Abelardo Villegas

 

Abelardo Villegas, un humanista de nuestro tiempo

 

Eugenia Revueltas

Abelardo Villegas nace el 13 de julio de 1934 en una modesta casa del centro de la ciudad México. Y muere el 7 de julio del 2001 en un hospital de Helsinki en un largo día del verano finlandés. Si yo tuviera que definir desde el punto de vista intelectual a Villegas, usaría una frase: una irreductible vocación para la búsqueda del conocimiento y para la enseñanza. Un afán de saber que superaba a todas las solicitaciones de las diarias necesidades de la vida cotidiana, y un impulso a compartir sus conocimientos con los alumnos, aun a costa de su salud o de su propia seguridad.

Su amor por la filosofía quedó signado en el momento mismo en el que tuvo que decidir qué era lo más importante para él, la música o la filosofía, y se inclinó por ésta última. Cuando Abelardo terminó los estudios de bachillerato, decidió dedicarse a la música. Su padre, que era músico –y al que no le hacía ninguna gracia que entrara a ese mundo del arte y de la música, satanizado por la bohemia–, le sugirió que siguiera el ejemplo de Sergiu Celividache, que al mismo tiempo que director de orquesta era doctor en filosofía. Abelardo cursó ese primer semestre en ambas escuelas. Las dos disciplinas le exigían una entrega total. Y cuando llegó la época de los exámenes, se dio cuenta que era imposible servir a dos amos tan exigentes. Cerró el piano y nunca más volvió a tocarlo. A cambio de ello, se dedicó a la filosofía con toda la tenacidad de su carácter, la alegría de su temperamento y la probidad que su compromiso ético con la tarea intelectual le exigía.

Un humanista es, según la vieja definición, “aquél a quien nada de lo humano le es ajeno”, y yo creo, y espero que no me ciegue el afecto, que Abelardo cumplía punto por punto con la definición. Como intelectual Villegas se alejaba del tipo de sabio de cubículo, que no le importa nada más que una vía de las múltiples que el conocimiento humano ofrece. Y no sólo eso, sino que, con un afán que podríamos llamar semiótico, siempre intentaba rastrear el sentido profundo de los acontecimientos, los hombres y las cosas; aun aquello de lo que por convicción estaba alejado, como era el mundo de los fenómenos religioso y de lo sagrado, ocupaba su atención, y en los dos últimos años de su vida, al estar escribiendo la segunda parte de su Antropología filosófica estaba trabajando por comprender y reflexionar sobre dichos asuntos.

Su ingreso a la Facultad de Filosofía, según por él mismo confesado, dio un cambio de 180 grados a su vida. Años de formación y de una voraz apetencia por el saber fueron aquellos. Él siempre decía que en la prepa había sido un estudiante menos que mediocre, pero al llegar a la facultad, había descubierto no sólo a grandes maestros que generosos compartían con él sus conocimientos, sino también otro hogar, una casa abierta al pensamiento en donde encontró a sus mejores amigos, que lo fueron, a lo largo de su vida, pues él creía firmemente en los lazos de la amistad. Su amor por la Universidad, por la filosofía y por sus amigos fueron los tres ejes de su vida estudiantil. Con Eduardo Blanquel, amigo entrañable, colega y compadre, formó una mancuerna temible de jóvenes estudiantes que enarbolaron en su momento toda una serie de banderas universitarias que les dio una gran experiencia sobre la complicada vida de la Universidad Nacional, que en el futuro les serviría de mucho. Todavía ayer, me comentaba mi hijo Silvestre que leyendo un libro de historia había descubierto que “Eduardo Blanquel y Abelardo Villegas habían sido líderes en los movimientos estudiantiles de su época en la facultad y posteriormente en el 68”. Tal vez el historiador exageró, porque, si bien es cierto que les indignaba la acción del gobierno contra la Universidad, marcharon al lado del rector Barros Sierra, el doctor Zea y otras autoridades más, para protestar contra la intervención del Estado durante los acontecimientos del 68, y estuvo muy vinculado a José Revueltas, tanto por razones familiares como políticas en ese momento, lo cierto es que en la vanguardia del movimiento estaban otros jóvenes que eran alumnos de Abelardo o de Blanquel. En esos años estudiantiles fueron consejeros técnicos, consejeros universitarios y apoyaron decididamente la candidatura de Leopoldo Zea para ser director de la Facultad, campaña que perdieron, pues el índice mayor no había señalado al doctor Zea como posible director de la Facultad.

