el desarrollo de su propio
pensamiento muestra diferencias respecto de las expresiones positivistas
que acentuaron la lucha por la supervivencia, justificando así las
relaciones de competencia y desigualdad en el plano social. Para Álvarez
la moral, y el derecho que se deriva de ésta, responden a una
“atenuación progresiva del orden natural” hasta llegar finalmente a
invertirlo en cuanto se tienden a compensar las asimetrías sociales.
Por otra parte, la
consideración que hace sobre la dignidad humana significa que los actos
éticos se refieren al principio de autonomía, es decir, a la
independencia de carácter del individuo que lleva a guiar la conducta
según la conciencia moral. El ideal en que se centra su concepción
antropológica y ética está resumido en la capacidad de dirigirse a sí
mismo; vía por la que se afirma la libertad que corresponde a la
moralidad, por sobre los condicionamientos que operan en el nivel
instintivo. La noción de dignidad contiene además una dimensión social,
a partir de cuyo reclamo entiende que distintos sectores y grupos
humanos producen cambios históricos que se suceden especialmente a
partir de la modernidad dentro de un proceso de emancipación.
Otro aspecto complementario de
las características que distinguen al ser humano radica en su capacidad
racional. De acuerdo a los postulados que retoma de la gnoseología
positivista, la racionalidad se funda en la experiencia, mediante la
cual se obtienen conocimientos verdaderos que atienden a la realidad
objetiva. Al mismo tiempo incorpora la perspectiva antropológica y ética
mencionada anteriormente, cuando habla de la razón experimental
como producto de la educación por la que se tiene en cuenta las
consecuencias de los actos y el interés de los demás, transformando el
estado originario del hombre en el que prevalece lo que denomina como
razón natural o instintiva (Álvarez: 1918: 27 y ss.). Esta
distinción de formas de racionalidad tiene proyecciones significativas
en otros ámbitos como, por ejemplo, en lo político reconoce que el
predominio de la razón natural, llamada también “razón pura”, constituye
un factor de disociación en la historia de las naciones
hispanoamericanas. Por otra parte, la razón experimental es vista como
el medio para fundar una nueva forma de humanismo, en el que las
verdades obtenidas por la ciencia representan un patrimonio compartido
que acerca a los individuos y grupos sociales por sobre sus diferencias
físicas o culturales.
Los alcances que tiene su
confianza en la racionalidad se aprecian en el ensayo ¿Adónde vamos?
publicado en 1902. Cuando allí examina las relaciones entre el hombre y
el mundo enfatiza la transformación producida por medio de la
inteligencia que, junto con la apropiación del medio natural, da origen
a un mundo de ideas y sentimientos basado en orientaciones morales que,
a su vez, modifican a la propia humanidad. Por lo tanto se contempla la
posibilidad de una perfección creciente en el hombre a través de la
mejora indefinida de su ambiente material, intelectual y moral: “Las
aptitudes que el hombre tiene para adaptarse a las circunstancias
naturales del suelo y del clima, lo habilitan para adaptarse igualmente
a las circunstancias morales e intelectuales, que su facultad de pensar
le permite crear y modificar indefinidamente; y el animal que por el
cambio sucesivo de ideas, sentimientos y costumbres, acrecienta su poder
sobre la naturaleza, robustece el cuerpo, ensancha el alma, suaviza y
alarga la vida, cambia de naturaleza más aún que si cambiara de especie
animal” (Álvarez: 1915.1: 33). En todo caso, concluye negando que exista
la naturaleza humana como algo inmodificable, plantea que la
humanización consiste en un alejamiento progresivo del estado salvaje, y
habla de una “esencia superanimal” para señalar la capacidad de
transformación como rasgo definitorio.
Si bien estos pasajes reflejan
la extendida creencia de la época en relación a la marcha inexorable del
progreso, hay que mencionar que la interpretación de Álvarez se
contrapone a las visiones negativas sobre la concreción de ese proceso
civilizatorio en América Latina. Frente a las visiones deterministas que
se apoyaron en consideraciones sobre la influencia del medio físico y la
regeneración racial, la argumentación de este autor positivista remarca
la posibilidad de modificación por la renovación mental. Al no asignar
características fijas en su comprensión de los fenómenos humanos, como
frecuentemente sucede cuando se establecen homologías entre el organismo
individual y colectivo, considera que es factible la realización de un
cambio de mentalidad y costumbres en nuestros pueblos. Su interpretación
de la ley de adaptación concluye en que no está prefijado el curso
histórico por los caracteres heredados o el ambiente natural, sino que
el medio está compuesto principalmente por los ideales y hábitos de
quienes pertenecen a una comunidad, que son constitutivos y a la vez
puede ser cambiados. De este modo distingue Álvarez dos aspectos que
intervienen en la existencia humana: “Como ser vivo, el hombre es un
producto de la naturaleza; como ser moral, es un producto de la sociedad
en que vive” (Álvarez: 1915.1: 348); pero rechaza la idea acerca de que
los factores naturales impliquen necesariamente ciertas cualidades
invariables. En la formación del individuo incide lo que designa como el
“orden moral” de la sociedad, conformado por las aspiraciones,
sentimientos e ideas que, si bien representan determinados caracteres
psicológicos que se transmiten a los integrantes de una comunidad
nacional, pueden ser renovados porque son el resultado de la experiencia
social y de la actitud que se adopta frente a la herencia cultural.
