Mario
Roberto Morales
La articulación
de las diferencias
o el síndrome de Maximón
(Los discursos literarios y políticos del debate
interétnico en Guatemala)
Capítulo II
"Identidades mestizas y ficción literaria"
1. Aldea oral/ciudad letrada: la apropiación vanguardista de lo popular. El caso de
las Leyendas de Guatemala"
Cierta
crítica posmoderna piensa las identidades subalternas como otredades en las que la
representación —tanto mimética como política— de su sujeto se opone (y debe
oponerse) a formas letradas de representación (de esas identidades), y confiere estatuto
de esencialistas a los operativos literarios y, en general estéticos, que los artistas y
escritores "profesionales" han realizado incorporando las culturas subalternas a
su discurso letrado (Beverley, Against). En este orden de ideas, todo lo relativo
al sentido estético, ético y antropológico de los operativos vanguardistas de
inclusión de las culturas populares a marcos artísticos experimentales potenciados por
los ismos (tanto europeos como latinoamericanos), necesita ser revisado y
revalorizado a la luz (o a contraluz) del planteo posmoderno prosubalterno que contrapone,
por ejemplo, el discurso testimonial al discurso vanguardista. Nota 1 No voy a
analizar ahora la diferencia que existe entre la representación testimonial y la
vanguardista en lo referido al pueblo, porque eso implica detenerse en la desconstrucción
del testimonio, y eso lo haremos más adelante. Pero he querido partir de esta aparente
disyuntiva, que menosprecia e invalida el discurso vanguardista al reducirlo a una
recreación pequeñoburguesa del discurso y la cultura campesinas e indígenas, porque sus
implicaciones llevarían a que el vanguardismo y sus incorporaciones de lo popular
hubiesen sido una especie de desviaciones culturales que seguramente debieran desecharse y
borrarse de la historia cultural latinoamericana para ceder el paso a lo
"auténticamente popular," léase: al discurso "verdadero" del
explotado, marginal y subalterno, el cual quizá esté, al menos en parte, ubicado en la
oralidad del testimonio a pesar de la acción de sus mediadores letrados. En otras
palabras y según esta lógica: la literatura debiera ceder el paso a la oralidad
transcrita al papel, en nombre de la "autenticidad" popular. En estas líneas
iniciales me limitaré a hacer una defensa de la literatura como medio válido de
formulación estética de identidades transculturadas, mestizas e híbridas, Nota 2 dejando
pendiente por el momento el problema del testimonio y la oralidad como expresiones de
identidades populares, así como el de la diferencia de grado de autenticidad que existe
—si es que existe— entre el testimonio y la novela como formas de
representación subalterna. Nota
3
La vanguardia latinoamericana no es solamente una explosión de ismos y de
proclamas y manifiestos que poco tienen que ver con el producto estético resultante, como
en Europa (Osorio; Collazos). Es eso, pero también es un proceso cultural muy extendido
en el tiempo que, en América Latina, cumplió funciones distintas a las que cumplió en
Europa. Nota 4
Esta diferencia en las funciones del vanguardismo de uno y otro lado del mar es
particularmente visible cuando consideramos el fenómeno vanguardista latinoamericano
desde la perspectiva de sus apropiaciones de las culturas populares para lograr una
síntesis estética transculturadora (Rama, Transculturación, 32-33), que amalgama
oralidades, instantes de escritura automática, imaginerías remitidas a los ismos,
formas verbales de textos precolombinos que vienen de la oralidad y creencias cristianas y
de religiones anteriores al cristianismo en América. Nota 5 En efecto,
las funciones sociales que cumplieron las vanguardias artísticas europeas tuvieron que
ver más con el cuestionamiento de la modernidad y de la condición humana disminuida en
su dimensión creativa, que con la intención latinoamericana de incluir lo popular
excluido dentro proyectos de nación democratizados, aunque fuera sólo en la imaginación
de los artistas y escritores.
En los años de la eclosión de los ismos europeos, varios
escritores latinoamericanos que habrían de alcanzar fama internacional coincidían en
París, en la "más famosa tertulia del mundo," ubicada en Montparnasse, la cual
configuró el mito cultural parisino durante "los años locos," dando cabida a
exiliados, bohemios y artistas de muchas nacionalidades (Cheymol 95). Entre los escritores
que coincidieron en aquella tertulia puede mencionarse a James Joyce, Gertrude Stein,
César Vallejo, Alejo Carpentier, Miguel Angel Asturias, Luis Cardoza y Aragón, Alfonso
Reyes, Arturo Uslar-Pietri, Pablo Picasso, Salvador Dalí, Luis Buñuel, y muchos otros.
París fue el laboratorio en el que Asturias y Carpentier —para sólo hablar de los
novelistas— no solamente encontraron la parte oscura y perdida de sus identidades
latinoamericanas, sino donde experimentaron las audaces junturas culturales que realizaban
las vanguardias europeas y donde ejercieron las originalísimas apropiaciones que, con
mentalidad vanguardista (ruptural e innovadora), los latinoamericanos hicieron de lo
popular, "lo primitivo", lo folklórico, lo oral y lo arqueológico de las
culturas sedimentarias que conforman las identidades americanas. Para el caso que nos
interesa, allí fue donde Miguel Angel Asturias entró en contacto con el surrealismo y
con las mitologías mayas desde una perspectiva académica. Tanto el surrealismo (como
corriente vanguardista) como el tono mágico de las leyendas populares (logrado mediante
un uso ritual de la palabra), son dos ingredientes básicos de su vasto operativo verbal,
al cual debe agregarse, como se sabe, el insumo de la prosa de las crónicas españolas (y
su tono exagerado), y el de la tradición literaria española (barroca) en general, así
como el de la poética (preciosista) del Modernismo (Martin, Introducción del
xxiii). Asturias refiere su experiencia parisina con palabras sencillas, así:
En esta época frecuentábamos a algunos escritores muy preocupados del papel que
jugaba la palabra en los textos literarios. Uno de estos autores, que fue gran amigo mío
—lo digo con orgullo—, es Paul Eluard, el famoso poeta francés. Conocí
también en esta época, aunque menos —muy de lejos, naturalmente— a James
Joyce, conocí a Gertrude Stein, y en todos estos autores lo importante era la palabra:
era lo que la palabra representaba dentro de la frase. (...) Recuerdo que Alejo Carpentier
escribía entonces una novela de la que sólo algunos capítulos se publicaron, no sé si
se publicó entera, en una revista que se llamó Imán, que se llamaba Ecue-Yamba-O.
La novela empezaba más o menos así: "Ecueyambaó, retumban las tumbas en casa de
Acué; yambaó, yambaó, en casa de Acué, retumban las tumbas, retumban las tumbas en
casa de Acué". Es un poco el "¡Alumbra, lumbre de alumbre, Luzbel de
piedralumbre!". Esa cosa: nosotros teníamos la preocupación por el sonido de las
palabras en esos momentos.
Esto debemos unirlo también al movimiento surrealista que empezaba, que ya se estaba
desarrollando en Francia; había llegado Tristán Tzara, había terminado un poco el
dadaísmo, y comenzaba Breton y comenzaban los surrealistas a lanzar sus manifiestos y a
impulsar la creación puramente mecánica. Nos entusiasmó a nosotros esta idea de
podernos sentar a la máquina de escribir o frente a una cuartilla y empezar a escribir
mecánicamente procurando la no intervención de la inteligencia; y entonces, con Arturo
Uslar Pietri, un venezolano que escribía Las lanzas coloradas, hacíamos
ejercicios de esta clase; pero los hacíamos con máquinas de escribir: Poníamos el papel
y empezábamos a escribir en esa forma muchísimos textos que también se publicaron en
esta revista que se llamó Imán. Estos textos, que al parecer eran disparatados,
ya juzgados en cierta forma tenían una cierta unidad, caótica si se quiere, pero eran
reveladores de un gran acervo del subconciente nuestro, de nuestra forma de ser y de
pensar tal vez latinoamericana.
Ya en esta época empezamos también a estudiar, a formar, a escribir poemas en los
cuales leyendo las palabras en un sentido significaban una cosa y juntando las palabras en
donde terminaban con el principio de la siguiente palabra significaban otra cosa. Todo
esto fue un gran trabajo de laboratorio.