Cuando Eduardo Blanquel y Abelardo Villegas platicaban de aquellos años, uno podía darse cuenta de la verdad de lo que he dicho palabras atrás. Eran obsesivos en su preocupación por los problemas de la vida universitaria, en el afán de cada vez más dominar su área de conocimiento y rememorar también obsesivamente las múltiples aventuras y peripecias que a lo largo de la vida estudiantil habían vivido. En los últimos años de la maestría, Abelardo empezó a redactar su tesis bajo la dirección de su maestro Leopoldo Zea. Fue el primer miembro de su generación que se recibió y con su trabajo obtuvo un Magna cum laude que, según creo, fue el último que se otorgó en nuestra Facultad.

El primer libro de Villegas fue La filosofía de lo mexicano, y en él ya se advierte con claridad una de las características fundamentales de Abelardo como intelectual: su espíritu crítico; su imposibilidad de afiliarse a una corriente filosófica o política en forma indiscrepante. En ese texto es clara su entereza intelectual que lo obliga a diferir filosóficamente de la corriente que su maestro, y un grupo de intelectuales de reconocida importancia, enarbolaba en ese momento. Cuestiona las propuestas esencialistas de la filosofía de lo mexicano, incluyendo a Leopoldo Zea en su crítica, el cual, en una muestra de rectitud intelectual, no se opone a la crítica y la acepta; no así en el caso de Octavio Paz. Contaba el doctor Zea que, cuando se publicó el texto, Paz le preguntó que quién era ese Villegas que criticaba El laberinto de la soledad, y para colmo, sólo le dedicaba a la crítica unos cuantos parágrafos. Zea contestó que era un talentoso joven alumno, muy dado a la crítica. A partir de ese momento, Villegas fue invisible para el gran intelectual y poeta, y sólo se rompió el hielo cuando en 1965 fuimos enviados, junto con otros intelectuales, a Oriente para la celebración de la amistad filipino-mexicana. En aquel recorrido teníamos que pasar a la India, de donde Paz era el embajador de México. El doctor Zea urdió una estratagema: en la carta al embajador le dijo que iba a ir Eugenia Revueltas, hija de Silvestre, y su esposo. Seguramente Paz lo entendió todo, y cuando llegamos a la India –mucho por el afecto que siempre le tuvo a Revueltas, y otro tanto por el humor desenfadado de Abelardo– nos trató en forma extraordinariamente amable.

Dice Margarita Vera en el libro Abelardo Villegas: Pensamiento y acción que:

... el joven Villegas aborda el aparente dilema entre la filosofía universal y la filosofía mexicana, para concluir que toda filosofía ‘tiene un cierto elemento de perennidad, cierta problemática que trasciende el puro momento… La temática de la filosofía de lo mexicano, añade, ahonda en las principales cuestiones de la filosofía contemporánea [Vera, 2003: 15].

Líneas más adelante, Vera señala cómo el pensamiento de Villegas, aunque siempre estaba orientado hacia los temas mexicanos y latinoamericanos, en sus planteamientos filosóficos siempre se vinculaba a los grandes problemas de la filosofía universal. Toda reflexión acerca de lo mexicano o de lo latinoamericano tiene que contextualizarse dentro del panorama de las ideas filosóficas generales.

... Trátese de la temática mexicana o latinoamericana en general, para él siempre será un imperativo conocer la filosofía llamada universal. En La filosofía de lo mexicano, fueron principalmente el historicismo, el existencialismo y la fenomenología europeos; más tarde, circularán por los textos de Villegas otras corrientes y autores como el marxismo en su diversidad de posiciones y seguidores, además de Hegel, Kant, Bacon, Hume, Freud, Cassirer, Rousseau, Eco, McLuhan, Skinner, por mencionar a algunos, y sin incluir la amplia bibliografía latinoamericana que siempre manejó [Vera, 2003: 15].