Como puede advertirse, el
trasfondo ideológico sobre el que se sustenta una visión optimista
corresponde a la noción de un progreso evolutivo de la humanidad. En
La creación del mundo moral (1913) Álvarez resume los postulados de
la filosofía evolucionista que refleja a lo largo de su obra, al mismo
tiempo que da un nuevo sentido a sus reflexiones en torno a lo
antropológico. Las ideas desarrolladas en este texto parten de la
evolución como un principio que orienta los procesos de cambio en el
mundo de la naturaleza para extender la misma lógica a los fenómenos
sociales. La transformación que impulsa a las fuerzas naturales en un
proceso ascendente se manifiesta en el ser humano a través de la
inteligencia. Las concreciones históricas y culturales son así
comprendidas como el resultado de una cadena evolutiva, dando lugar en
la especie humana a la creación de lo que denomina como mundo moral: “el
mundo de la bondad, la belleza y la justicia, el mundo de las ideas y
los sentimientos, progenitor de la libertad, el derecho, las ciencias y
las artes, las lenguas, las literaturas las ciudades y las
nacionalidades” (Álvarez: 1915.2: 37). Sin duda que resulta destacado
como uno de los modos principales en que se ha revelado la capacidad
creadora de la inteligencia humana a la ciencia y sus aplicaciones
técnicas. Pero también se relaciona el avance producido con la extensión
de una nueva moral, que consiste en el establecimiento de formas más
armónicas de convivencia social a través de la solidaridad y la difusión
de ideales humanitarios. De este modo entiende que existe un desarrollo
paralelo de la ciencia y la moral en la medida que esta última da una
dirección a la primera. Asimismo la implementación de métodos positivos
permite sustentar el conocimiento y la acción sobre verdades
verificables, que contribuyen así a establecer un entendimiento
recíproco entre los diferentes grupos humanos.
Acerca del significado que
Álvarez otorga a la libertad de pensamiento en el mundo contemporáneo es
representativa la siguiente cita: “Lo que acerca espiritualmente a los
hombres de diferente raza, color o creencias, permitiéndoles
comprenderse y estimarse, es lo que tienen de común, y lo que tienen de
común en el espíritu, son las verdades experimentales sobre los hechos y
las cosas naturales. Es sobre este campo neutral, sobre esta propiedad
en condominio, que se desenvuelve en la cooperación internacional de los
descubrimientos, las invenciones, las investigaciones y la producción
literaria y artística, una forma de humanismo más amplia, más universal,
más generosa y más extensa que todas las que la han precedido en el
curso del tiempo” (Álvarez: 1909: 242). La convicción sobre el papel que
juegan las ideas como producto de la cultura científica, pero también
filosófica, literaria y artística, se contraponen a los obstáculos y
divisiones generados por las creencias dogmáticas que son asignados a
las religiones.
Si bien contempla que la
religión desde el punto de vista histórico y sociológico puede haber
cumplido la función de contribuir a superar un estado primitivo por la
proyección ideal de atributos éticos en un orden sobrenatural, termina
anulando la posibilidad del propio mejoramiento del hombre. La crítica
que dirige a la moral teológica consiste en que ésta se basa en la
esperanza de una recompensa en el más allá. Contra el fatalismo
promovido por las religiones que construyen mundos imaginarios que
resultan ser la copia invertida del mundo real y de los valores que
exaltan la vida, propone recuperar un sentido afirmativo -no exento de
un cierto tono nietzcheano- en el que la oportunidad de realización es
en este mundo. Desde esta perspectiva rechaza igualmente la idea de
trascendencia de la vida, al considerar que la existencia humana se da
en el presente, cuando son realizadas ideas y acciones, que es lo único
que subsiste y se transmite a las sucesivas generaciones. El pasado sólo
existe como representación en la memoria y el futuro como anticipación
de nuestro deseo, confluyendo ambos en el presente donde tiene lugar el
“yo” o la conciencia. Pero niega que la conciencia pueda seguir
existiendo después de la muerte, ya que como fenómeno material está
sujeta a una duración limitada, así como se da una variación constante a
lo largo de las distintas etapas y relaciones que tiene el sujeto, de
quien dependen las cualidades adquiridas mediante la actualización de
sus facultades.