Al mismo tiempo, yo estudiaba con el Profesor Raynaud "Mitos y leyendas de la
América Maya"; quiere decir, que yo repartía mi tiempo entre los estudios éstos
que realizaba en La Sorbona sobre los mitos indígenas y esta otra actividad lateral, que
era una actividad que yo no me atrevo a llamar ni siquiera literaria, sino que era una
actividad de gusto por la palabra, de gusto por la creación, por recordar, por
conservar... Nota 6
He citado en extenso a Asturias porque creo que en estas palabras suyas, grabadas
primero y luego transcritas, sintetiza el laboratorio que, según su propia percepción,
constituyó su estancia en París, su tertulia artística y su práctica escritural, que
también incluía la hechura de artículos para el periódico El Imparcial de
Guatemala entre los años 1924 y 1933 (Asturias, París). Sin duda, el surrealismo
y sus posibilidades de expresión de imágenes inconscientes sirvió al pelo a Asturias
para literaturizar y ficcionalizar (usando la palabras y la frase en función poética, es
decir, como elementos estructuradores del sentido del texto) las imágenes que a su vez le
producía el estudio de las mitologías precolombinas, confrontadas con sus experiencias
rurales de niñez y con las historias que le contaba su madre y su nana indígena. Por sí
mismo, este estudio le confirió un sentido mucho más abarcador del componente indígena
de las identidades guatemaltecas, que se movían (y se mueven aún) dentro de los límites
estrechos de una nación inventada por cafetaleros criollos y ladinos Nota 7 que
excluyeron al indio de su proyecto nacional, al menos en lo relativo a sus derechos
ciudadanos, ya que de hecho el indio fue incluido en tal proyecto pero como mano de obra
explotada. Asturias mismo fue un producto ideológico de este proyecto de nación racista
y discriminatorio, según ha quedado evidenciado en su tesis de abogado Sociología
guatemalteca: el problema social del indio, escrita y publicada en 1923 y en la cual
aparece evidente su mentalidad oligarquizada, ligada directamente con las ideologías
políticas de la dominación dictatorial de los junkers. Nota 8 Sin
embargo, resulta evidente que su tesis de abogado es —como veremos en extenso
más adelante— una "defensa" del indio desde la única posición
"progresista" que el joven Asturias podía tener en su época, dominada por las
corrientes cientificistas: la de un estudioso del positivismo. Nota 9
La estancia en París modificó drástica y radicalmente su percepción del indio y de
las culturas indígenas de Guatemala y de América Latina porque, de proponer el
"mejoramiento de la raza" importando europeos, Asturias pasa, en un lapso de
cuatro o cinco años, a articular estéticamente un mestizaje intercultural como
eje-síntesis de la identidad cultural latinoamericana y guatemalteca, siendo el primer
escritor hispanoamericano en realizar semejante propuesta mediante una obra narrativa: Leyendas
de Guatemala. Vale la pena ilustrar este tránsito del racismo a la democratización
étnico-cultural porque expresa una toma de conciencia fundamental en la constitución del
sujeto Asturias como sujeto culturalmente mestizo; conciencia que, por otra parte,
cristaliza en la obra que ahora nos está ocupando.
Sin duda, su primigenia noción de mestizaje como "mejoramiento de la raza"
lo usa Asturias, tomado de José Vasconcelos (a quien había conocido en México en un
congreso estudiantil), como un criterio para "salvar" a los indios, para
"defenderlos" de la "barbarie," según había deducido de su probable
lectura del Facundo de Sarmiento. Estas citas de La raza cósmica, de
Vasconcelos, ayudan a entender los planteos de Asturias. Para Vasconcelos, el mestizaje
iberoamericano es débil porque:
Sucede que el mestizaje de factores muy disímiles tarda mucho tiempo en plasmar.
Entre nosotros, el mestizaje se suspendió antes de que acabase de estar formado el tipo
racial, con motivo de la exclusión de los españoles, decretada con posterioridad a la
Independencia. En pueblos como Ecuador o el Perú, la pobreza del terreno, además de los
motivos políticos, contuvo la inmigración española (12).
Pero puede redimirse por la vía ideológica.
En todo caso, la conclusión más optimista que se puede derivar de los hechos
observados es que aun los mestizajes más contradictorios pueden resolverse benéficamente
siempre que el factor espiritual contribuya a levantarlos. ... Una religión como la
cristiana hizo avanzar a los indios americanos, en pocas centurias, desde el canibalismo
hasta la relativa civilización (12).
Aparte de su cristianocentrismo ideológico, es interesante su desligue del darwinismo
espenceriano, que después hace manifiesto así:
...basta comparar la metafísica sublime del Libro de los Muertos de los sacerdotes
egipcios, con las chabacanerías del darwinismo spenceriano. El abismo que separa a
Spencer de Hermes Trimegisto no lo franquea el dolicocéfalo rubio ni en otros mil años
de adiestramiento y selección (32).
Esta base esotérica, mística, es la que anima su concepción de la raza cósmica:
En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus ensayos parciales,
ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de
la olvidada Atlántida; no será la futura ni una quinta ni una sexta raza, destinada a
prevalecer sobre sus antecesoras; lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la
raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y,
por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal.
(30)
De esto, extrae una ética: la misión civilizatoria, espiritualizadora y redentora de
Hispanoamérica:
...será menester que la raza iberoamericana se penetre de su misión y la abrace
como un misticismo. (30)
La raza hispana en general tiene todavía por delante esta misión de descubrir
nuevas zonas en el espíritu ahora que todas las tierras están exploradas. (51)
Pero en su argumentación de que serán factores estéticos y no biológicos los que
determinarán la nueva raza, hace explícito su reconocimiento de la existencia de razas
inferiores y superiores:
Los tipos bajos de la especie serán absorbidos por el tipo superior. De esta suerte
podría redimirse, por ejemplo, el negro... El indio, por medio del injerto en la raza
afín, daría el salto de los millares de años que median de la Atlántida a nuestra
época, y en unas cuantas décadas de eugenesia estética podría desaparecer el negro
junto con los tipos que el libre instinto de hermosura vaya señalando como
fundamentalmente recesivos e indignos, por lo mismo, de perpetuación. (42-43).
De aquí saca Asturias su propuesta de injertar, de insuflar nueva sangre al indio
"degradado" por la explotación. Es su manera de "defenderlo". Y sin
duda el libro de Sarmiento, le dio el "coraje" de proponer la inmigración para
lograrlo.
Es fácil advertir el descenso psíquico en que ha venido el indio, de cuando
formaba la raza indomable... (Asturias, Sociología 35)
Aunque del otro lado de los intereses de los finqueros, se oiga decir que los indios
son perezosos, con conciencia de ser verdaderos, debe afirmarse todo lo contrario: que los
indios trabajan demasiado; o que hacen muy poco porque trabajan mucho, es decir que su
rendimiento de trabajo, por hora, es insuficiente debido a que se les imponen
muchas horas de actividad (fatiga prolongada) (42).
El mucho trabajo es perjudicial a la salud, y quién sabe si la pereza (once horas
de trabajo) de que se quejan los agricultores, denuncie la extenuación del sistema
muscular del indio (42).
Se trata de una raza agotada, y de ahí que para salvarla, antes que de una
reacción económica, psicológica o educacional, haya necesidad de una reacción
biológica. ¡Vida, sangre, juventud, eso hace falta al indio! (53).
Cabe preguntar: ¿Por qué no se traen elementos de otra raza vigorosa y más apta
para mejorar a nuestros indios? (53).
Su evolución de estas posiciones paternalista-racistas a la visión de una
interculturalidad democrática es rapidísima, si se tiene en cuenta que las Leyendas
de Guatemala son publicadas en 1930. Es decir que de 1924 a 1928, que es cuando las
escribe, Asturias avanza en su pensamiento y en su percepción de lo latinoamericano lo
que ha tomado todo el siglo XX tanto a los indígenas mismos como a la intelectualidad
solidaria con ellos (Prieto 20-22).
Dante Liano analiza La arquitectura de la vida nueva (Asturias, París
254-263), un ensayo publicado en El Imparcial, en dos partes, en 1928, como
un testimonio de la superación, por parte de Asturias, de su visión del indio como ser
degradado por la explotación, Nota
10 que es el argumento que esgrime para salir en su "defensa" con
propuestas muy parecidas a las de Sarmiento, a quien seguramente leyó mientras redactaba
los últimos capítulos de su tesis, a los cuales agregó los referidos a la propuesta del
"mejoramiento de la raza". En la pieza periodística de 1928, se evidencia su
asunción del mestizaje como criterio estético. He aquí algunos fragmentos del texto:
Acaso no habíamos nunca reflexionado que el tipo de belleza que define nuestro
concepto de lo bello, es el tipo maya, o bien, por razones étnicas de origen más
próximo, el tipo español. ...
No podemos, por consiguiente, fijar el tipo de belleza corporal al que aspiramos para
el hombre que vendrá, pero debemos hacer pie firme en las ideas de que debe apartarse del
tipo de belleza antiguo y de los que no corresponden a las dos raíces étnicas de nuestro
pensamiento maya y español. (260)
Es útil tomar en cuenta que las anteriores líneas desdicen las afirmaciones primeras
de Asturias, quien, al argumentar en contra del exceso de trabajo explotador que ha
"degradado" biológica y psicológicamente a los indios, propuso la inmigración
y la miscegenación.
Tiene razón Prieto cuando dice que, antes de Asturias, cuando un escritor escribía
sobre los indígenas y su cultura, había dos posibilidades: o explotaba su supuesto
exotismo o valor decorativo, o los defendía melodramáticamente en contra de los
"blancos" (37-38). Por todo, solamente una mentalidad obstrusa puede regatearle
a Asturias el estar situado mucho más allá de los indigenismos y el ser de los pocos
"autores latinoamericanos que han logrado penetrar la superficie de la conciencia
india" y de haber "retratado la psique india [no] como la joya en la corona de
alguna novela realista (como su talentosa colega mexicana Rosario Castellanos) y dejar la
cosa ahí, sino [de haber sido capaz de] juntar técnicas occidentales con elementos
estilísticos y temáticos de la literatura india para así realizar, en el hemisferio
occidental, la mayor ruptura con la tradición mimética que caracteriza la literatura
europea" (Prieto 12. Traducción mía).
Como apunta Prieto, el salto cualitativo que va de la tesis de abogado a las Leyendas
y que se puede resumir diciendo que Asturias descubre y acepta el valor y la magnitud
de las culturas americanas en la formación de las naciones, se nota ya en las primeras
páginas de las Leyendas, en las que su autor caracteriza a Guatemala como una
superposición de ciudades enterradas que no pueden negar su ancestro. Nota 11
Ya en 1928, pues, Asturias había modificado drásticamente su visión del indio.