Lo dicho por Margarita Vera refleja con claridad el perfil de la estructura intelectual de Villegas, que siempre se negó a la ñoña especialización. Y buscaba en los grandes pensadores, tanto del pasado como del presente, nuevas vías que posibilitaran una comprensión más rica de los problemas mexicanos y latinoamericanos. Parecería que la vieja lección del discurso de don Justo Sierra para la inauguración de la Universidad Nacional –que tanto influyó en la generación del Ateneo, de los Siete sabios, de los Contemporáneos, hasta llegar a nuestros días– estriba en la necesidad de conjuntar la reflexión sobre los temas que nos son propios, pero siempre sin caer en los aberrantes caminos de un nacionalismo chovinista pero al mismo tiempo permanecer atentos a lo que se dentro del campo intelectual y artístico, más allá de nuestras fronteras, es lo que nos hace universales. Negarse a aceptar otros conocimientos y voces que provengan del exterior, nos harían morir de asfixia.

Todo humanista tiene claro que el saber debe reflexionarse, discutirse y compartirse; que el conocimiento es patrimonio no de una nación sino del hombre. Y esa convicción que en Villegas estaba muy arraigada, lo hacía transitar por diferentes áreas del conocimiento, con la misma pasión e interés con la que se abocaba a la filosofía mexicana y latinoamericana.

A partir de La filosofía de lo mexicano, Villegas va a alejarse del camino seguido por su maestro y va a encontrar su propio sendero. Libros como el Panorama de la filosofía latinoamericana y Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, obras escritas a la luz del marxismo, van a marcar la orientación filosófica de Villegas, cada vez más inclinada a la izquierda, nunca ortodoxa y siempre crítica. A partir de esas obras y las subsecuentes, se va a ir configurando el perfil de un filósofo crítico, afecto a romper con los lugares comunes, a contemplar sin prejuicios y con objetividad tanto el mundo el mundo referencial que da origen a su reflexión filosófica, como al pensamiento o teorías contrarias a la de su propia formación.

Durante estos años escribe La filosofía en la historia política de México; Democracia y dictadura. El destino de una idea bolivariana; Cultura y política en la América Latina; Violencia y racionalidad. Ensayos de filosofía política; Democracia y derechos humanos; Arar en el mar: La democracia en América Latina, ésta última escrita en 1995 en la que, para Margarita Vera,

… a contracorriente de la posmodernidad, la utopía que propone Villegas no es erótica sino racional… Para Villegas, la idea de una sociedad racional que se provee a sí misma de soluciones prácticas y plausibles, es una utopía que sale al paso a los enclaves tercermundistas y a las sociedades “belicistas, discriminatorias, antiecológicas, al grado de que han creado el peligro real de que destruyamos nuestro hábitat natural. Todas estas taras –dice– son altamente irracionales si pensamos que el objetivo último de la racionalidad es la convivencia dentro de una sociedad digna y segura” [Vera, 2003: 22-23].

Quisiera tomar dos cabos de la madeja que me pueden llevar a un conocimiento más completo de la obra filosófica de Villegas. Como bien lo señalaba Vera, Abelardo siempre estuvo preocupado por integrar la filosofía universal a las filosofías particulares de México y Latinoamérica, pues ésta le daba instrumentos más precisos y menos circunstanciales para plantear algunos de los problemas que se salían de las márgenes de lo mexicano y latinoamericano. Además como lo señala Mauricio Beuchot, gracias a esta forma de filosofar, algunos temas como los derechos humanos, “carecerían de razón de ser, y estaríamos defendiendo y promoviendo quimeras que no pasarían de buenas intenciones” [Beuchot, 2003: 35].