La noción de la finitud de la
vida conduce a una visión renovada sobre el significado que posee la
dimensión ética. En buena medida presenta una continuidad con las tesis
sostenidas en textos anteriores, aunque a partir de afirmar el carácter
transitorio de la existencia va a inscribir lo moral en el horizonte de
universalidad que se refiere a la humanidad como conjunto. Según se
desprende de las reflexiones que hace Álvarez, aceptar la muerte nos
lleva a querer realizar lo mejor en la vida presente pero también a
cultivar ideales que podrán ser realizados en el porvenir, con lo cual
el individuo contribuye a un proceso que tiende al perfeccionamiento
creciente de la especie humana. Por otra parte, la idea de que lo humano
no tiene un contenido fijo, sino que lo que sólo define una cierta
condición es la perfectibilidad, se traslada al plano de la ética, cuya
finalidad resulta comprendida en función de que contribuya a mejorar la
condición del hombre en el mundo. Por este motivo habla de una
moralidad dinámica para indicar que es relativa a los cambios
progresivos de la historia, si bien responde a un principio general que
le da un sentido determinado: “el contenido de la moral es la idea y el
sentimiento de la posibilidad del mejoramiento de la condición humana. Y
la moral dinámica es la concordancia o la respondencia del espíritu
humano al fin natural de la exaltación de la especie humana en la vida
social” (Álvarez: 1915.2:228). En consecuencia, la ética adquiere una
plena significación en relación con los otros, acentuándose el necesario
pasaje que se realiza desde el egoísmo al altruismo. Aún cuando no deje
de postularse que el criterio que orienta la moral es la utilidad, la
renuncia a obtener bienes para sí mismo se deriva de suprimir el anhelo
de perpetuación de la vida personal. De este modo el utilitarismo
intenta ser superado por una ética que se basa en la acción altruista,
en la que los intereses de los demás, tanto de quienes coexisten como de
las generaciones futuras, se privilegian por sobre los del individuo. Al
considerarse como parte de un conjunto más amplio, el fin particular del
hombre consiste en hacer que coincidan la realización del bien y la
felicidad de la vida propia con la ajena.
La descripción que ofrece
Álvarez concluye en un planteo marcadamente humanista. Por cierto es un
humanismo que corresponde a la versión ofrecida por la ideología
positivista, que se presenta como continuación de las tendencias
racionalistas de la modernidad. En este sentido, resulta sobrevalorada
la inteligencia como medio por el cual el ser humano ha transformado sus
propias condiciones de existencia a través de la ciencia y ha cultivado
sentimientos morales y estéticos. Pero la capacidad intelectual
representa una manifestación de la evolución ascendente del universo,
considerada como una de las formas más elevadas de las transformaciones
que se suceden de la materia y la fuerza. De allí que afirme, dentro de
una posición agnóstica, que todo este proceso se desarrolla de acuerdo a
un plan de la naturaleza que continuamente va renovando las formas de
vida. Las fuerzas creadoras del mundo natural se equiparan con las
construcciones específicas del hombre en el plano del conocimiento y la
moral, cuya legitimidad proviene de basarse en hechos experimentales. En
consecuencia, adquiere el concepto de “naturaleza” -anotado en el texto
con mayúsculas- un sentido casi metafísico, al que se remite como clave
explicativa última. Esto se debe a que su argumentación tiene como
sustento al naturalismo evolucionista, concepción en la cual opera la
noción de progreso indefinido como indicador de la marcha que sigue la
historia humana acelerada con la avance de la racionalidad científica,
que lo llevan a avizorar que “la posibilidad de la vida y la dicha para
los que son y para los que serán, están en el cartel del universo y en
el programa del humanismo” (Álvarez. 1915.2: 262).
La mirada esperanzada con la
que contempla el horizonte abierto por el saber, contrasta con las
postulaciones convergentes en la reacción antipositivista, que van a
relativizar el papel de la ciencia o bien propician una distinción con
respecto al ámbito de la ética. Para Álvarez, que no alcanzaría a
conocer la crisis de la idea de progreso que trajo aparejada la primera
guerra mundial, no existen dudas acerca de que el conocimiento
científico y técnico es el motor de una transformación sin precedentes.
No obstante este acentuado cientificismo que exhibe en toda su obra
trata de ser resguardado de un efecto deshumanizador, por lo que asigna
una importancia central a la ética como expresión de los cambios
producidos en la historia. Una moral, que como vimos anteriormente, se
relaciona con los principios evolucionistas de las ciencias naturales,
pero que da lugar a la idea de que el ser humano no es el producto de un
proceso que sigue un rumbo predeterminado, sino el artífice de un mundo
en el que podía alcanzarse la convivencia pacífica y solidaria.
Ideas sobre política, educación y sociedad
En relación con sus
concepciones filosóficas, Álvarez desarrolla en sus escritos una serie
de interpretaciones en torno a la pertenencia del hombre a la sociedad.
Particularmente en sus ensayos, en los que combina las observaciones
sociológicas con numerosas referencias históricas, se revela como un
agudo analista de la situación política y social que atraviesa la
Argentina en un momento de profundos cambios, así como en general el
conjunto de las naciones latinoamericanas. La motivación fundamental que
anima su reflexión se refiere al señalamiento de las causas que
obstaculizan o favorecen el proceso de modernización que se estaba
llevando adelante en esa etapa.
