Mario Roberto Morales

"Del indio al "maya": versiones y visiones del indio y el ladino"

La visión y la versión del indio como opuesto a las ideologías eurocéntricas empieza y se consolida en el proceso de descubrimiento, conquista y colonización, y puede estudiarse en las cartas de relación de Colón y Alvarado, en las crónicas de Bernal Díaz del Castillo y de Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán y, después, en literatos de la colonia como Rafael Landívar, y de la república conservadora y liberal como José Milla y Vidaurre. Las características prejuiciadas y estereotipadas del indio que se configuran en la Colonia, llegan a la época de la Revolución Liberal (1871) y configuran el imaginario de formación de la Nación y de la nacionalidad. Estos prejuicios, que se inscriben en la noción liberal e "iluminada" de "salvaje" y "primitivo," son interiorizados por la ladinidad republicana como parte de la moda positivista del siglo XIX, como puede constatarse en la tesis de abogado de Miguel Angel Asturias, Sociología guatemalteca: El problema social del indio, escrita en 1922, y se resumen en un listado de características atribuidas a los indígenas entre las que se cuentan las de haragán, sumiso, conformista, borracho, tonto, débil y genéticamente degradado por la explotación. Ya sea como rechazo frontal o como paternalismo proteccionista y asimilacionista, la visión y la versión criollas y ladinas del indio y del pueblo encuentran también cauce literario. Interesante es el caso de la novela María, historia de una mártir, de Felipe de Jesús, que podría sumarse, aunque tardíamente, a las novelas fundacionales de las nacionalidades latinoamericanas, como María, de Isaacs y Amalia, de José Mármol (Sommer, Foundational).

No es sino hasta 1944 que Guatemala inicia el proceso de modernización de la nación y, por tanto, es entonces que se empieza a poner en práctica la ideología del mestizaje asimilacionista que, en otros países (como México) se había echado a andar en los años veinte. Ideologías racistas como la de Sarmiento, en Argentina, que de hecho inspira a Asturias en su tesis de abogado, se convierten, suavizadas por la ideología del mestizaje mexicano, en políticas asimilacionistas puestas en práctica desde el Estado, con la ayuda de intelectuales orgánicos que propagandizan este clima ideológico en novelas como Entre la piedra y la cruz, de Mario Monteforte Toledo (Arias, Ideologías). Este proyecto nacional inclusionista se valió del Instituto Indigenista Nacional para ladinizar a los indios en una franca actitud eurocéntrica pero imbuida de nacionalismo ladino y mestizo. Un nacionalismo que, a la larga, habría de costarle a la revolución democrática del 44 su derrocamiento por parte de Estados Unidos (Gleijeses; Schlesinger-Kinzer). Pero para explicarse la función y la existencia misma del Instituto Indigenista Nacional, es necesario consignar el trabajo y la influencia de los antropólogos norteamericanos que trabajaron en Guatemala desde los años 30 hasta los 70, pues ellos dejaron asentados algunos criterios que no sólo determinaron la política gubernamental hacia los grupos indígenas, sino que configuraron criterios de identificación étnica y cultural entre los ladinos. Algunas de las ideas más importantes que estos antropólogos lograron asentar son las siguientes: Sol Tax observó, ya a principios de los años cincuenta (Heritage 43-75), que la mayoría de los indígenas orientaban sus actividades hacia el mercado y no hacia la economía campesina. Richard Adams acuñó el término "indio ladinizado" para referirse a los indígenas asentados en ciudades y que ya no usaban sus trajes típicos, se habían dedicado al comercio y/o eran incluso profesionales, y también caracterizó al ladino en toda su complejidad cultural, y habló de "procesos de ladinización" para referirse a la aculturación de los indígenas (Adams, Encuesta 17-63). La categoría "indio ladinizado" ha servido para pensar la multiplicidad de hibridaciones identitarias del mestizaje cultural guatemalteco, pero actualmente tiene la limitación de que ubica el concepto y la realidad que denota en medio de dos categorías binarias: indio-ladino, como si éstas fueran dos entidades contrapuestas, evocando sin querer la contradicción blanco-negro. Esta visión, reforzada por el carácter del racismo en Estados Unidos, dominó la antropología norteamericana en Guatemala hasta los años sesenta, ^{Nota 7} aunque el carácter complejo y mestizo del país estuvo siempre muy claro en la mente de los antropólogos norteamericanos, como se evidencia en las lúcidas observaciones de Adams sobre la cultura de los ladinos (Encuesta 65-217). Por eso mismo, observaciones como las que afirman que la diferencia entre indios y ladinos no es racial sino cultural porque se puede devenir ladino siendo originalmente indígena, resultaron sorprendentes en medio del binarismo en que se operaba, y ese criterio cundió en Guatemala también, desterrando la idea de racismo a la hora de analizar y pensar la interculturalidad guatemalteca.