El otro cabo es el del rigor y la curiosidad intelectual que llevaba a Villegas a estar muy atento a autores como Marcuse o Skinner, Leakey o Lorenz, Eco o McLuhan, etólogos, antropólogos, filólogos o filósofos, preocupados por filosofar a partir de sus distintas áreas de conocimiento, y que el pensador integraba a su propia reflexión. Si sus trabajos sobre México y Latinoamérica muestran una clara conciencia del análisis de los problemas filosóficos, políticos e históricos de la sociedad latinoamericana, sus trabajos sobre filosofía general resultan una suerte de recodificación de ciertos presupuestos, conceptos y teorizaciones que hablan más de señalar lo que todos los hombres comparten precisamente por su condición humana, que diferencias que a la postre pueden transformarse en elementos de la marginalización.

Estas reflexiones vienen a cuento por el efecto que me causó leer algunos de los ensayos de Villegas en el libro Violencia y racionalidad: “La nueva Atlántida, una utopía empirista”, “Diálogo violento y comunicación racional”, y “Sociedad tradicional y comunicación”; o en el texto Democracia y derechos humanos: “La democracia en América Latina”; o “Cultura política en Latinoamérica”, “El lenguaje de la política mexicana”; o los últimos escritos inéditos de Abelardo sobre antropología filosófica, y que giran en torno al problema de animalidad y racionalidad.

Veamos aunque sea someramente algunos de los textos señalados. En el primer ensayo del volumen Violencia y racionalidad, Villegas trabaja sobre La nueva Atlántida, y la inicia con una cita de David Hume del ensayo titulado Idea de una república perfecta, y que dadas las ideas de Hume, al autor le parece un título un tanto paradójico. “De todas las clases de hombres, la más perniciosa es la de los forjadores de utopías, cuando tienen en su mano el poder, y la más ridícula, cuando no lo tiene” [Villegas, 1985: 9]. Hume en su ensayo lo que pretende no es crear un espacio en donde la vida humana se desarrolle de una manera cualitativamente mejor sino lo que pretende es reformar o mejorar el gobierno inglés, pero como señala muy bien Villegas, perfeccionar no equivale a hacer una utopía. Para proponerla, es necesario que se imagine una sociedad “cualitativamente distinta a la que existe.” Ahora bien, sabemos que no hay un solo tipo de utopías, las hay idealistas y optimistas, empíricas y realistas, y en nuestro tiempo podríamos agregar que las que los medios proponen se caracterizan por ser profundamente pesimistas. Piénsese en Mundo feliz de Huxley, 1984 de Orwell, Fahrenheit 451 de Bradbury; o cinematográficamente, Blade Runner de Ridley Scott.

A diferencia de los pensadores renacentistas, que imaginaron y construyeron utopías en las que se realizaran los sueños de bonanza y felicidad más desaforados de la sociedad europea, la utopías contemporáneas pueden considerarse como utopías tristes, pues aun cuando en ellas se señalen grandes avances tecnológicos, las formas de la convivencia humana, de la moral social y la individual se van degradando a pasos agigantados; la tecnología está en función de la destrucción del otro, y por otra parte todos los avances tecnológicos y científicos están en posesión de las metrópolis dominantes. De manera tal que los pueblos del tercer mundo siempre estarán en condición de coloniaje frente a estas sociedades.

Villegas dice que,

… en nuestros días, está de moda el análisis del pensamiento utópico, porque muchos coincidimos en la necesidad de formular la idea de una sociedad radicalmente más perfecta y mejor. Incluso los marxistas tienen que estar convencidos de que no puede haber una praxis ciega; tiene que estar iluminada por una teoría rigurosa, clara y distinta. Por eso, nada más aleccionador que examinar una utopía del pasado.

Aleccionador digo, y no regocijante, porque dudo que el drama de la historia moderna pueda regocijar a alguien de buena fe. Las fallas y aciertos de las utopías del pasado, ilustran el menester de proyectar nuestra propia vida. Se trata de La nueva Atlántida de Francis Bacon, obra inconclusa publicada en 1627, que resulta ya clásica en la tradición empirista que he mencionado [Villegas, 1985: 10].