En los libros que publica
hacia fines del siglo XIX se trasluce un diagnóstico negativo de la
trayectoria que había signado la vida política independiente, donde las
guerras civiles, las revoluciones y la anarquía se muestran como una
constante en la mayor parte de los países de América Latina. En South
America (1894), caracterizado como ensayo de psicología política, la
explicación de las dificultades para afianzar la democracia remite al
vacío de legitimidad que afecta a las nuevas nacionalidades como uno de
sus principales problemas: “En Sud América la independencia destruyó la
tradición sobre la cual descansaba el régimen colonial y en consecuencia
el nuevo régimen de los pueblos libres sólo podía fundarse en la razón
pura […] De ahí pues que los males de la América Latina han sido los
extravíos de la razón, y sus enfermedades políticas son todavía
enfermedades de la razón. Las formas de gobierno que adoptaron no fueron
elegidas por los consejos de la experiencia, sino por los ‘dictados de
la razón’.Su única experiencia política era la experiencia del
despotismo; proscripta la experiencia, entraron de improviso en la
democracia sin prácticas democráticas” (Álvarez: 1918: 231). Esto se
revela especialmente en el desacuerdo que existe entre los principios e
instituciones republicanos con respecto a las costumbres y conciencia
públicas necesarios para llevarlos a su realización efectiva. En los
hechos observa que predominan los hábitos heredados del pasado colonial
hispánico, que hacen inviables el orden constitucional y las formas
políticas que habían sido adoptados de naciones más avanzadas. El legado
español se refleja en un nivel profundo que configura el carácter
hispanoamericano, donde la vanidad, el orgullo y la gloria se traducen
en actitudes políticas en las que prevalece el personalismo y la
intransigencia. Igualmente perniciosas resultan las creencias
dogmáticas, las fórmulas abstractas y la apelación al patriotismo que
van a incentivar los enfrentamientos entre partidos políticos a lo largo
de la historia nacional. Ninguna de estas características negativas de
la “política criolla” se corresponde con las disposiciones que requiere
la vida democrática basada en la tolerancia, el sentido práctico, el
contrapeso y equilibrio de poderes.
Desde una descripción que
recurre frecuentemente a la ironía, Álvarez realiza una crítica de las
costumbres, en buena medida continuadora de la tradición liberal y
antihispánica de la generación romántica de 1837. Lo que destaca
entonces son las deficiencias que conforman el ambiente moral
predominante en la sociedad, pero que se revelan con mayor gravedad en
el ejercicio de las funciones públicas. Como objetivos que surgen de la
estrecha relación que establece entre ética y política se desprende por
una parte, la necesidad de generar prácticas que aseguren la estabilidad
necesaria para implementar mediante reformas progresivas el proyecto de
nación moderna diagramado por la generación anterior; por otra parte,
entiende que la materialización de ese proyecto no depende de factores
externos, como la copia de determinados modelos legislativos o la
introducción de la inmigración europea, sino que consiste
fundamentalmente en el cambio de la mentalidad y la moralidad vigentes
para hacerse aptos para la “civilización”, término que designa de modo
indirecto a la revolución industrial iniciada con la expansión de la
economía capitalista a nivel mundial. Desde la ideología liberal a la
que se adscribe, la incorporación a ese proceso civilizatorio requiere
de una renovación de ideas y costumbres que, consecuentemente con el
punto de vista doctrinario adoptado, entiende que es efectiva cuando se
produce una modificación en el individuo y de allí se traslada a la
sociedad. De este enfoque individualista derivan también las
limitaciones del moralismo que identifica a este autor positivista; si
bien contiene una observación crítica de las prácticas vigentes en la
sociedad de su época, no llega a poner en cuestión el régimen político
en el que se reproducen esos comportamientos, ni tampoco le permite
visualizar las situaciones de dependencia a nivel internacional.
El problema de la libertad
política se remite así a la capacidad para gobernarse a sí mismo, noción
retomada del liberalismo inglés en los términos de self help o
self government, asumida como correctivo ante la excesiva
inclinación latinoamericana a esperar todo de los sistemas de gobierno
(Álvarez: 1899). En el contexto de la contraposición entre “latinos” y
“sajones”, que resurge a partir de la guerra independentista de Cuba en
1898, donde también van a enfrentarse España y Estados Unidos, Álvarez
evidencia la superioridad de los anglosajones. En sus escritos se
reitera la comparación del crecimiento experimentado por Inglaterra al
promover las libertades individuales, la ciencia, la industria y el
comercio, ante el retraso de España, detenida luego de su expansión
imperial por causa del absolutismo político, el fanatismo religioso y el
dogmatismo resultante en el cultivo del conocimiento. Estas cualidades
se extienden a las respectivas colonias de ambos: la América del Norte,
que asoma como potencia mundial, y la América del Sur, que no logra
recuperarse de las crisis que se suceden después de la independencia.