Sin duda, París significó para él, como dijimos, un viraje ideológico radical. Este
viraje ideológico, que implicó a la vez un abandono de la mentalidad oligárquica y una
adhesión a la mentalidad (capitalista) modernizante, así como un operativo artístico
literario de inclusión y fusión de las culturas subalternas indígenas a una versión
transculturada y mestiza de la guatemalidad, comienza a evidenciarse, como señalamos, con
Leyendas de Guatemala y forma parte de todo un movimiento vanguardista
latinoamericano de apropiación, inclusión, resignificación y fusión de las culturas
subalternas al proyecto moderno de nación que comenzaba a prefigurarse sobre todo en las
mentalidades de intelectuales liberales. Nombres como Luis Palés Matos, en Puerto Rico, y
Nicolás Guillén, en Cuba, para hablar de la inclusión vanguardista de la cultura de la
negritud latinoamericana, se unen al de Miguel Angel Asturias, Mario de Andrade y Alejo
Carpentier, como exponentes vanguardistas de la apropiación recreadora de la cultura
popular tradicional, vista como insumo básico para crear versiones estéticas de
identidades mestizas para diversos países de América Latina, yendo más allá, por
supuesto, de toda suerte de indigenismos asimilacionistas como los que desarrollaron Ciro
Alegría, Jorge Icaza y, en Guatemala, Wyld Ospina y Flavio Herrera. Nota 12 En esta
actitud residió el aporte revolucionario de la vanguardia latinoamericana, pues, como
decía Mariátegui: "El sentido revolucionario de las escuelas o tendencias
contemporáneas no está en la creación de una técnica nueva. No está tampoco en la
destrucción de una técnica vieja. Está en el repudio, en el desahucio, en la befa del
absoluto burgués". Nota
13 En la creación de una nueva sensibilidad, hubiera dicho Vallejo.
Fernández Retamar elabora sobre esta idea de Mariátegui y dice que "Ya no se
trataba de hablar generosamente de los negros (como la cubana Gertrudis Gómez de
Avellaneda en su novela Sab, de 1841) o de los indios (como la peruana
Clorinda Matto de Turner, en su novela Aves sin nido, de 1889), sino de hablar como
negros, como indios, como los mestizos raciales y culturales que
somos." Y agrega: "Por supuesto, sería ingenuo atribuir solamente al traslado
de las vanguardias europeas el reencuentro con las auténticas realidades de nuestro
mundo. Pero indudablemente ellas contribuyeron a ese reencuentro, en la medida en que
repudiaban el absoluto burgués, para insistir en las palabras de Mariátegui: es
decir, en la medida en que eran verdaderas vanguardias, no ejemplos jactanciosos del
espíritu decadente, o falsas vanguardias reabsorbidas por la sociedad que pretendían o
pretenden repudiar; y, como verdaderas vanguardias, anunciaban o incluso asumían ya
actitudes revolucionarias." Y finaliza: "En la América Latina existen, por
supuesto, muchos casos, muchos matices: desde el de escritores entre dos mundos, como
Huidobro (...) o escritores que involucionaron dramáticamente, hasta escritores que hacen
plenamente visible ese ‘papel catalizador’ [de las vanguardias] (...): poetas
como César Vallejo, Nicolás Guillén o Pablo Neruda; novelistas como Miguel Angel
Asturias o Alejo Carpentier" (84).
Fernández Retamar dice que se trataba de "hablar como negros, como
indios, como los mestizos raciales y culturales que somos". Obviamente no se
trataba de hablar, sino de escribir. Pero no podemos decir: escribir como
negros e indios, porque (en general) éstos no escribían, no tenían acceso a la
"ciudad letrada," aunque los mestizos sí; por tanto, sí es lícito hablar de
escribir como mestizos culturales. Y aquí hemos llegado al meollo de nuestro
asunto: se trata de validar la escritura como locus de creación de un sujeto
imaginario y una comunidad imaginaria mestizos, vale decir: transculturados, en el que la
juntura y, sobre todo, la articulación de las diferencias (unas con otras) hace
precisamente la diferencia y constituye a este sujeto imaginario en el centro de los polos
que en lo factual lo conforman, complementándose y excluyéndose simultáneamente. En
esto reside la hazaña verbal de Asturias y su aporte revolucionario. No en hablar como
indio y mucho menos en escribir como indio. Más bien su mérito consiste en
escribir como mestizo. El mestizaje, entendido como transculturación o, mejor, como su
resultado, es, pareciera, un adecuado criterio-eje para examinar el operativo literario de
Asturias, forjador no solamente del "realismo mágico," Nota 14 sino
prefigurador involuntario de la lucha político-cultural de cierta posmodernidad
latinoamericana, que consiste no en hacer valer la diferencia étnica y cultural per se,
Nota 15 sino
en articular las diferencias en un sujeto situado más allá de los fundamentalismos que
animan supuestas identidades puras, no negociables ni mestizadas o transculturadas.
Asturias es padre de todo esto en la ficción, no olvidarlo nunca: su mestizaje
intercultural se cristaliza en la ficción; su sujeto mestizo es ficcional, su realidad
mestiza es ficcional. La novela, el relato, la leyenda, que fueron los géneros que
cultivó con mayor fortuna, son ficcionales. De donde su propuesta debe ser juzgada
estéticamente y, sólo después, evaluarse en sus implicaciones políticas.
Naturalmente, el operativo asturianista es, además de letrado, un operativo ladino, y
no indígena (ni "maya") ni oral: es la apropiación de lo marginal y
subalterno indígena desde una posicionalidad central para expresar una identidad
deseable, mestiza. Nota 16
Es con estos criterios que deberemos examinar algunos núcleos verbales constitutivos de Leyendas
de Guatemala, texto fundacional de una latinoamericanidad mestiza imaginada, escrito
en 1928, Nota 17
cuando Mariátegui escribía sus Siete ensayos, cuando Mario de Andrade publicaba Macunaíma,
y publicado por primera vez en la primavera de 1930 en Madrid.
Leyendas de Guatemala es un texto seminal de la cultura americana que
misteriosamente ha sido ignorado por la crítica. Nota 18 Cardoza
y Aragón se refiere a él como "obra con sabor de leyenda precolombina, colonial y
surrealista". Y dice algo sobre su autor que deberá interesarnos a la hora de
analizar otras obras suyas: "Ahí no estaba el germen sino ya definida su
imaginación y su sensibilidad" (Cardoza, Miguel Angel 15). Leyendas de
Guatemala es una obra de juventud y, a la vez, de hallazgo fecundante, porque la audaz
hibridación que Asturias realiza entre metáfora surrealista, imagen poética
colonial-barroca, imaginería poética precolombina y textualidad modernista es asombrosa
en sus resultados ficcionales, empezando por la estructura misma del libro, el cual
originalmente se publicó sin los textos titulados "Cuculcán" y "Los
brujos de la tormenta primaveral," los cuales fueron agregados por Asturias en la
edición argentina de 1948 (Prieto 66-67).
Después de la carta de Paul Valéry a Francis de Miomandre, traductor al francés de
las Leyendas, el texto abre con una especie de exordio que se titula
"Guatemala," y que se estructura como una especie de mural
antropológico-cultural, desplegando un relato en el que pasado y presente se con-funden
en una atmósfera nostálgica y evocadora. El mural va desde los decires de cierto sentido
común popular de capas medias rurales y ladinas, expresado en hábitos de viejos que
"tienen güegüecho, han visto espantos, andarines y aparecidos, cuentan milagros y
cierran la puerta cuando pasan los húngaros: esos que roban niños, comen caballo, hablan
con el diablo y huyen de Dios" (Asturias, Obras 11), hasta recreaciones del
imaginario maya precolombino, pasando por la poética y la patriótica colonial española
y criolla.
Este sentido común popular, clasemediero, rural y ladino, implica un imaginario
colectivo poblado de temores y fantasías que a la vez implican la existencia
"vivida" (como ideología) de un mundo mágico paralelo al mundo real, y una
posicionalidad del sujeto que vive ese sentido común ubicada en la encrucijada de dos
mundos: el del capitalismo subdesarrollado y el de la magia colonial, mestiza. ¿Por qué
del capitalismo subdesarrollado? Estos viejos descritos arriba son ubicados por el autor
en su situacionalidad económica cuando dice:
En el apeadero, donde se encuentran la calle y el camino, está la primera tienda.
Sus dueños son viejos, tienen güegüecho.... (11).
Notemos que la tienda de estos viejos portadores del sentido común está ubicada en un
apeadero que a la vez está situado donde se encuentran la calle y el camino: es decir, en
la confluencia del comienzo del casco urbano de una población rodeada por el monte, y el
final de la vía que la comunica con el exterior a través del monte. Encrucijada entre el
mundo urbano y el rural, la tienda, emporio del comercio subdesarrollado, se sitúa como
uno de los espacios económicos que hacen posible los contenidos transculturados que
pueblan el sentido común y el imaginario colectivo mestizo y que se desarrollan en este
mural intercultural, el cual inicia, además, con una metáfora del subdesarrollo a la vez
colorida y dolorosa:
La carreta llega al pueblo rodando un paso hoy y otro mañana (11).
El sujeto mágico con el que Asturias abre su libro es, pues, un sujeto ladino,
mestizo, como su imaginario. El mural sigue desarrollándose y el autor evoca desde una
perspectiva arqueológica el mundo maya precolombino, al cual ubica en las brumosidades
del sueño y del inconsciente por medio de imaginerías surrealistas, Nota 19 las
cuales funcionaron como el único medio posible de imaginar una realidad casi vedada a la
historiografía:
El Cuco de los Sueños hace ver una ciudad muy grande —pensamiento claro que
todos llevamos dentro—, cien veces más grande que esta ciudad de casas pintaditas en
la Rosca de San Blas. Es una ciudad formada de ciudades enterradas, superpuestas, como los
pisos de una casa de altos. Piso sobre piso. Ciudad sobre ciudad (12).