La noción de racismo emergió a principios de los setentas, con el libro de Guzmán Böckler y Herbert, Guatemala: una interpretación histórico-social, el cual tuvo y sigue teniendo una gran influencia en el pensamiento indianista por su magnificación de la contradicción étnico-cultural.

Dos antropólogos guatemaltecos se formaron aparentemente bajo la influencia de la antropología norteamericana: Antonio Gobaud Carrera y Juan de Dios Rosales. Gobaud dirigió el Instituto Indigenista Nacional durante el gobierno de Juan José Arévalo. La labor del Instituto fue promover la integración de los indígenas a la cultura ladina, en nombre del progreso y la civilización, inspirado en los indigenistas mexicanos y en la ideología mexicana del mestizaje. Claro que el caso de México y el de Guatemala no eran equiparables, ya que México tenía un conglomerado indígena minoritario, y ese no era el caso de Guatemala.

Durante todo el período revolucionario (44-54), los antropólogos norteamericanos apoyaron a los gobiernos guatemaltecos en la definición y tratamiento de los indios como minoría étnica, influyendo indirectamente en los resultados de los censos mediante los criterios de ladinización arriba esbozados, con el resultado involuntario de que la población indígena aparecía como menor que la ladina. ^{Nota 8} El problema de la ladinización, y hasta qué punto la misma implicaba el abandono de la indianidad se estudió hasta los años ochenta por parte de antropólogos como Carol Smith y Brintnall, y en los noventa por Bastos y Camus. En los noventa, el término racismo volvió a emerger con fuerza por parte de antropólogos como Charles E. Hale y la misma Smith, referido siempre hacia y en contra de la población ladina. También adquirió relevancia en el estudio que sobre la élite criolla o "blanca" realizara Marta Elena Casaus (Linaje). Actualmente, lo que caracteriza el discurso de los antropólogos norteamericanos es la insistencia en el racismo de los ladinos, desde una perspectiva solidaria y "políticamente correcta" a favor de los indígenas, con toda la carga de conciencia norteamericana de izquierda académica que eso implica. Esta posición coincide casualmente con la de la izquierda revolucionaria (ahora oficial) y con estudios realizados por guatemaltecos, como los de Casaus y Héctor Rosada, sin que ello implique un vínculo de éstos o aquellos intelectuales con la URNG, con la cual acusan diferencias de enfoque.