El medio que privilegia para
encauzar un cambio en las naciones hispanoamericanas, consiste en la
educación, que reviste una finalidad directamente política. Si bien la
transformación que imprime la acción educativa en el país se encuentra
ya en marcha cuando Álvarez publica su Ensayo sobre educación
(1901), allí incorpora un punto de vista que atiende a la necesidad de
que adquiera un sentido ético. En sus consideraciones sobre este tema
apunta a que la educación favorezca la autonomía moral del individuo, a
la que contempla como el cimiento firme para formar la ciudadanía y la
nacionalidad. Para ello encuentra que más que la mera instrucción era
necesario desenvolver la conciencia moral, que desde lo individual se
reflejaría a nivel colectivo. Precisamente señala que una de las causas
de la inestabilidad de nuestra historia política consiste en que se
había otorgado excesiva importancia a la adopción de teorías y doctrinas
que finalmente no se correspondían con la realidad (Álvarez: 1901: 19).
Contra el intelectualismo que prevalece en la enseñanza universitaria,
considera que la tarea pedagógica debe centrarse en la voluntad que
ayuda a dirigir la conducta en la vida. Igualmente desestima cualquier
forma de régimen tutelar, ya que el ideal de autogobierno sirve de
fundamento de su propuesta educativa y, en consecuencia, política.
En el marco de los debates que
propiciaron en la década de 1880 la separación de la iglesia y el
estado, concluyendo en el establecimiento de la educación común y
obligatoria, expresa Álvarez acabadamente el anticlericalismo que
identifica a su generación intelectual. De allí que en él sea decisiva
la superación de la escuela religiosa, que conlleva la uniformidad de
ideas mediante la sujeción de quien aprende, por la implantación del
laicismo en lo que llama escuela liberal o positiva. Esta última tiene
como objetivo fomentar el cultivo de la racionalidad experimental, la
independencia del educando y los hábitos necesarios para la regeneración
ética, en particular de la clase dirigente. De este modo retoma la
centralidad que posee la educación en el proyecto de nación que
enunciaría Sarmiento, sobre el que enfatiza la importancia de la
propagación de la ciencia y las libertades políticas como dirección a
seguir con la modernización en curso (Álvarez: 1919: 243-251).
El cambio de la situación
defectiva con la que se había identificado a la realidad social y
política de las naciones latinoamericanas, junto con la posibilidad de
educación inherente a todo hombre, tiene también una validación en su
discurso a partir de su tratamiento del tema racial. Aún cuando
incursione desde la psicología social -saber con pretensiones
científicas que va a ser común en el ensayo positivista- en la
asignación de rasgos que identifican a determinados grupos raciales, no
cree que sean caracteres fijos e invariables, como hacen quienes los
remiten a un nivel biológico. En consecuencia, este autor representa una
excepción, especialmente frente a otros escritores argentinos y
latinoamericanos que acusaron un marcado racismo, donde los abundantes
prejuicios exhibidos se encubrían como formas de denuncia de nuestras
“enfermedades” crónicas. Para Álvarez el término “raza” es sinónimo de
nacionalidad, representando las costumbres, ideas, sentimientos, leyes e
ideales que corresponden a un pueblo. Esta concepción aclara que remite
a la raza “artificial” de la que habla Le Bon, pero si en las tesis de
este escritor francés que se difundieron profusamente juega un papel
condicionante el pasado, en cambio en el primero se acentúa la
posibilidad de modificación en el presente. Esto se debe a que entiende
que la conformación racial está condicionada sobre todo por factores
culturales –o, como prefiere denominarlo, dependen del “ambiente moral”-
que al ser producidos en el transcurso histórico por cada sociedad
pueden ser también modificados.
Ante la solución que se había
buscado en el país mediante el trasplante de inmigración europea,
sostiene que las razas no se mejoran por su “transformación étnica”,
sino por su “transformación mental” (Álvarez: 1915.1: 342 y ss.). Esta
percepción del problema racial lo lleva a evitar el pesimismo en el que
caen quienes teorizan acerca de los “males incurables” de América
Latina. Si en él actúa como imperativo la necesidad de promover una
regeneración que permita ponerse a la altura del progreso moderno,
también considera que a pesar de las deficiencias que persisten de la
tradición cultural, política y religiosa de nuestras nacionalidades,
eran susceptibles de revertirse en cuanto no se presentan como un
destino prefijado. El ejemplo al que recurre es el de Japón, que sin un
recambio étnico había incorporado los elementos civilizatorios del mundo
contemporáneo para convertirse en una nación pujante a comienzos del
siglo XX. Asimismo encuentra indicios del cambio operado en la Argentina
con la introducción de los principios liberales, la ampliación de los
derechos civiles, la secularización de las instituciones, la difusión de
la escuela pública, la circulación de ideas en la prensa, la extensión
del ferrocarril y la prosperidad económica alcanzada, entre otros
factores que evidencian las modalidades en las que se encauza la
modernización nacional. De este modo se distancia de los discursos que
se refieren a una situación de crisis, tanto desde una vertiente
positivista encerrados en el determinismo racial o de otro tipo, como en
las posiciones espiritualistas que se asocian al nacionalismo cultural
erigido como opción ideológica en los años próximos al Centenario de
1910.