Esta visión de superposiciones expresa a la vez la integralidad y la separatidad de
los componentes maya, indígena, europeo, español y mestizo de Guatemala, Nota 20 y a la
vez propone la coexistencia de la ciudad letrada, la ciudad planificada y ordenada (Rama, La
ciudad), y lo que podríamos llamar la aldea oral, porque continúa diciendo:
¡Libro de estampas viejas, empastado en piedra con páginas de oro de Indias, de
pergaminos españoles y de papel republicano! ¡Cofre que encierra las figuras heladas de
una quimera muerta, el oro de las minas y el tesoro de los cabellos blancos de la luna
guardados en sortijas de plata! Dentro de esta ciudad de altos se conservan intactas las
ciudades antiguas. Por las escaleras suben imágenes de sueño sin dejar huella, sin hacer
ruido. De puerta en puerta van cambiando los siglos. En la luz de las ventanas parpadean
las sombras. Los fantasmas son las palabras de la eternidad. El Cuco de los sueños va
hilando los cuentos (13).
Las ciudades sobrepuestas son vistas como libro de estampas viejas y como cofre que
encierra la memoria perdida de las ciudades mayas que se encuentran intactas en el sueño,
en el inconciente, en la imaginación de quien las busca para constituirse como sujeto
mestizo y otorgarse así una identidad que incluya el componente negado en el proyecto de
nación oficial de perfiles liberales. Articulación transculturada de ciudad letrada y
aldea oral, este párrafo, confeccionado además con imaginerías evidentemente
surrealistas, resulta emblemático de la propuesta antropológica de Asturias: Guatemala
es mestiza porque es híbrida y el componente maya ocupa un lugar central en el imaginario
mestizo de la identidad ladina.
El componente europeo no se encuentra menos destacado en este texto, ni mucho menos el
barroquismo que luego Carpentier habría de postular como expresión americana, cuando
Asturias nos dice:
Estamos en el templo de San Francisco. Se alcanzan a ver la reja que cierra el altar
de la Virgen de Loreto, los pavimentos de azulejos de Génova, las colgaduras de Damasco,
los tafetanes de Granada y los terciopelos carmesí y de brocado. ¡Silencio! Aquí se han
podrido más de tres obispos y las ratas arrastran malos pensamientos (17).
Igualmente notamos aquí un claro anticlericalismo liberal en la última frase, el cual
sin embargo, no rebasa un ámbito católico de perfiles patéticos y llenos de temores
apocalípticos propios del cristianismo inquisitorial que llega a América con los
conquistadores:
Por las altas ventanas entra furtivamente el oro de la luna. Media luz. Las candelas
sin llamas y la Virgen sin ojos en la sombra. (17)
Esta Virgen sin ojos es a la vez el silencio de las divinidades y el temor a las
imágenes sacras que hacen al sentido común popular invocar a las fuerzas paganas de esa
otredad religiosa que se entrecruza con la fe cristiana en América Latina.
En el texto que sigue, titulado "Ahora que me acuerdo", Asturias inserta
citas largas de la versión al español del Popol Vuh que el Abate González de
Mendoza y un poco el mismo Asturias realizaron de la versión francesa de Georges Raynaud,
Nota 21 y
empieza a desplegar recursos onomatopéyicos y juegos de palabras que, contrariamente a lo
que suele creerse, no constituyen enteramente una creación de Asturias sino que vienen de
una práctica popular, ladina e indígena, de Guatemala, muy común y presente siempre en
el humor local. También escribe ya en la clave formal de los textos precolombinos,
cuestión que hace de los contenidos algo que es casi imposible de penetrar más allá de
la belleza formal, barroca y surrealista, del lenguaje:
—Bailando como loco topé el camino negro donde la sombra dice: "¡Camino
rey es éste y quien lo siga el rey será!" Allí vide a mi espalda el camino verde,
a mi derecha el rojo y a mi izquierda el blanco. Cuatro caminos se cruzan antes de
Xibalbá (24).
Paradójicamente, muchas de las formas "incorrectas" de hablar el castellano
que se observan en las hablas populares tanto ladinas como indígenas, provienen del
castellano peninsular de la época de la colonia, y Asturias a menudo las usa para
expresar supuestas realidades mágicas precolombinas (Allí vide a mi espalda)
desde una perspectiva ladina. Las "traducciones" y "traiciones" de los
textos precolombinos en los que se usa el " vosotros" para expresar alcurnia y
nobleza mayas en los diálogos o las invocaciones, etc., son igualmente paradójicas, y
pienso ahora en la traducción al castellano que Luis Cardoza y Aragón hizo de la
versión francesa de Georges Raynaud del Rabinal Achí, en la que se echa mano del
mismo recurso a todo lo largo del texto. Nota 22 Las
hibridaciones lingüísticas, propias de la ciudad letrada sirven, pues, para expresar —de
nuevo, paradójicamente— a la aldea oral. Y ésta es la manera como la
ladinidad letrada incluye la otredad maya e indígena como componente básico de su
identidad: se la apropia de la mejor manera que puede, y la asume de la única manera que
sabe: mediante la apropiación creadora del código hegemónico de Occidente.
El operativo de hibridación asturianista consiste, pues, en su apropiación creadora
no sólo de las culturas precolombinas y sus claves desde los ismos
vanguardistas, sino, también, en su apropiación de los ismos vanguardistas desde
su posicionalidad de guatemalteco ladino, mestizo, letrado, en la encrucijada histórica
que lo compele a integrar en su proyecto estético la otredad negada en el proyecto
incompleto de nación guatemalteco, y también a integrar a su propia identidad ladina,
esa otredad que había negado explícitamente en su tesis de abogado. Asturias no es,
quiero argumentar, un escritor vanguardista que se apropia de lo popular, lo folklórico,
lo precolombino y nada más. Es un escritor que se apropia de eso y también de las
vanguardias. Las vanguardias son, en él, una apropiación "antropofágica," en
el sentido moderno-brasileño del término, tanto como lo son las culturas tradicionales
de Guatemala. En eso radica la originalidad revolucionaria de la obra asturianista desde
el punto de vista de su producción: en el mestizaje transcultural estructurador del
texto. Desde el punto de vista de su recepción, es interesante notar que, en Guatemala,
nadie suele afirmar que "no le gusta" Asturias, y sus lectores se reconocen en
él y reconocen en su versión a una Guatemala propia, soñada y vivida, aunque irreal.
Incluso, muchos hablan de un "alma nacional" como estructura ausente que emerge
en el efecto que provocan los textos de Asturias. Pero el estudio de la recepción de su
obra merecería un ensayo aparte. Adentrémonos por ahora en las articulaciones
transculturales que estructuran las Leyendas para redondear el análisis de su
propuesta de una identidad mestiza desde la ladinidad letrada, desde una forma localísima
de ser de la latinoamericanidad letrada.
El argumento de las leyendas incluidas en el libro que ahora nos ocupa se reduce, en la
versión asturianista, a unas cuantas líneas. Lo demás son palabras, juegos de palabras,
ríos de palabras, ambientes, atmósferas y ámbitos hechos de palabras, porque son las
palabras los instrumentos que usa para mimetizarse y escribir desde lo que él
siente como la otredad maya y popular, que sale al encuentro de la centralidad ladina, y
viceversa. Esto es particularmente observable en "Los brujos de la tormenta
primaveral" y "Cuculcán," que son los textos más "mayas" de las
Leyendas de Guatemala y que se sitúan mucho más allá de los indigenismos
latinoamericanos, mediante un operativo lingüístico mimético sin precedentes en la
vanguardia y en la tradición literarias latinoamericanas. Nota 23
En la "Leyenda del Volcán", Asturias caracteriza a un personaje mediante una
imaginería explícitamente surrealista con combinaciones háblicas populares
ladinas:
Uno de los del viento volvió a ver y sus compañeros le llamaron Nido.Monte
en un Ave era el recuerdo de su madre y su padre, bestia color de agua llovida que
mataron en el mar para ganar la tierra, de pupilas doradas que guardaban al fondo dos
crucesitas negras, olorosas a pescado, femenina como dedo de meñique (30).
En la "Leyenda del Cadejo", el surrealismo es empleado para expresar
veneraciones católicas mediante un barroquismo que recuerda la tradición literaria
española:
Las monjas —rosales ambulantes— cortábanse las rosas unas a otras para
adornar los altares de la Virgen, y de las rosas brotaba el mes de mayo, telaraña de
aromas en la que Nuestra Señora caía prisionera temblando como una mosca de luz.
(38).
En la "Leyenda de la Tatuana", la imaginería modernista puede observarse
claramente cuando escribe:
—Allá —continuaba con la cara mitad bañada por el sol— todo será
tuyo. ¡Eres una joya, y yo soy el Mercader de Joyas sin precio! ¡Vales un pedacito de
alma que no cambié por un lago de esmeraldas!... (44).
Pero en medio de estos arrebatos darianos llenos de joyas y lagos de esmeraldas,
Asturias introduce a veces vocablos que nos ubican en su contemporaneidad moderna:
Y los treinta servidores montados llegaban a la retina como figuras de un sueño.(45).
Sin duda, el vocablo "retina" no pudo haber formado parte del léxico de los
personajes que Asturias esboza y probablemente ni siquiera del de las capas medias ladinas
entre las que circulaban las leyendas. Lo mismo ocurre con la noción de fotografía y
fotógrafo en el siguiente pasaje:
... y los primeros relámpagos iluminaron el paisaje, como los fogonazos de un
fotógrafo loco que tomase instantáneas de tormenta. (45).
En la "Leyenda del Sombrerón" se hacen patentes las claves de las crónicas
españolas:
Y era de ver y era de oír y de saber los discursos en que por días y noches se
enredaban los más eruditos, trayendo a tal ocurrencia citas de textos sagrados, los más
raros y refundidos.