Curiosamente, Asturias había ofrecido, como parte del desarrollo de las vanguardias literarias y artísticas de principios de siglo, una versión de la interculturalidad guatemalteca -y latinoamericana- que ya implicaba nociones intuidas de heterogeneidad (Cornejo), transculturación (Ortiz, Rama) e incluso hibridación (García Canclini) en obras como Leyendas de Guatemala, Arquitectura de la vida nueva, Hombres de maíz, El Alhajadito y El espejo de Lida Sal. Sin embargo, la discusión y el debate local sobre la cuestión étnica e intercultural en Guatemala empieza formalmente, como una discusión política, en 1970, aparejada al desarrollo de la lucha armada revolucionaria que había comenzado a gestarse después del derrocamiento de Arbenz y el cercenamiento de la posibilidad de modernización de la sociedad guatemalteca, y como continuidad de la ideología de la revolución cubana, la cual dotó a los primeros revolucionarios guatemaltecos de la teoría del foco y del foquismo como receta de la toma del poder; todo lo cual llevó al primer ciclo armado al fracaso ya a la altura de 1968. Al iniciarse la década de los años setenta, cuando la guerrilla había sufrido la derrota de su primer ciclo armado (Morales, La ideología), la aparición de tres libros vino a activar el debate crítico que en el seno de la izquierda se realizaba sobre el foquismo, así como sobre las teorías (Debray, el Che) que habían animado el ciclo armado que terminaba con una derrota. Los libros fueron: La patria del criollo, de Severo Martínez Peláez (1970); Guatemala: una interpretación histórico-social, de Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert (1970), y Proletarización del campesino de Guatemala (1971), de Humberto Flores Alvarado. Aunque los tres textos privilegian la contradicción de clase por encima de las contradicciones étnico-culturales, acusan diferencias notables en su manera de percibir el papel de los indígenas en el desarrollo económico y, por ello, en el proceso revolucionario entonces en marcha.

Mientras, en el terreno de la organización popular, el contacto entre indios y ladinos comenzaba a modificar las visiones ladinas de lo indígena, Severo Martínez, fundamentando las teorías del Partido Guatemalteco del Trabajo (comunista) respecto de que el indio constituía un lastre para la revolución popular y que solamente en la etapa de industrialización socialista podría jugar un papel como proletario, no como indio (El camino), analiza el país como una estructura colonial partiendo de principios como los de "falsa conciencia" referido a la ideología y a la conciencia étnica, a las cuales diferenciaba de la "ciencia" como conciencia "objetiva" de lo real. El indio, pues, carecía de potencial revolucionario porque carecía de conciencia de clase (objetiva y científica, "para-sí") y poseía sólo conciencia étnica (falsa). Había, entonces, que proletarizarlo (es decir, desindianizarlo) y no cooptarlo (como indio) para la revolución. La cuestión indígena se reducía, así, a la cuestión agraria. Martínez, además, analizó la interetnicidad como la dicotomía entre indios y criollos, y dejó de lado al ladino, despojándolo así de cualquier posibilidad de protagonismo histórico. El PGT, por su parte, proponía abiertamente hacer avanzar el capitalismo mediante la lucha economicista para llegar al punto de la ansiada proletarización. Curiosamente, en estudios actuales sobre la cuestión étnica y el racismo es persistente la noción de la ideología como falsa conciencia (Casaus, 24-25), aunque usado para invalidar los prejuicios racistas de la oligarquía "blanca" o criolla, y considerando aún la noción de ideología como opuesta a la noción de ciencia, realidad ésta sobre la que se hace recaer la verdad objetiva (Casaus, 222). Como se sabe, los estudios que consideran la ideología como una realidad actuante y determinante, independiente del pendular falso-verdadero, y que no confían demasiado en los métodos cuantificadores de las ciencias sociales, han surgido como estudios multi y transdisciplinarios en el mismo ámbito de las ciencias sociales hace ya algún tiempo, pero el impacto que esto ha tenido en algunos científicos sociales guatemaltecos de izquierda ha sido casi nulo hasta mediados de los años noventa.

En el caso de Flores Alvarado, los puntos de partida son prácticamente iguales, a no ser por la consideración de que, para él, los indios ya están lo suficientemente proletarizados como para responder a estrategias de organización clasista proletaria. A este respecto, hubo intentos, también en el PGT, de fundamentar mediante el análisis leninista la incorporación del indio a la lucha reivindicativa como parte del proletariado rural, sobre todo en el espacio de las grandes plantaciones (Figueroa Ibarra).