Frente a las utopías empiristas, señala el autor que, desde La nueva Atlántida y Walden II que a contrapelo de la idea de que la actividad científica presupone la ausencia de valoraciones, la preocupación en esas utopías en torno al objetivo de la felicidad humana, supone de entrada una constelación de valores. Si el primer presupuesto es un imperativo de toda actividad científica, todo lo que

… es atinente a la felicidad y al perfeccionamiento de la sociedad humana no es materia de ciencia. Sobre esto hay pocos pronunciamientos claros. Comte, que como ninguno exaltó el valor de la ciencia, terminó formulando una religión de la humanidad. El propio Skinner, que habla de un análisis científico y una tecnología de la conducta, no puede menos que proponer la supervivencia de la cultura humana como finalidad última de esa tecnología, y ése es el sentido de su utopía [Villegas, 1985: 19-20].

A Abelardo Villegas le preocupaba siempre señalar el hecho de que los avances científicos y tecnológicos hechos con el fin de proporcionar al hombre la felicidad, no cumplían con sus objetivos, pues como ya se ha señalado, a estos avances no correspondía nunca una condición moral mejor y la represión, la tortura, la lucha por el poder eran los ejes sociales que marcaban la vida del hombre en lo que él llamaba “las utopías tristes”.

María Rosa Palazón en su artículo “El latinoamericanista y el maestro”, habla de esta preocupación de Villegas por la formulación de utopías que ya desde los años 70 nos llevaba a decir que el día en que los seres humanos dejaran de formularlas, el futuro se cancelaría. Esta preocupación por imaginar y construir un mundo mejor, más pleno y más humano forma parte de un recuerdo de la autora:

Eugenia Revueltas, Ramón Palazón, Wonfilio Trejo y yo, en la lejana fecha de 1975, fuimos a perdernos en Santa Fe de la Laguna. Inspirados por lo que mirábamos, concluimos que estar vivos es luchar por una utopía. El tiempo se vive así. Con esta atención y distensión de ánimo, también expuesta por san Agustín, a saber como un presente del pasado, como un presente del presente, siempre en fuga, y como un presente del futuro, o profecía que forma parte de cualquier enfoque histórico, sociológico, económico, filosófico. También de la ética. Ahora agrego que la utopía de la enseñanza es generalizable, porque algunos la llevan a término diariamente, como diariamente fueron albergados los artesanos en los hospitales de fray Vasco de Quiroga [Palazón, 2003: 51].

Como podemos ver con la reflexión de la doctora Palazón, el análisis sobre el pensamiento utópico fue uno de los temas constantes de la obra de Villegas, así como los temas sobre derechos humanos y la democracia. Recuerdo el día en que la doctora Palazón, tras muchos años de ausencia, volvió a casa para solicitarnos una firma que apoyara su candidatura al premio Universidad. Esa tarde, cuatro días antes de nuestro viaje a Rusia, Abelardo charlaba entusiastamente con su alumna sobre estos temas que siempre habían ocupado su atención.

Si uno lee la obra del pensador, tanto la plasmada en libros como en sus editoriales de Excélsior y de Proceso, se toma conciencia de que el problema de la democracia, la formal o la participativa, le obsesionaba. Democracia y dictadura. El destino de una idea bolivariana, Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, arar en el mar: La democracia en América Latina, son tres textos en los cuales el meollo de ellos está centrado en la reflexión sobre el tema de la democracia. A Villegas le preocupó desde siempre el desfase entre una retórica democrática y una praxis no democrática, sobre todo cuando esto se daba en gobiernos que fundamentaban su praxis en un proyecto democrático. Ya desde las primeras líneas del ensayo inicial de Democracia y dictadura dice lo siguiente: “Las duras experiencias de la vida independiente han hecho aparecer la soberanía popular, a los ojos de los latinoamericanos, como una mera entelequia. Un principio aceptado teóricamente pero rechazado en la práctica” [Villegas, 1987: 9]. El ensayo es un rastreo minucioso, y al mismo tiempo crítico, de cómo las vanguardias del pensamiento ilustrado, liberal, socialista y marxista han pretendido justificar la paradoja entre la retórica y la praxis política en torno a este asunto en América Latina. Para Villegas el problema ha radicado siempre en la desconfianza que las elites tienen sobre la capacidad que para gobernarse tiene el pueblo, por considerarlo analfabeto, susceptible de ser manipulado, violento, inculto, una especie de menor de edad al que se considera que en un tiempo futuro llegará a la madurez, pero que todavía debe ser guiado. Lo que lleva a afirmar a Villegas que “los que podríamos llamar políticos profesionales, se han visto siempre poseídos por una desconfianza en relación con la capacidades por popular para el ejercicio soberano. Esa desconfianza recorre desde la Ilustración independentista hasta los revolucionarios socialistas de la segunda mitad del siglo XX” [Villegas, 1987: 9].