La visión optimista de Álvarez
se sustenta en sus ideas en torno a la libertad y, consecuentemente, la
posibilidad de cambiar las circunstancias de la vida individual y
colectiva, así como la creencia en el progreso histórico correlativo al
principio de evolución en el orden cosmológico. En la interpretación que
propone acerca de las transformaciones experimentadas a nivel mundial
desde la época moderna confirma la realización de distintas
manifestaciones del progreso: social, político, material y cultural.
Todo ello converge en un proceso de emancipación, que resulta descrito a
partir de una síntesis que apela a ideas de procedencia iluminista
refundidas con el cientificismo y el liberalismo, en que va a basar su
noción progresiva de la historia. Los avances que se vienen produciendo
en las artes y en las letras desde el renacimiento, en la filosofía y en
la ciencia experimental, en los fundamentos políticos instaurados por
las revoluciones democráticas tienen su punto culminante en el siglo XIX,
que vislumbra como el inicio de una “nueva era”. Esta trayectoria
seguida por la modernidad representa para el autor el afianzamiento del
humanismo, erigido sobre un principio afirmativo que conduce a la
posibilidad del mejoramiento indefinido de la especie humana. La marcha
que sigue ese “espíritu de progreso” alienta la realización de un ideal
cosmopolita, que lleva a una superación de las “diferencias de raza,
nacionalidad, color, condición social y opinión política y social”
(Álvarez: 1918.2: 98).
Entre los factores que median
en el cambio capital experimentado por las sociedades modernas se
destaca al conocimiento científico, el cual es concebido como
sustitución de la influencia ejercida por la religión, al renovar las
concepciones sobre el hombre, la vida y el universo. El papel
fundamental que asigna a la ciencia tiene que ver con que es la forma
por la que se han activado las potencialidades del hombre, permitiendo
un dominio de las fuerzas de la naturaleza. Pero no es sólo la
aplicación técnica del conocimiento lo que remarca, sino la misma
capacidad de innovación que implica. En este sentido, la ciencia
contribuye a introducir un principio de recambio de ideas, incluida en
lo que denomina como “variación intelectual” por medio de la cual se
explica el adelanto de las sociedades. Esta modificación se produce por
una interacción entre lo subjetivo y lo objetivo, entre
las aptitudes individuales y el medio social que puede favorecerlas; “el
progreso -afirma Álvarez-, por lo tanto, depende de las posibilidades
mentales transmitidas y del ambiente que las desenvuelve” (Álvarez:
1918.2. 173). Precisamente, entiende que las diferencias que se producen
de una sociedad a otra se relacionan con su disposición a extender el
horizonte de su entendimiento. Frente a la uniformidad de las creencias
religiosas, que conllevan el estancamiento social al subordinar al
hombre a un orden teológico, se presenta el espíritu crítico científico
como promotor de una renovación intelectual que abre nuevos cauces para
la humanidad.
En lo político, plantea que se
está dando un desarrollo coincidente en la línea del humanismo. Con la
caída del antiguo régimen se había establecido un nuevo orden civil y
político que consagra en la revolución francesa los derechos del hombre.
Igualmente, considera que entre los antecedentes de la organización
política surgida con la revolución se encuentran la legislación e
instituciones afianzadas paulatinamente en Inglaterra que van a asegurar
las libertades individuales, retomados luego con la sanción de la
constitución norteamericana (Álvarez: 1909: 207). Desde la perspectiva
que ofrece en su pensamiento atribuye al liberalismo una significación
fundamental, no sólo en cuanto contiene una serie de valores en los que
se puede basar la democracia, sino que constituye la expresión de la vía
seguida dentro de un proceso que tiende a la emancipación del hombre.
Asimismo entiende que existe una cierta continuidad entre los principios
políticos inaugurados con las revoluciones burguesas de signo liberal y
la igualdad en el orden económico y social que promueve el socialismo.
En la consolidación de lo que llama “instituciones libres” va a
mencionar que se agregan como nuevos principios “el formulado por Marx y
Engels sobre el derecho del obrero” y, acorde a la cultura feminista que
se difunde en la época, también defiende el derecho a “la emancipación
civil y política de la mujer” (Álvarez: 1909: 223). De la interpretación
histórica que realiza se desprende la realización progresiva de los
derechos humanos que, junto con las libertades alcanzadas, incorpora la
orientación a la solidaridad y la justicia social como metas de la
política democrática. La complementariedad que asigna a ideologías
antagónicas como el liberalismo y el socialismo guarda relación además
con la concepción humanista que influye en su interpretación del legado
filosófico y político de la modernidad: “La idea de que el hombre es
hombre es una creación de la filosofía moderna que en el último siglo ha
hecho andar a la humanidad, en sus secciones más avanzadas, desde la
esclavitud a las pensiones obreras” (Álvarez: 1919: 254).