Y era de ver y era de oír y de saber la plácida tertulia de los poetas, el dulce
arrebato de los músicos y la inaplazable labor de los pintores, todos entregados a
construir mundos sobrenaturales con los recados y privilegios del arte. (48-49).
Y es de ver cómo Asturias hibridiza sus insumos con los recursos vanguardistas para
lograr esas atmósferas que calan el inconsciente, apelan a él para que se identifique
con una versión literaria de síntesis, con una cultura y una identidad mestizas. Y es de
oír también cómo Asturias asume una voz de narrador oral para contar algunos pasajes,
cuestión que nos recuerda la dedicatoria de su libro ("A mi madre, que me contaba
cuentos"):
El religioso, que leía la Anunciación de Nuestra Señora en un libro de antes, vio
entrar el cuerpecito extraño, no sin turbarse, entrar y rebotar con agilidad midiendo
piso y pared, pared y piso, hasta perder el impulso y rodar a sus pies, como pajarito
muerto. (50).
La ciudad letrada dice a la aldea oral y ésta contribuye a que aquélla se diga
a sí misma como síntesis transculturada y mestiza.
En esta misma leyenda, irrumpe de nuevo el léxico de la contemporaneidad moderna —mediante
el vocablo "dentífrico"— en la confección de imaginerías
surrealistas cuando dice:
Fruncía las cejas —brochas en las que la atención riega dentífrico
invisible— y tras vanos temores reconciliábase con la pelotita, digna de él y de
toda alma justa, por su afán elástico de levantarse al cielo. (51).
En la "Leyenda del Tesoro del Lugar Florido" hay una descripción de un
mercado precolombino con una técnica enumerativa que hace recordar la versión que de los
mercados de su contemporaneidad moderna ofrece Cardoza y Aragón en Guatemala las
líneas de su mano. La imaginación de Asturias, basada en el conocimiento libresco
(no es posible otro) de lo precolombino, estuvo sin duda mediado por su propia visión de
los mercados guatemaltecos de su tiempo:
Y ya fue noche de mercado. El lago se cubrió de luces. Iban y venían las barcas de
los comerciantes, alumbradas como estrellas. Barcas de vendedores de frutas. Barcas de
vendedores de vestidos y calzas. Barcas de vendedores de jadeítas, esmeraldas, perlas,
polvo de oro, cálamos de pluma llenos de aguas aromáticas, brazaletes de caña blanca.
Barcas de vendedores de miel... (54-55).
En esta cita se expresa otro rasgo fundamental de la versión asturianista de lo
americano: la visualidad barroca, que a su vez evidencia la influencia enorme del cine
sobre su imaginario.
En "Los Brujos de la Tormenta Primaveral", Asturias inventa un lenguaje
"maya" absolutamente mágico, extraído no sólo de las cadencias y los ritmos y
reiteraciones de los textos precolombinos, sino también de la imaginería surrealista de
la Biblia judeo-cristiana, presentes en textos como el Génesis y el Apocalipsis. Porque
si hay un arquetipo del verbo surrealista, ése es el Apocalipsis de Juan. Asturias abre
su texto con un discurso genésico pero también apocalíptico, que nos hace vivir la
ilusión de que estamos frente a un discurso "maya," sea lo que eso fuere en
alguna realidad pasada o presente:
Más allá de los peces el mar se quedó solo. Las raíces habían asistido al
entierro de los cometas en la planicie inmensa de lo que ya no tiene sangre, y estaban
fatigadas y sin sueño.
Imposible prever el asalto. Evitar el asalto. Cayendo las hojas y brincando los peces. Se
acortó el ritmo de la respiración vegetal y se enfrió la savia al entrar en contacto
con la sangre helada de los asaltantes elásticos.
Un río de pájaros desembocaba en cada fruta. Los peces amanecieron en la mirada de las
ramas luminosas. Las raíces seguían despiertas bajo la tierra. (65).
Luego combina recursos "popolvúhicos" con formas coloquiales ladinas, como
cuando dice:
Chorro de Horizontes se desnudó de sus atavíos de guerra para vestir su sexo y por
nueve días, antes de abultar la luna, estuvo tomando caldo de nueve gallinas blancas día
a día, hasta sentirse perfecto. (73).
Los mitos de origen están tratados aquí con una solemnidad que solamente es rota de
vez en cuando por un humor soterrado, como el que se observa en el párrafo anterior: un
caldo, en lenguaje coloquial ladino, significa un acto sexual; en tal sentido,
"vestir su sexo" implica vestirlo con el sexo opuesto; y la alusión a las
gallinas refiere obviamente, mediante una metáfora machista ladina, a las mujeres. Por lo
demás, la situación está remitida a prácticas tántricas que los libros esotéricos
suponen comunes entre la nobleza maya patriarcal (Guzmán, Visión), aunque
enfocada desde una perspectiva ladina notoriamente machista. Es sorprendente ver cómo
este hecho emparenta a Leyendas de Guatemala con Macunaíma, aunque el
énfasis paródico de los mitos de origen en ésta es un factor estructurante que no opera
en las Leyendas. Nota
24
El tono de los mitos de origen aparece reiteradamente en esta pieza, por ejemplo en
pasajes como este:
Y así fue como hombres y mujeres nacidos de menguante, poblaron la Ciudad de la
Diosa Invisible de las Palomas de la Ausencia (77).
En los cuales la incorporación de lo "primitivo" y "prerracional"
mediante una imagen poética surrealista, ubica de tajo a Asturias en las vanguardias
europeas, que también sondearon las posibilidades de las culturas consideradas
primitivas, como ocurrió con Picasso y el cubismo respecto de ciertas expresiones
plásticas africanas. Sin embargo, como ya señalamos, en las vanguardias europeas, la
búsqueda de lo "prerracional" era la búsqueda de una expresión no mediada por
las represiones de la civilización burguesa (puesta en crisis por la Primera Guerra
Mundial), y en las vanguardias latinoamericanas esa búsqueda tiene que ver más con la
sentida necesidad de inclusión de los componentes étnicos y culturales negados en los
proyectos liberales y conservadores de nación, y con la necesidad de completar también
los perfiles de la identidad hegemónica, ligada a lo nacional sí, pero ya trabajando en
la ampliación —vía inclusión— de la nación inconclusa.
La reelaboración barroca y surreal de estos mitos precolombinos que Asturias realiza
en este texto mediante recursos "háblicos" de su niñez y de su
contemporaneidad adulta, constituye, junto al resto de Leyendas de Guatemala, las
"Fantomimas" ("Rayito de Estrella", 1929; "Emulo
Lipolidón", 1935; "Alclasán", 1940, y "El rey de la
altanería", 1948), Mulata de tal, Tres de cuatro soles y El árbol
de la cruz, ejemplo fundamental de su poética transculturadora e ideológicamente
mestiza. Para Gerald Martin, éstos son "libros
vanguardistas-lingüísticos-antropológicos, precursores de la obra
‘neobarroca’ de escritores como Sarduy..." (Martin, Asturias y Sarduy).
Finalmente, "Cuculcán" es una mezcla de tragicomedia con elementos
circenses, y parodia de las divinidades precolombinas con lenguajes surrealistas remitidos
a la imaginería de los textos mayas. Interesante sería estudiar su estructura en
relación a la estructura del Rabinal Achí, aunque se puede adelantar que la
elaboración de Asturias dista mucho de la de esta pieza de teatro precolombino,
totalmente solemne y destinada a cumplir funciones sociales completamente distintas de las
cumplidas por las vanguardias latinoamericanas, consistentes en hacer recaer sobre el uso
de la palabra todo el peso de la creación literaria, y en impulsar la ideología
nacionalista moderna de incluir los márgenes en el centro de la nación, la nacionalidad
y la identidad latinoamericanas, visto todo como una forma de compromiso político. Nota 25
Naturalmente, el operativo asturianista es, como hemos dicho, un operativo letrado y
ladino, opuesto a lo que sería un operativo oral y e indígena o "maya," como
el de Rigoberta Menchú. Cada uno se acerca a la nacionalidad mestiza guatemalteca desde
posicionalidades diferentes, ambas populares, una letrada y la otra oral, si admitimos que
lo popular a estas alturas solamente puede determinarse a partir justamente de
posicionalidades y no de esencialidades ningunas. Asturias nunca dejó de ser un letrado
que, en última instancia, optó siempre por la "civilización" y no por la
"barbarie", según el axioma sarmientino. La prueba está en sus propias
palabras cuando un joven escritor de entonces le pregunta en 1966: "¿Qué nos
podría usted decir a nosotros, que estamos sin guía para poder continuar esa tradición
que hay que continuarla en las letras hispanoamericanas?", y Asturias le responde:
"... creo yo, mi querido amigo, que tienen guías y muy grandes. Yo creo que un Facundo
de Sarmiento, si lo revisamos y lo estudiamos, nos permite un estudio profundo sobre
nuestras posibilidades políticas, en la lucha que nos presenta Facundo entre la
barbarie y la civilización. (...) Los grandes, José Martí, los grandes de América
deben ser nuestros guías" (Coloquio 34-35).
Interpretando estas palabras de Asturias vis á vis su obra literaria, pareciera
que su inclusión de lo maya y lo indígena en lo nacional presupone la necesidad de un
ingreso de indígenas, "mayas" y ladinos (juntos) en la
"civilización," y no una negación de ese derecho a los indígenas y
"mayas" mediante un asimilacionismo indigenista ladino, que es lo que expresa el
término mestizaje entendido en forma tradicional. Esto es, de suyo, revolucionario en los
tiempos de Asturias, y solamente remitible al pensamiento de Mariátegui. Todo, claro,
planteado desde una perspectiva letrada, como lo era también la de Mariátegui. Si es
posible interpretar así la juntura brusca que Asturias hace de Sarmiento y de Martí,
habría prefigurado las reivindicaciones de los autollamados "mayas" de
Guatemala de fines del siglo XX, que plantean su ingreso en la (pos)modernidad como
"mayas" y sin pasar por el filtro negatorio de la ladinización.