A lo largo del ensayo, el autor va analizando los diversos gobiernos de los nuevos países independientes que están preocupados, por un lado, por darle un respaldo moral a sus gobiernos bajo la bandera de la democracia, pero gobernando una persona o una elite oligárquica: Díaz, Juan Vicente Gómez, hasta nuestros días, Perón, Pérez Jiménez, etcétera. Lo que más preocupa en este artículo al pensador es la posición de los marxistas latinoamericanos que desconfían de la idea de la democracia formal

… sin que ésta haya desplegado en nuestras sociedades, no digamos todas sus posibilidades, sino a veces ni siquiera sus instituciones más esenciales. La democracia formal burguesa, con todos sus defectos, sigue siendo una aspiración revolucionaria en muchos países (como Haití o Guatemala, o como Argentina y Uruguay, como para sólo mencionar unos ejemplos). En realidad los marxistas no se acaban de convencer de que la instauración de que la democracia económica no implica la desaparición de la democracia política, de que no es una en vez de la otra [Villegas, 1987: 16].

En la última parte de su ensayo Abelardo Villegas dedica su mirada analizar los ejemplos concretos de gobiernos que no resuelven aún la confluencia entre estos dos tipos democracia, sea en México, sea en Cuba u otra nación del continente. La idea de la educación del soberano para prepararse a ejercer la libertad en forma de soberanía política es vista con desconfianza por las elites que tratan de justificar

… a los gobiernos restringidos, de manera que parece “subterfugios para defender oligarquías y dictaduras”. Para Villegas, el aprendizaje de la soberanía no es ninguna posibilidad. Para él, “el aprendizaje de la libertad será lo mismo que sucede cuando se aprende a andar. A caminar sólo se aprende caminando. A ser libres sólo se aprenderá ejerciendo la libertad. Si por fin aparece alguna vez la libertad popular, aparecerá a despecho de los dictadores y de las vanguardias, ya sean políticas o culturales. Se enjuiciará su actuación y se verá que no eran tan buenos maestros como creían o que finalmente se cumplió su propósito, anulándolos como tales [Villegas, 1987: 21].

A diferencia de otros pensadores, Villegas tenía una confianza plena en la capacidad del pueblo para, educándose, aprender a defender la libertad, aprender a resistir las manipulaciones, a hacerse dueño, finalmente, de su propio destino. Y su confianza queda plasmada, creo yo, en las palabras del ensayo: “y quizás llegue el momento de que conscientes de haber arado en el mar, como decía Bolívar, nos convenzamos de que lo hicimos con fruto, como agregaba Martí” [Villegas, 1987: 21-22].

 

Bibliografía

Directa

  • Villegas, A. (1974). Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano. Siglo XXI Editores. México.

  • ________. (1985). Violencia y racionalidad. Ensayos de filosofía política. Universidad Autónoma Metropolitana. Colección de Cultura Universitaria, Serie Ensayo 30. México.

  • ________. (1987). Democracia y dictadura. El destino de una idea bolivariana. Universidad Nacional Autónoma de México/Universidad Autónoma de Zacatecas. México.

Indirecta

  • Hume, D. (1955). Ensayos políticos. Instituto de Estudios Políticos. Madrid.

  • Revueltas, E. y E. Aquino. (2003). Abelardo Villegas, pensamiento y acción. Facultad de Filosofía y Letras y Centro Coordinador de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México, Jornadas. México.

Eugenia Revueltas
Facultad de Filosofía y Letras/UNAM
Actualizado, septiembre 2006

 

© 2003 Coordinador General para México, Alberto Saladino García. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.
Nota: Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

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