Las posiciones políticas
asumidas por Álvarez adquieren un sentido particular cuando se analizan
en relación a las circunstancias que se presentan en ese momento. Si en
él las tesis procedentes del liberalismo conforman un núcleo teórico que
se mantiene firmemente arraigado a lo largo de su pensamiento, no dejan
lo mismo de recibir distintas inflexiones ante las alternativas que
experimenta la Argentina durante el proceso de modernización. Asimismo,
dentro de un sector importante de la élite dirigente las doctrinas
liberales van a ser orientadas hacia el reformismo, que encuentra
también sustento en el aporte de las ciencias sociales desarrolladas con
el positivismo. Entre los temas que reciben un tratamiento preferencial
se encuentra la denominada “cuestión social”, que tiene como
problemática central la referida al ámbito laboral. La agudización de
los conflictos movilizados por la clase obrera, que se organiza en los
sindicatos creados por anarquistas y socialistas, va a concentrar la
atención del gobierno para dar lugar a una serie de iniciativas
legislativas que tratan de regular las relaciones entre capital y
trabajo. Condicionadas por estas circunstancias se producen políticas
oficiales que, además de relativizar el abstencionismo en materia
económica del liberalismo clásico, van a convocar a intelectuales
socialistas y positivistas en la elaboración de las mismas. El viraje
del liberalismo hacia el reformismo social constituye, por otra parte,
un fenómeno extendido a comienzos del siglo XX en las naciones
industrializadas de Europa como en Estados Unidos, Canadá y Australia,
países de asentamiento reciente de población inmigratoria que van a
servir de modelo. Dentro de este contexto hay que ubicar las ideas de
Álvarez que llevan hasta sus últimas consecuencias las doctrinas
democrático-liberales, llegando a coincidir con postulados del
socialismo, entendido en sentido amplio, en la necesidad de introducir
reformas sociales y políticas. En consecuencia, se registra un cambio de
orientación desde los planteos en que el trabajo es visto como
fundamento de la propiedad para pasar a contemplar los derechos que
hacen a la dignificación del trabajador. Asimismo el argumento a favor
de la restricción del voto hasta tanto no se alcancen las capacidades
para ejercerlo, va a ceder lugar a la defensa de la participación de las
mayorías con la sanción del sufragio universal en 1912. Como ejemplo de
esta noción ampliada de la ciudadanía, superadora de prejuicios de clase
no obstante la percepción “ilustrada” que denota, puede observarse en
sus anotaciones personales: “El terror de las clases acomodadas de hoy
ante los progresos del socialismo, es la reedición del que sintieron los
nobles en el siglo XVIII ante los progresos de la burguesía, y tan
pueril el uno como el otro […] la evolución socialista traerá, en un
mejoramiento general, un desmejoramiento parcial de las condiciones
relativas, sin disminución de ninguno de los bienes de la cultura
superior contemporánea. El error de Renan y de otros refinados como él,
sobre este punto, proviene de que suponen que las clases incultas llegan
incultas al gobierno, cuando el fenómeno se realiza exactamente al
revés: se acercan al poder en la misma proporción en que levantan su
nivel mental y su capacidad moral y estética. Del punto de vista de la
aptitud para el gobierno, el estado llano del siglo XVIII no estaba
mejor preparado que la clase obrera de nuestros días”,
El pasado y el presente. Reflexiones
sobre moral política y sociedad,
Mendoza, Ediciones Culturales de Mendoza, 1998, pp. 217-218.
Si en él se reflejan
expresiones ideológicas que serían representativas de los grupos
consolidados en el poder desde 1880, no se trata sólo de ofrecer una
legitimación al régimen oligárquico, sino que su misma evolución
intelectual responde a convicciones que alentarían una efectiva
democratización de la vida nacional en un momento que se pone a prueba
esta posibilidad.
En todo caso, más que la
adscripción al universo conceptual que corresponde a la época que le
toca vivir, debería evaluarse el sentido con que Agustín Álvarez va a
matizar esas tendencias según su propia reflexión. De este modo, depende
de su lectura de la situación política la confianza que deposita en los
principios del liberalismo para el afianzamiento de la democracia,
frente a los resabios tradicionalistas que observa en las naciones
hispanoamericanas. La ortodoxia liberal es abandonada en el terreno
social y económico en el que la adopción de las formulaciones
socialistas se presenta como solución a las demandas igualitarias, sin
que esto signifique un cambio sustancial en sus lineamientos generales
ya que comprende que ambas tendencias ideológicas podían complementarse.