Si insistimos, forzando la postura de Beverley (Against), en que el código
letrado de Asturias es "inadecuado" para representar miméticamente al
subalterno indígena y "maya" porque el código indígena y "maya" es
distinto (y desconocido) por subalterno, esta inadecuación de su código nos remitiría a
juzgar como válida o no su versión de la subalternidad, exclusivamente desde las
coordenadas estético-vanguardistas, y punto. Desde esta perspectiva, probablemente no
exista otra versión de inclusión de la marginalidad subalterna latinoamericana en la
ciudad letrada tan democrática como la de Asturias (aunque esta afirmación tendría que
matizarse analizando comparativamente el operativo de Arguedas, Rulfo, Barnet y otros). Y
si bien aquéllo no bastaba, ya era mucho. Bastante, diría yo.
La defensa de la literatura como medio adecuado para representar a la subalternidad,
así como la validez del operativo vanguardista en esta empresa, han quedado ilustrados,
espero que suficientemente, en las líneas anteriores. Aunque, claro, la discusión sobre
la negativización u "orientalización" (Said) de la cultura indígena por parte
de quienes la incluyen en la ciudad letrada, no se agote aquí ni mucho menos, sobre todo
si en ella incluimos el hecho de que, en América Latina, tanto quienes incluyen como
quienes son incluidos, forman parte de una subalternidad heterogénea del Sur que a su vez
es "orientalizada" por el Norte.
En el plano factual de la recepción de la obra de Asturias, no existe mejor argumento
para validar su representación de la subalternidad indígena y mestiza de Guatemala, que
la constante recurrencia generalizada a sus iconos para expresar la interculturalidad
local; todo esto es particularmente notorio en un escritor indio, Luis de Lión (con i),
quien al escribir su novela El tiempo principia en Xibalbá y ofrecer una versión
del indio intencionadamente alternativa a la de Asturias, porque se trató de una versión
crítica y autocrítica, no renuncia en ningún momento al legado asturianista, que le
sirvió al pelo para expresar la indianidad contemporánea (anterior al holocausto
contrainsurgente de los años ochenta).
Hay otros escritores indígenas de hoy día que reclaman autenticidad frente a Asturias
y que no quieren ser llamados indios sino "mayas," apelando al construccionismo
identitario y a la political correctness, y acusan a Asturias de ser el ideólogo
del racismo ladino, no sólo por su tesis de abogado, sino por sus versiones
"falseadas" de lo indígena y lo maya. Nota 26 Sea a
donde fuere que vaya a llevar este problema y esta polémica, Asturias sigue siendo un
punto de referencia ineludible y su defensa literaria constituye no una defensa de la
ladinidad, su etnocentrismo y su presunto racismo, sino de la posibilidad necesaria de
construir una nacionalidad, una nación y una identidad mestiza, intercultural, en la que
el derecho al ejercicio de las diferencias culturales no constituya una práctica de
separatidad, como en el multiculturalismo norteamericano, sino una manera de integrar los
componentes de la transculturación, que son y han sido siempre a su vez transculturados.
En la realización de esta utopía latinoamericana, vigente para países como México,
Guatemala, Bolivia, Ecuador, Perú y Brasil, el aporte de Asturias es imprescindible.
Asturias nunca quiso "dar voz" a los que no tienen voz ni ser él la voz por
la que hablen los sin voz, como fue el caso de Neruda. Asturias incorporó lo maya e
indígena a su identidad y lo puso en el centro de la identidad guatemalteca, poniendo con
ello a todas las culturas de origen precolombino que sobreviven en América Latina en el
centro de los proyectos de nación de entonces en adelante. Es una hazaña de ladino
transculturado y mestizo, como su testimonio es una hazaña de indígena "maya,"
transculturada y mestiza, para Menchú.
La revalorización de Asturias no implica una sobrevaloración de la centralidad ni del
canon, ni tampoco una subvaloración de la oralidad subalterna en la constitución de un
sujeto nacional intercultural y mestizo, pero sí es —y quiere ser—
un arma ideológica en contra de los fundamentalismos subalternos, de suyo demagógicos y
que en nada ayudan a la reformulación de la utopía popular. Por eso su comeback
resulta tan emocionante como peligroso. En todo caso, como hijo pródigo, Asturias se
acerca de nuevo a su pueblo y se reafirma como lo que para Coronel Urtecho era Darío: un
"paisano inevitable".
2. Se llama Miguel
Ángel Asturias y así le nació la conciencia:
dos procesos de concientización y creación de sujetos mestizos.
El caso de Hombres de maíz y de Me llamo Rigoberta Menchú
El
comandante general de la ORPA —la más indianista de las organizaciones de la
URNG— era Rodrigo Asturias, hijo de Miguel Angel, quien continúa usando el
seudónimo de su militancia clandestina, "Gaspar Ilom" ahora, cuando, después
de la firma definitiva de la paz entre guerrilla, Gobierno y Ejército el 29 de diciembre
de 1996, la URNG opera como fuerza política civil en el marco de la naciente democracia
local. Como se sabe, Gaspar Ilom es un personaje indígena de Hombres de Maíz,
quien se alza en armas y es muerto a traición convirtiéndose después en un mito
persistente en el imaginario de los personajes mestizos de la novela, y en símbolo de la
rebelión indígena. Es así como el hijo de Miguel Ángel Asturias, ladino, se transviste
en el indio rebelde, heroico y mítico de la novela de su padre para jefear una
organización guerrillera.
En este mismo orden de ideas, el emblema o logotipo que la ORPA utilizaba en su
propaganda clandestina era el de un volcán sobre un cielo limpio. Recordemos que en la
"Leyenda del Volcán," en Leyendas de Guatemala, "el volcán
despejado era la guerra" y el volcán con nubes era la paz. El imaginario ficcional
de Asturias fungió, pues, como iconografía guerrillera.
Paradójicamente, como miembro de la Comandancia General de la URNG, el ex comandante
Ilom es corresponsable de la incorporación de indígenas a la guerra popular y de la
conducción de la guerra que llevó al desenlace conocido como el "holocausto
maya;" esto, muy a pesar de que su imaginario militante estuviera expresado en la
figura mítica de un personaje indígena y rebelde creado por su padre (aunque se sabe que
existió un Gaspar Ilom), Nota
28 y de que su convicción sobre la vía violenta de la revolución popular
hallara simbolización mediante una imagen también imaginada por su padre, un ladino de
las capas medias urbanas que se las arregló para crear la más convincente versión
literario-ficcional de lo popular-multiétnico-guatemalteco y latinoamericano, hasta la
fecha.
Curiosamente, el fantasma de Asturias recorre los imaginarios de algunos de los
revolucionarios que hicieron posible la alianza clasista y étnica que llevó al auge
mayor la guerra popular en los años 1980 y 1981: la alianza entre guerrilleros ladinos y
población de apoyo indígena. Y, como veremos, se entrelaza indisolublemente con el
imaginario indígena desencadenado por Menchú y quienes la ayudaron en la empresa de
organizar su discurso, antes de la popularización mundial de su testimonio. Nota 29
Aunque Rigoberta Menchú desarrolla su conciencia de sujeto subalterno en el CUC, que
no estaba controlado por la ORPA sino por el EGP, su proceso de concientización se
inscribe en y forma parte de la estrategia general de guerra impulsada por las
organizaciones que en enero de 1982 formaron la URNG. En esta fecha, los comandantes,
hasta entonces enfrascados en luchas entre sí y en competencias a menudo sangrientas,
hubieron de unir esfuerzos presionados por las reglas de juego que Cuba les impuso como
condición para recibir el apoyo de la izquierda internacional.
Menchú graba su testimonio en París a principios de 1981, antes de que en Cuba se
formara la URNG; el testimonio gana el Premio Casa de las Américas en 1983 y se publica
por primera vez en Cuba, en junio de 1984, después de la edición francesa, de Gallimard.
Es decir que el proceso de hechura del testimonio no fue obra de la URNG como Comandancia
General, sino sólo del EGP como organización. Nota 30
Militantes del EGP como Rigoberta Menchú, surgen de una matriz conflictiva: por un
lado, la izquierda como instancia concientizadora y por otro, el terror contrainsurgente y
la masacre que los alejan de la izquierda también por razones tácticas. Me explico: la
izquierda (URNG) siempre negó (infructuosamente) que tanto el CUC como el FERG y otras
organizaciones de masas estuvieran controladas por ella y que formaran parte, con su
accionar reivindicativo, de la estrategia de guerra popular. Se quería que aparecieran
como organizaciones populares espontáneas que luego "adherían" a la guerra
librada por las guerrillas (cuestión que aparece clarísima en el discurso de Menchú,
como veremos); y sin duda el efecto fue logrado donde se quería: en las iglesias y en la
academia norteamericanas. Nota
31 Lo cierto es que el esfuerzo global de guerra implicó una política y
una línea de masas consistente en su instrumentalización (de las masas) para nutrir de
combatientes las filas de la guerrilla, tanto rural como urbana, y como fuerza de choque
contra la represión. Todo esto explica por qué en el testimonio de Menchú la constante
mención del CUC no viene acompañada nunca de una mención del EGP, y por qué el
testimonio se usó para promover la solidaridad internacional con la población indígena
masacrada, sin mencionar para nada la responsabilidad de la izquierda en esa masacre,
cuestión que, por otra parte, no era del conocimiento de la militancia en general. Nota 32 Los
indígenas aparecían como víctimas inocentes de un Ejército que parecía no tener
motivos militares sino sólo étnico-políticos para perpetrar el horror contrainsurgente.