La contradicción de clase como contradicción principal, y la contradicción étnica indio-ladino, como contradicción secundaria, siguió siendo el principio rector de la reflexión de Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert, sólo que ellos hicieron coincidir una contradicción con la otra, postulando que el ladino es patrón y el indio es trabajador en una economía que es capitalista, decían, desde el siglo XVI. Guzman Böckler definió al ladino como "un ser ficticio," partiendo de caracterizarlo como colonizado (al estilo fanoniano) y, por ello, importador de teorías e ideologías. Por contradicción, postuló al indio como un ser que sí tenía existencia real porque su cultura es "propia," genuina y no importada. Por su parte, Herbert entronizó el término racismo para nombrar la discriminación ladina hacia el indio, pero todos los argumentos que usó para fundamentar la existencia del racismo en Guatemala son culturalistas.

Con este operativo más ideológico que teórico, el libro tuvo el efecto de borrar el conflicto entre teoría y práctica (es decir, el de hacer coincidir el esquema clasista con el esquema étnico para así organizar a los indios sin traicionar el programa marxista-leninista), sobre todo entre los revolucionarios que ya entonces empezaban a organizar núcleos indígenas en el noroccidente del país, a saber: un remanente de las Fuerzas Armadas Rebeldes (casi destruidas ya en 1968) llamado Regional de Occidente, que luego daría lugar a dos organizaciones de fuerte contenido indianista: la Organización del Pueblo en Armas -ORPA- (1979) y el Movimiento Revolucionario del Pueblo Ixim -MRP-Ixim- (1982). Racismo I (1976) y Acerca del racismo (1979, publicado en 1982) (ALAI) fueron los documentos en borrador que sirvieron de base "teórica" a la Regional de Occidente y a las dos organizaciones que originó para justificar la incorporación indígena a la estrategia de guerra popular, y, al parecer, fueron escritos por Rodrigo Asturias. En realidad, aquellos documentos eran consideraciones descoyuntadas que ilustraban actitudes discriminatorias hacia los indígenas, las cuales fueron etiquetadas, gracias al libro de Guzmán y Herbert, como racistas. Racismo fue un término que desde entonces formó parte del léxico del debate sobre la cuestión étnica, hasta la fecha, siempre adjudicado, como actitud negativa, a la ladinidad popular y de clase media o a la oligarquía "blanca." Igualmente importantes fueron, para analizar la realidad étnica del país en el seno de la izquierda guerrillera, los libros de Frantz Fanon, especialmente, claro, Los condenados de la tierra. De aquí en adelante, se sedimenta en el seno de las izquierdas una conciencia ladina culposa, y se siembra el germen del indianismo antiladino que enarbolará la bandera del racismo en contra de la ladinidad, y que explica la actual ideología mayista.

A principios de los años ochenta, ya indios y ladinos convivían activamente en la militancia guerrillera impulsando la guerra popular prolongada, también por parte del Ejército Guerrillero de los Pobres -EGP-. Así lo ilustran los testimonios orquestados por su diligencia (como el de Payeras y el de Burgos-Debray), textos en los que ya comienza a intuirse una inversión de los términos de análisis, a saber: la variante cultural aparece como más importante que la variable de clase. En el terreno de la teorización ladina sobre la cuestión étnica, aunque fuera del ámbito de la izquierda, el libro de Héctor Rosada, Indios y ladinos, reivindica la primacía de la contradicción clasista y de la base sobre la cultura o supraestructura, aunque siempre "en última instancia," para seguir siendo fiel al marxismo.

A lo largo de los años ochenta, Mario Payeras escribió, tanto como miembro del EGP e igualmente como dirigente del grupo disidente Octubre Revolucionario -OR-, algunas consideraciones sobre la cuestión étnica, dándole al asunto una solución multinacional, con todos los problemas de separatismo indianista que eso implicaba. Sin embargo, esto ya supuso un cambio radical en la consideración ladina del indígena en el seno de la izquierda, ^{Nota 9} pues ya le concedía un autonomismo del que después haría gala el movimiento indígena independiente y ya desligado de la izquierda. La contradicción de clase y la étnica se hacen coincidir, para así fundamentar la incorporación del indio a la guerra popular desde una perspectiva marxista. ^{Nota 10}