Tal como se desprende de sus escritos analizados, el marco general que
sustenta su pensamiento filosófico responde al positivismo, cuya
recepción se realiza desde una perspectiva propia que no sigue una
determinada línea de interpretación doctrinaria en forma rígida. En
buena medida, la apropiación singular que hace de las tesis positivistas
tiene que ver con la forma de escritura que elige para expresarse, que
es a través del ensayo, donde no se trata tanto de fijar una concepción
sistemática sino de encontrar respuestas frente a la realidad cambiante
que vive su país. Igualmente se inscribe en la expresión particular que
sigue gran parte del movimiento positivista argentino al inclinarse
hacia posiciones democrático-liberales y socialistas, constituyendo la
inflexión ética que propone Álvarez un antecedente significativo de la
renovación política y social que se estaba gestando, a la que otros
autores, como José Ingenieros, designarían en clave de “fuerzas
morales”.
Otro aspecto que hemos
remarcado es el modo en que se encuentra presente la vertiente
procedente de la modernidad vinculada con el humanismo, en función del
cual va a mediar la adopción de las distintas corrientes de ideas que lo
influyen. Esta concepción humanista es visible igualmente en el modo que
va a definir el sentido que poseen el progreso y la racionalidad
científica en el mundo contemporáneo, sin entrar a apreciar aquí los
límites de estas creencias que entrarían seguidamente en crisis. Para
Álvarez el recorrido ascendente de la historia es un hecho innegable que
repercute en sus reflexiones sobre la condición humana, donde sostiene
la posibilidad de perfección del hombre a partir de su capacidad
racional. Si bien en este punto coincide con nociones difundidas por el
positivismo, cabe destacar que no hace depender el curso histórico de un
proceso necesario y mecánico, sino que el énfasis que otorga a la
realización del plano ético remite a la intervención que tiene el sujeto
en la creación de su propio mundo.
Esta misma perspectiva
meliorista la aplica para comprender las transformaciones que se
producen en las sociedades actuales que, más allá de las diferencias que
evidencian de acuerdo al grado de civilización alcanzado, debían
confluir en la realización de un desarrollo armónico de la humanidad.
Aun cuando entienda este desarrollo progresivo en los términos de la
filosofía evolucionista, se excluye la versión ideológica que apela a la
selección natural o a determinantes raciales para justificar la
supremacía de unas naciones sobre otras, o bien el status quo al
interior de la organización social.
De allí también la óptica con
que contempla la situación de Argentina y América Latina en su conjunto,
que pasa por el diagnóstico crítico que vuelca en South America,
los dilemas que deja abiertos en ¿Adonde vamos?, hasta las
convicciones más esperanzadas de sus últimos escritos, como La
creación del mundo moral. En todo caso, la actitud adoptada para
comprender nuestras nacionalidades tiene correspondencias con el sentido
que anima sus reflexiones antropológicas. No se trata de un optimismo
ingenuo que llevaría a un desconocimiento de lo que somos, ni de un
pesimismo que conduce a la clausura de todo cambio, sino de combinar la
mirada crítica con las alternativas a seguir; con la certeza de que si
bien es indispensable contar con los indicios que nos da la realidad
objetiva también resulta necesario atender a la posibilidad de
transformarla que radica en nosotros mismos.
Por estos motivos que hemos
reseñado se puede incluir a Agustín Álvarez dentro de una tradición
humanista, asumida desde concepciones relacionadas con el universo
ideológico del positivismo que refleja de modo singular en su obra
ensayística. En este sentido, sus ideas contribuyen a reforzar un
proceso de autoafirmación, que no se circunscribe sólo al sujeto
latinoamericano, sino que tiende a la integración en la trayectoria
emancipatoria que es asignada a la modernidad occidental.
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Agustín. ¿Adónde vamos? (1902). Buenos Aires: La Cultura
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Cultura Argentina, 1918.
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______. (Antología de Agustín Álvarez)
El pasado y el presente.
Reflexiones sobre moral política y sociedad.
Estudio preliminar y selección de textos de Dante Ramaglia. Mendoza,
Ediciones Culturales de Mendoza, 1998.
Bibliografía sobre Agustín Álvarez
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Buenos Aires: de Belgrano, 1985.
-
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-
Ramaglia, Dante. “La denuncia de inmoralidad política en Agustín
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nuestro tiempo. Estudios sobre el desarrollo histórico de la razón
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Ramaglia, Dante. “Trayectoria intelectual de Agustín Álvarez”, en
El pasado y el presente.
Reflexiones sobre moral política y sociedad.
Mendoza: Ediciones Culturales de Mendoza, 1998, pp. 9-40.
-
Roig, Arturo. Agustín Álvarez; sus ideas sobre educación y sus
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-
Roig, Arturo. “Ensayo bibliográfico sobre un positivista argentino:
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Soler, Ricaurte. El positivismo argentino. Buenos Aires:
Paidós, 1968.
-
Terán, Oscar. Positivismo y nación en la Argentina.
Buenos Aires: Puntosur, 1987.
Dante
Ramaglia
Revisión técnica: Adrián Celentano
Actualizado, agosto 2005
| © 2003 Coordinador General Pablo
Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de
2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez. |
© José Luis Gómez-Martínez
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