Mario Roberto Morales

El paisaje interétnico

Cuando en la madrugada del 2 de diciembre de 1990 efectivos del Ejército de Guatemala abrieron fuego contra una multitud de unos 2000 habitantes de Santiago Atitlán y mataron a 15 de ellos, ya la cofradía de Maximón, la deidad local y una de las más poderosas del panteón de los indígenas de Guatemala, estaba en quiebra debido a la rápida captación de fieles llevada a cabo por las iglesias evangélicas fundamentalistas que se asentaron en el pueblo después de la fase más violenta de la guerra contrainsurgente (Morales, La quiebra), la cual había logrado, ya a mediados de 1982, pacificar a sangre y fuego el país. La masacre del 2 de diciembre parecía, pues, una incongruencia incluso desde el punto de vista de la lógica contrainsurgente. Inmediatamente después de los hechos, la población de Santiago se organizó y articuló una serie de protestas en contra del Ejército las cuales tuvieron inmediato apoyo nacional e internacional, y resultaron en la retirada de la guarnición militar del pueblo hacia las afueras de éste (Hale and Smith).

"El Compromiso de Santiago Atitlán" fue el documento que se dio a conocer en una especie de asamblea general del pueblo; en él se asentaba la neutralidad de la población respecto de la guerra que libraban Ejército y guerrillas, y sus habitantes urgían a ambos bandos a mantenerse alejados de Santiago. Durante la guerra contrainsurgente, entre 1000 y 1500 atitecos fueron asesinados o desaparecidos por la guarnición de 600 soldados asentada en el pueblo, pero aún durante este tiempo, Maximón, la extraña y poderosa deidad de la localidad, que se caracteriza porque viste como ladino (es decir, se disfraza de su enemigo) y tiene pares en otras comunidades del altiplano como San Juan La Laguna, Zunil y San Andrés Itzapa, fungía como el principal factor de cohesión social, legitimación religiosa y política, y afirmación identitaria de Santiago Atitlán (Mendelson). Después, con la llegada de las iglesias fundamentalistas, la cofradía de Maximón se vio en la quiebra económica, principalmente debido a que los hombres del pueblo dejaron abruptamente de consumir bebidas alcohólicas como resultado de su militancia evangélico-protestante. La libación de alcohol constituye un elemento central de los rituales de Maximón.

Pero no sólo la rebelión y la original neutralidad planteada por Santiago Atitlán constituyen rasgos únicos de este poblado de 38,000 habitantes tzutuhiles. También se trata de un pueblo único porque es quizá el más turistizado de todos los pueblos indígenas de Guatemala, y el más organizado políticamente en cuanto a la defensa de los derechos humanos se refiere. Por eso, resulta interesante la manera como la cofradía de Maximón se las arregló para seguir activa: lo logró vendiendo sus rituales a grupos turísticos que llegan a Santiago para las festividades de Semana Santa, abriendo la cofradía al turismo y exigiendo limosnas a cambio de tomarle fotos al santo; ésto, también porque si el turista no ofrenda la limosna, la fotografía -afirman los cofrades- saldrá velada.

Ya Maximón no funge como eje de cohesión, legitimación e identidad de los atitecos, puesto que este eje lo constituye ahora Jehová y, en menor medida, el viejo Cristo de la iglesia católica del pueblo, pero su cofradía sigue siendo próspera.

Refuncionalizaciones violentas de las tradiciones indígenas como la descrita, están ocurriendo en todo el altiplano guatemalteco, y tienen su raíz en la guerra contrainsurgente, en la consiguiente politización y autonomización de la conciencia étnica de los indígenas, y en la entrada a sus comunidades de una oferta de consumos simbólicos masificados, como la televisión por cable, los videojuegos, la música norteña estilo tex-mex y otros; es decir, en la entrada del mercado y el mercadeo globalizado en la vida de las comunidades rurales como parte de los procesos mundiales de homogeneización económica y cultural. La sobreviviencia pertinaz de las culturas tradicionales, aunque refuncionalizadas por efecto del evangelismo, el mercado y, como parte de él, el turismo, así como la conciencia etnocentrista de los indígenas y de sus intelectuales orgánicos después de la masacre de su población por parte de derechas e izquierdas ladinas, es parte del objeto de estudio de este libro, y el caso de Santiago Atitlán emblematiza el fenómeno, aunque no lo agota, como veremos adelante.