Efectivamente, y sobre todo con el desenlace de la guerra, los indígenas pasan paulatinamente de ser objetos de estudio a ser sujetos históricos autoconscientes. Antes habían sido sujetos históricos manipulados para proyectos políticos ladinos. El fracaso guerrillero y la crueldad contrainsurgente para con los indígenas produjeron un fervor nacionalista antiladino en los indígenas y un movimiento de solidaridad internacional indigenófilo muy acentuado, que el testimonio de Rigoberta Menchú había empezado a fomentar, ya que para cumplir funciones de solidaridad había sido ideado y confeccionado por el EGP, como veremos adelante. Este autonomismo fue particular y sonoramente visible en el caso ya mencionado de Santiago Atitlán y de sus habitantes en 1990, al rechazar tanto al Ejército como a la guerrilla, aunque abrazando el fundamentalismo protestante.

Gracias a una coyuntura internacional favorable, en los años noventa se desarrolla una teorización esencialista sobre la cuestión étnica, proveniente de académicos ya autollamados "mayas," de los cuales el de pensamiento más articulado es Demetrio Cojtí, y de instituciones como la gubernamental Academia de Lenguas Mayas, o la esotérica Confederación de Sabios Mayas. ^{Nota 11} Ocurre también una especie de "destape maya" expresado por ejemplo en el caso del columnista Estuardo Zapeta y de sus coloridos y provocadores (cuanto mal redactados) artículos antiladinos en la prensa escrita. Por su parte, los columnistas ladinos intervienen en el debate periodístico sobre la etnicidad enarbolando diversas variantes de las propuestas de mestizaje, desde repeticiones del mestizaje asimilacionista, hasta discursos de hibridación democrática. Este último discurso ladino antiesencialista, dice Hale (Mestizaje), ataca tanto en contra de la élite de poder, como en contra del nacionalismo esencialista "maya". ^{Nota 12}

El debate entre indígenas y ladinos acusa a menudo perfiles de mutua incriminación violenta, llena de prejuicios etnicistas de parte de ambos bandos. Esta fase confrontativa expresa una necesidad de "catarsis étnica" que los guatemaltecos necesitan hacer y que debe transcurrir completamente hasta agotarse, para poder pasar a otra fase menos pasional del debate. Como dijimos, a partir de marzo de 1997 se comenzó a discutir el problema de la identidad ladina, tema que fue incluido ya en el Segundo Congreso de Estudios Mayas, en la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, en agosto de 1997, y al cual le dedicamos el último capítulo de este libro.

Actualmente, y como parte de este debate, he planteado en la prensa la necesidad de investigar la relación que existe entre cooperación internacional, turismo e identidades "mayas" en Guatemala, asunto particularmente interesante sobre todo de cara a la aparentemente inevitable inserción del país y la región en el TLC, especialmente después de la firma del acuerdo definitivo de paz. Como parte de este acuerdo final, el 31 de marzo de 1995, se había firmado el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, basado en propuestas de organizaciones indígenas representadas en la Asamblea de la Sociedad Civil. Sus cuatro grandes apartados son: I. Identidad; el cual contiene definiciones esencialistas de identidad, cultura, Maya, Ladino (con mayúsculas), cosmovisión, espiritualidad, etc. II. Lucha contra la discriminación; que contiene similares consideraciones. III. Derechos culturales; que, partiendo de estos postulados, plantea una serie de reivindicaciones que se centran en el reconocimiento de la existencia de una identidad, una cosmovisión, una cultura, una espiritualidad, de los pueblos indígenas; en el reconocimiento de que las mismas han sido discriminadas; en la reivindicación del respeto, el valor, la pertenencia y la práctica libre y la dignificación de la cultura de los "mayas," xincas y garífunas como diferentes. Y IV. Derechos civiles, políticos, sociales y económicos; que contiene la petición de reforzar y hacer cumplir lo contemplado en la Constitución al respecto, dejando el candente asunto de la tenencia de la tierra a ser resuelto en el Acuerdo Agrario, el cual se firmó después sin modificar dicha tenencia en absolutamente nada (Acuerdos).

[Esta edición electrónica es una adaptación de la obra de Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO, 1998.]