Ni la izquierda ni la militancia indígena de izquierda aparecían como responsables de la
masacre de la población civil. Tomando esto en cuenta, el testimonio de Menchú cumplió
la involuntaria función política e ideológica de encubrir esta responsabilidad,
promoviendo la solidaridad pater(mater)nalista de las academias y las iglesias
euronorteamericanas como una solidaridad casi exclusiva para con el pueblo indígena que
estaba siendo masacrado, y no tanto para con una lucha de izquierda que rebasaba lo
puramente étnico (esto sobre todo en las iglesias, más que en las universidades). Cabe
preguntarse: ¿la omisión del vínculo CUC-EGP fue resultado de la compartimentación
militante de Menchú, o lo fue del buen juicio de izquierda de Elizabeth Burgos, o fue ya
la comandancia general de la URNG la que ordenó la supresión de cualquier afirmación
que la vinculara con el movimiento indígena? Nota 33 ¿Hubo
censura de izquierda en el testimonio? Nota 34 Menchú
lo afirma con claridad cuando dice:
Algunas cosas se le quitó, incluso censuré muchas partes. En la primera parte por
ejemplo, sólo porque hay cosas que no se me debieron salir y había que quitarlas
(Brittin 218). Nota 35
Si la discreción militante provino de Menchú y si la censura de
izquierda se limitó a escasos asuntos de seguridad, el testimonio puede verse,
políticamente, como un dispositivo ideológico para coadyuvar al esfuerzo de guerra
popular, en lo que se llamó el frente internacional. Y, por tanto, como un producto
cultural colectivo, política y étnicamente híbrido. Menchú lo expresa así:
Efectivamente, el libro fue un trabajo colectivo. La grabación la hicimos en 12
días, en un recorder, y allí estuvo Elizabeth Burgos. En muchas partes estuvo un gran
amigo que se llama Arturo Taracena, un historiador especialmente conocedor de los
sindicatos y del trabajo sindical en América Central y el resto de América Latina.
Después de la grabación, efectivamente, hubo amigos que nos dieron una mano en la
transcripción. Entonces, la grabación, efectivamente, fue lo más difícil para mí
porque fue identificarme con la vida mía, mi experiencia, aunque muchas cosas no están
en el libro(216-17)(...). Fue difícil pero gracias especialmente a Arturo, que me empujó
un poquito, me dijo que había que hacerlo, y como él era compatriota guatemalteco, con
él podía tener una mediación liviana. Y Arturo, entonces, él empujó bastante para
hacer el libro. (...) En fin, si no fuera por el CUC y varios compañeros y amigos,
habría sido muy difícil. (...) ... donde yo sí que casi me arrepentí, fue cuando me
tocó revisar la transcripción del libro. Y en ese entonces la lectura era muy difícil.
Yo nunca viví en París. Estuve los doce días en que hicimos la grabación, y
posiblemente unos tres días más allí. Y desde México revisamos ese gran papel, la
transcripción, y mi lectura era poca en ese entonces, por lo tanto tenía que trabajar
con otras personas que me leyeron prácticamente todo el libro. Y volví a vivirlo de
nuevo. Esos fueron dos momentos muy grandes para mí, sin embargo nunca hubo una
intención de que el libro llegara a ser famoso. Nunca hubo ni siquiera la noción de
derecho de autor. (Brittin 216-17)
Por su parte, Elizabeth Burgos lo expresa así:
Sólo Taracena me pidió que quitara algunas cosas. Cada capítulo lleva una frase
de Miguel Angel Asturias o de la Biblia. Eso me lo reprochó Taracena, quien me sugirió
que quitara las frases de Asturias porque podía crear confusión y pensar que Rigoberta
era de ORPA, porque el jefe de ese grupo guerrillero era hijo del Nobel (...)
Una de las copias se la entregué a Taracena, quien la mandó a México directamente a la
comandancia del EGP. Luego me llegó una carta firmada con pseudónimo, pero yo reconocí
que era la letra de [Ricardo] Ramírez; en ella me recomendaba quitar algunos detalles
para evitar la represión a las comunidades. Al resto no le hizo ninguna objeción.
--¿Fue como un visto bueno del EGP?
--Sí. Lo acepté porque era una época de mucha represión en Guatemala. (Canteo,
Elizabeth).
Independientemente de las diferentes versiones que existieron dentro del EGP acerca de
cómo fue hecho el testimonio, Nota
36 lo cierto es que Menchú, Elizabeth Burgos y colaboradores se las
arreglaron no sólo para ofrecer un discurso estratégicamente narrado de manera tal que
la vinculación guerrilla-catequistas indígenas no apareciera evidente, sino también
para que el error militar que costó tantas vidas quedara encubierto. Nota 37 En la
única alusión que Menchú hace a la guerrilla, y en la que su discurso evidencia la
voluntad de encubrir el vínculo orgánico CUC-EGP, dice:
Nosotros hemos depositado nuestra confianza en los compañeros de la montaña. Ellos
vieron nuestra situación y viven un poco lo que nosotros vivimos. Se plegaron a las
mismas condiciones que nosotros. Uno ama sólo aquella persona que come lo que nosotros
comemos. Una vez el indígena abre su corazón a ellos tendrá a todos los suyos en la
montaña. No nos hemos sentido engañados como por ejemplo, como nos sentimos con el
ejército, que viene a llevarse a los hijos de los indígenas. Eso significa que rompen su
cultura, todo su pasado. Lo sentimos como un atropello cuando se vienen a agarrar a los
hombres, a los muchachos, porque sabemos que los vamos a volver a ver pero ya no serán
los mismos. En el caso del soldado hay algo mucho más grave, no sólo es el hecho de que
pueda perder su cultura, sino también el soldado indígena puede llegar a matar a los
otros. (Burgos-Debray 318-19).
El deslinde es claramente intencionado: los indígenas han deposito su confianza en los
guerrilleros porque se plegaron a las condiciones de su pobreza. Esta confianza se
justifica también porque los guerrilleros son diferentes a los soldados (que son
indígenas, no olvidarlo nunca), quienes aprenden a matar indígenas coaccionados por la
institución ladina Ejército. Depositar la propia confianza en los guerrilleros no
implica, en la superficie del discurso al menos, engrosar las filas de la guerrilla. Pero
ocurrió que en la práctica sí lo implicó, y que los cuadros guerrilleros ladinos
obligaban a la militancia indígena no sólo a aprender a leer y a escribir en contra de
su voluntad, sino también a menudo a matar a los suyos, como ha sido documentado por la
llamada Comisión de Esclarecimiento Histórico o "del pasado," formada a partir
de los acuerdos de paz, que concluyeron en no deducir responsabilidades judiciales a
ninguno de los bandos en guerra, cuando la paz fue firmada. Que los indígenas se
sintieran engañados por unos y no por otros es algo que tiene que ver con el punto de
vista político y militante del testimoniante y del entrevistador letrado, que en este
caso coinciden puesto que el proyecto de hacer un testimonio fue un proyecto tanto de
Burgos como del EGP, aunque hubiese surgido casi de la casualidad, lo cual dimensiona el
mestizaje político del discurso testimonial como un discurso militante a la vez
étnico-cultural y de izquierda "occidental".
De aquí en adelante, la historia tiene que ver con el declinamiento de la izquierda
guatemalteca aglutinada en la URNG y con el auge del discurso de Menchú, que comenzó a
ser interpretado y resemantizado por el feminismo y por la intelectualidad solidaria
euronorteamericana en términos de subalternidad, posicionalidad popular, discursividad de
resistencia, etcétera, y hasta a ser usado como trinchera para cuestionar los postulados
de la civilización occidental, así como arma para que la academia norteamericana librara
sus cultural wars. Nota
38 Es mi percepción personal que estos sectores encontraban en el discurso
de Menchú, en ella misma y en la adhesión y solidaridad hacia ella y hacia lo que ellos
percibían que ella representaba (el pueblo "maya" de Guatemala y los
pueblos indígenas del mundo), un emblema y un sujeto vivo que les servía para darle a su
actividad académica una proyección que trascendiera las aulas y coadyuvara a la
revolución popular en Centroamérica. Este estado de conciencia empató perfectamente con
la función que el testimonio estaba destinado a cumplir y para lo cual fue confeccionado
colectivamente. Así se explica el éxito de su recepción internacional, la cual, en
definitiva, tuvo un resultado favorable para Menchú y para la intensificación y
actualización del debate interétnico en Guatemala. En la academia norteamericana existe
un debate en torno a los problemas del tercer mundo que provocan actitudes solidarias, y
sería erróneo percibirla como un bloque compacto que solidariza por principio con la
subalternidad por el mero hecho de serlo. Ese debate, aunque interesante, rebasa el tema
de este libro, pero el mismo quiere dialogar con los sectores que no esencializan al
subalterno ni positiva ni negativamente, sino que lo relativizan ubicándolo en las
circunstancia históricas que le toca enfrentar, y que, por lo mismo, lo hacen parte
central del análisis concreto de una situación concreta.
Concebido inicialmente como un instrumento para promover la solidaridad
internacional y llamar la atención de los organismos mundiales de derechos humanos sobre
las masacres que perpetraba el Ejército de Guatemala; visto al principio como un arma
ideológica que creaba un campo favorable para la guerra, el testimonio estuvo destinado a
cumplir funciones para las que no fue pensado. Después de las masacres y del fracaso de
la conducción militar de la guerra, la denuncia del etnocidio parecía más importante
que nunca y, sin duda, el recurso testimonial fue inteligentemente usado, pues la
"voz" de Menchú, ya "separada" del proyecto de la izquierda, fue
apropiada por la posmodernidad cultural del primer mundo, con las consecuencias conocidas.