Cómo se llegó al autonomismo y al etnocentrismo indígenas que se observan hoy día es algo que tiene que rastrearse, en lo inmediato, en la guerra popular y en la guerra contrainsurgente como factores históricos que posibilitaron el dramático tránsito de las ideologías políticas modernas a las posmodernas, tanto entre la población ladina como entre la población indígena, en la cual el activismo culturalista de una élite de intelectuales marca el paso de su actividad política general, como mecanismo de reivindicación de su cultura, su identidad y sus derechos en general.

La vigorosa emergencia de un movimiento indígena autónomo es el principal legado de la guerra que devastó a Guatemala durante los últimos 36 años. El autollamado "movimiento maya" está compuesto por una miríada de pequeños grupos de diversas tendencias políticas e ideológicas, unidos por la compartida conciencia étnica de ser "mayas" en tanto que opuestos a los ladinos (o guatemaltecos occidentalizados). ^{Nota 1} Es justamente la heterogeneidad ideológica del "movimiento maya" lo que lo hace el elemento social y político más dinámico en la actualidad guatemalteca, especialmente después de la firma de los acuerdos finales de paz el 29 de diciembre de 1996 entre Gobierno, Ejército y guerrilla. Lo que está de por medio en el actual debate político y étnico tiene que ver con el futuro del país y de la región centroamericana en relación al Tratado de Libre Comercio (TLC) y/o a cualquier otra forma posible de (pos)modernización y globalización que la región habrá de enfrentar en el nuevo milenio, así como con la utilización de los dos mil millones de dólares con los que la cooperación internacional está financiando la puesta en práctica de los acuerdos de paz.

Junto a la emergencia de este movimiento, un rico (por ambivalente) y contradictorio ensamble de discursos relativos a la etnicidad, la resistencia, la identidad y la cultura se ha estado desarrollando en los medios escritos, en la academia y en el ambiente de las ONGs y las agencias de financiamiento internacional. Este ensamble de discursos comprende narraciones testimoniales e informes de violaciones de derechos humanos, propuestas teóricas de autonomías políticas y regionales étnicas, debates de intelectuales indígenas y ladinos en la prensa y en la academia, así como representaciones literarias de lo étnico-popular por parte de escritores indígenas y ladinos. En los debates que actualmente tienen lugar, dos discursos fundamentales constituyen referentes obligados: las novelas del más célebre escritor moderno guatemalteco y Premio Nobel de Literatura, Miguel Angel Asturias, especialmente, Hombres de maíz, y el testimonio de Rigoberta Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú, texto que fue decisivo en el otorgamiento que se le hiciera del Premio Nobel de la Paz y que ha devenido en importante punto de referencia del movimiento indígena.

Entre los asuntos que entran en conflicto en este encuentro de discursos, están: a) el problema de la genuina o falsa representatividad social y política, y el de la adecuada o inadecuada representación estética de la población indígena; b) el problema de las preconcepciones racistas y etnocentristas tanto de los discursos "mayas" de los intelectuales que yo llamo mayistas, como de los discursos ladinos cuando se trata de enfrentar los problemas de la interculturalidad, el multilingüismo, la interetnicidad y otros, en un pequeño país con por lo menos 22 grupos étnicos diferenciados que hablan sus respectivos idiomas. Esto tiene que ver también con la nueva terminología "maya"-mestizo que quiere reemplazar la vieja de indio-ladino. El problema de la pureza étnica implícita en el término "maya" como opuesto a mestizo, así como la pureza étnica implícita en el término "blanco" que la oligarquía local utiliza para su autoidentificación, colisionan en las discusiones acerca del espacio de la nación como un espacio intercultural, interétnico y multilingüe. ^{Nota 2} Todo esto puede resumirse en el problema de la legitimidad o ilegitimidad de la específica representa(tividad)ción del sujeto subalterno indígena y "maya." Los textos de Asturias, Menchú, Luis de Lión y Humberto Ak’abal, así como los de algunos intelectuales indígenas como Demetrio Cojtí, deben analizarse para establecer quién (si es que alguien) representa de manera más adecuada la condición y la cosmovisión de los indígenas (o los "mayas"), y si esta cuestión es de suyo y del todo pertinente si viene planteada en términos binarios, o si una manera diferente de planteársela --en términos de transculturación, mestizaje intercultural, disglosias e hibridaciones culturales-- debiera proponerse.

Fuera de la esfera literaria, existe un ineludible fenómeno que debe plantearse de cara a las teorizaciones de los intelectuales "mayas" y ladinos. Me refiero a la dinámica de consumo de bienes simbólicos como la programación de la televisión por cable, los videojuegos, la ropa norteamericana usada ("de paca"), la música popular tropical, mexicana, tex-mex, etc., por parte de los indígenas en las comunidades del altiplano, los pueblos y las ciudades. Este consumo está generando formas identitarias híbridas que ya no responden a la fórmula binaria indio-ladino o "maya"-mestizo, y está creando asimismo nuevas formas de negociaciones identitarias alrededor del turismo, todo lo cual plantea la necesidad de analizar la relación entre culturas tradicionales-populares y modernidad, de una manera diferente: una manera en la que lo popular no es sinónimo de resistencia, ni "otredad" es sinónimo de "diferencia." Ambas realidades, por el contrario, están vinculadas a la homogeneización cultural vía globalización económica en forma tanto de consumo de bienes simbólicos globalizados como de producción de objetos de cultura popular según necesidades de mercados externos, todo lo cual produce nuevas formas ambivalentes de resistencia-aculturación.

Esta realidad social y cultural, evidente a simple vista, choca con los discursos esencialistas indígenas, ladinos y extranjeros sobre etnicidad, resistencia, identidad y cultura, y complica y enriquece el actual debate interétnico. Por eso, es en este punto en el que deseo insertar mi reflexión. Para ello, debo empezar por explicar los referentes inmediatos del movimiento indígena tal como lo conocemos en los años noventa.

La convivencia entre indios y ladinos ha sido particularmente conflictiva en Guatemala. Durante la colonia, los españoles dividieron la sociedad entre peninsulares e indios, confinando a éstos a la servidumbre campesina y, por contradicción, forzándolos a la rebelión sistemática (Martínez Peláez, Motines). La intensidad del mestizaje, posibilitado por españoles e indias, dio origen al ladino, apelativo que, primero, se adjudicó a los indios que sabían hablar español y que eran versados en las costumbres españolas, independientemente de que ya fueran biológicamente mestizos o no, y después se adjudicó a los mestizos que no quisieron ser indios porque no estuvieron dispuestos a trabajar la tierra en condiciones de servidumbre sino que se ubicaron en estamentos intermedios de servicios, originándose de esta manera a sí mismos como un nuevo sujeto social diferenciado de españoles e indios. Desde su origen, pues, los términos indio y ladino tuvieron un contenido más cultural que fenotípico, biológico o racial. ^{Nota 3}

Con el tiempo, los ladinos se ubicaron socialmente muy cerca de los criollos, cuyas élites ilustradas protagonizarían la Independencia (1821) y, posteriormente, habrían de ser los mismos ladinos quienes impulsaran la Revolución Liberal (1871), para luego hegemonizar étnica y políticamente en el país, fundar la nación y conducirla por los derroteros dictatoriales conocidos, hasta llegar a la revolución democrítico-burguesa de 1944, cuya política hacia la población indígena fue de asimilacionismo ladinizante. Como se sabe, las posibilidades de modernización de la sociedad guatemalteca se truncaron en 1954. Por ello, es hasta en los años noventa, después de finalizada la etapa revolucionaria con la derrota de la izquierda, que se plantea la democratización étnica del país como parte de su más amplia democratización económica, política y cultural. Esta democratización se propone dentro del marco de los procesos globalizadores en el mundo, a los cuales ni Guatemala ni Centroamérica son ajenas. Por ello, es en el ámbito de la refuncionalización de las culturas populares por parte de la globalización, y de la remitencia a la recién pasada guerra contrainsurgente, que un análisis de la cuestión étnica y del debate interétnico debe realizarse, para luego poder pasar a ubicar el problema en las coordenadas de las estrategia discursivas indioladinas, de la creación de identidades étnicas y de la turistización de las tradiciones populares, como parte de las variables a tomar en consideración para dar cuenta del estado actual de la cuestión étnica y del debate interétnico.

[Esta edición electrónica es una adaptación de la obra de Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO, 1998.]