Elizabeth
Burgos y quienes editaron el texto habían creado un discurso, una discursividad
testimonial con el insumo central de la voz de Menchú, que había sido catapultado por
Casa de las Américas como parte de una ofensiva cultural que acompañaba a lo que los
cubanos creyeron era una ofensiva guerrillera exitosa en Guatemala y que incluyó otros
Premios Casa como el otorgado a Mario Payeras por su testimonio Los días de la selva.
Es mi argumentación que este discurso expresa, más que la voz del subalterno o de su
intelectual orgánico, las posibilidades revolucionarias de una creación
político-ideológica colectiva que evidencia la alianza clasista y étnica que hizo
posible el auge de la guerra popular revolucionaria en 1980-81 en Guatemala. Nota 39 Las
implicaciones de esta interpretación pasan por la posibilidad de que la articulación de
un proyecto político popular pueda de hecho articularse por medio de alianzas
interclasistas e interétnicas, siempre que se respeten las autonomías culturales de
individuos y grupos involucrados en el proyecto, lo cual no refuerza a la "diferencia
cultural" como el eje de las alianzas interétnicas, sino más bien postula el
mestizaje intercultural como la base de los discursos que pueden alcanzar la conciencia de
millones de personas de todas las culturas. Lo cual tiene mucho más de realidad que la
idealizante versión de la "voz pura" del subalterno, ya que demuestra que el
intelectual orgánico de éste no sólo sí puede hablar sino que lo hace
"mejor" que el sujeto hegemónico, cuando habla con la voz de ambos. Y, por
ello, es mi opinión que esta interpretación sitúa de mejor manera al testimonio en la
historia de la discursividad y de su efectividad política e ideológica. Las siguiente
palabras de Beverley me sirven para ilustrar este punto y también para ubicar el objetivo
ideológico de este capítulo en la perspectiva popular: "... ¿es preferible el
idealismo inteligente al materialismo vulgar? ¿Es preferible una lectura inocente pero
solidaria del testimonio a una desconstrucción de su ‘metafísica de presencia’
—vista como cómplice con mecanismos neocoloniales de representación y/o con
la ingenuidad interesada del intelectual del Primer Mundo? La respuesta en ambos casos
debe ser que depende de las circunstancias. No es el tipo de lectura en sí del testimonio
lo que es válido, sino la manera en que ésta se ajusta a las necesidades de lucha (de
liberación o simplemente de sobrevivencia) que están involucradas en la situación de
enunciación del testimonio" (La voz 17-18). Si, como sugiere Beverley, la
perspectiva crítica-popular puede ser inocente, solidaria e ingenuamente interesada en
intelectuales del primer mundo; yo pienso que en intelectuales del Tercer Mundo puede ser
desconstructiva, solidaria y también interesada; todo en razón de las necesidades de la
lucha y de las circunstancias en las que ésta se libra, a saber: en el primer mundo, en
forma de cultural wars; en el tercer mundo, en forma de guerras a secas, al menos
hasta muy recientemente.
Para abril de 1982, la derrota militar de la URNG, que, como dijimos, había sido
creada en enero de ese mismo año, estaba ya definida en el terreno. Cuba no se dio cuenta
de que la guerra estaba perdida hasta 1984, y a partir de entonces su apoyo a la
revolución guatemalteca fue drásticamente reducido. Menchú navegaba ya los espacios de
la solidaridad internacional en calidad de autora-autoridad, y empezaba su camino hacia el
Premio Nobel de la Paz, el cual logró ser finalmente orquestado por la URNG en 1992. El
conflicto Burgos-URNG-Rigoberta fue tortuoso y prolongado. Nota 40 Lo
innegable es que, mediante su discurso, Menchú había conformado, con la materia prima de
su palabra, un sujeto femenino consciente de su condición cultural, la cual —muy
mestizada como veremos adelante— en mucho se oponía a la ladinidad y a menudo
se proponía casi como alternativa a ella.
Unos 60 años antes de la toma de conciencia de Menchú y de la confección colectiva
de su discursividad, Miguel Angel Asturias había vivido —también en París,
como Rigoberta— momentos decisivos de un proceso de concientización y
autoconstitución de sí mismo como sujeto subalterno guatemalteco que, lejos de negar el
componente maya e indígena de su identidad, lo incorporaba a ella haciendo una síntesis
mestiza que quería expresar (implícitamente) la nación, la nacionalidad y la identidad
nacional guatemalteca según el eje del mestizaje intercultural, de la transculturación.
Como se sabe, no propuso a las ladinidades como alternativa a las culturas indígenas.
Más bien propuso, en forma intuitiva, el mestizaje transcultural como eje de las culturas
y las ideologías nacionales. ¿Cómo fue el proceso de concientización y
autoconstitución del sujeto Asturias vis á vis el de Menchú?, es lo que a
continuación trataremos de ilustrar.
En 1924 llega Asturias a París, luego de publicar en 1922 su tristemente célebre
tesis de abogado, texto escrito, como vimos, según postulados positivistas. Ya dijimos
que su estadía en París, que implicó también el contacto con y la asunción de la
escritura automática para la creación de imágenes audaces por inconscientes, así como
el descubrimiento de la poética precolombina y la relación que él forjó entre ésta y
la imagen surreal, modificó sus ideas sobre el indio guatemalteco, y comprendió y
aceptó que la cultura maya y las culturas indígenas formaban parte indisoluble de su
identidad ladina. El camino de esta toma de conciencia fue tanto estético como ético:
Asturias sin duda vio con sorpresa que la imaginería precolombina y la surrealista se le
con-fundían en la mente y en la emoción cuando quería dar cuenta de la Guatemala de su
niñez y del innegable componente indígena de su identidad mestiza. Eso, unido a su
conocimiento de la tradición literaria española, de la prosa de las crónicas coloniales
y de su formación estética modernista, dieron como resultado no sólo el estilo
asturianista, la "gran lengua" inventada por el Gran Lengua, sino el compromiso
explícito de Asturias con lo que percibía como su pueblo. La invención ficcional de
Guatemala que Asturias realiza implicó una lengua literaria con un efecto de realidad
tremendo que hasta la fecha hace sentir al lector de Hombres de Maíz que eso que
aparece ahí como indígena es the real thing, Nota 41 aunque
con el advenimiento del testimonio de Menchú se ha argumentado que más bien lo de ella
es the real thing y lo de Asturias, consecuentemente, the false thing.
Quiero argumentar que tanto Asturias como Menchú se autoconstituyeron como sujetos
subalternos mediante la palabra: la palabra literaria-ficcional en un caso y la palabra
oral-testimonial en el otro, la cual, como se sabe, tiene mucho de literaria-ficcional (y
viceversa). Nota 42
Elaboraré un poco más adelante sobre que ambos se constituyen como sujetos subalternos
mestizos. Nota 43
Pero vamos por partes.
John Beverley ha dicho que el testimonio es un desafío a la pérdida de autoridad de
la oralidad en los procesos de modernización, y que es también la vía de ingreso en la
literatura de personas que normalmente estarían excluidas de ella y que, por eso mismo,
tenían que ser "representados" por escritores profesionales. También dice que
hay una diferencia crucial, hablando en términos de poder, entre que Menchú nos cuente
el relato de su pueblo, y que nos lo cuente Asturias. Nota 44 ¿En
qué consiste la diferencia? Beverley no lo dice explícitamente en este pasaje pero en su
aserto se sobreentiende que el relato de Menchú sería mejor o más adecuadamente
representativo de la subalternidad por más auténtico (the real thing), que el de
Asturias aunque el de éste esté —se acepta— muy bien hecho.
Tratemos de averiguar si esto es cierto, y de qué manera y en qué medida. Y empecemos
por recalcar el carácter híbrido del testimonio de Menchú en el libro de Elizabeth
Burgos, hablando un poco de su estructura y de lo que la misma comunica.
Las advertencias, prólogos, epígrafes, apéndices y glosarios que usualmente
acompañan a los testimonios y que constituyen elementos textuales aportados por el
intelectual letrado que facilita el ingreso de la voz subalterna en la literatura, en la
ciudad letrada, cumplen una función central en el sentido global producido por el texto
y, de hecho, condicionan la recepción del mismo. Esto se debe a que el testimonio surge
como una forma ajena al canon literario y retórico, y el ingreso de la voz subalterna
"otra" necesita de un pasaporte letrado para incorporarse a la centralidad
cultural y lograr el efecto que busca (Sklodowska 22). Elizabeth Burgos fue el pasaporte
de Menchú, y el caso ilustra la tradicional alianza que ha existido siempre entre
intelectuales letrados y voces subalternas, entre cultura central y culturas subalternas,
para viabilizar los márgenes hacia el centro en los conflictivos procesos de las
formaciones nacionales latinoamericanas. Nota 45 Esta
colaboración es la misma que existe entre Asturias y la tradición cultural popular
guatemalteca. Nota 46
Por todo, debemos poner atención al hecho de que las citas que Burgos hace de Asturias
para abrir algunos (muchos) capítulos del testimonio de Menchú están hechas como citas
de apoyo y corroboración a la palabra de Rigoberta. Igual cosa ocurre con las citas de la
Biblia y de textos precolombinos. Burgos establece similitudes entre esos discursos, de
modo que, a menudo, pasajes de Hombres de Maíz enmarcan el relato de Menchú
proponiendo paridad de contenidos, sin establecer gradaciones de legitimidad, autenticidad
o verdad y veracidad. Con ello, Burgos se afirma como coautora letrada del texto al
imponer una lectura "culta" del mismo al lector. Nota 47 Tanto el
texto de Burgos y colaboradores, como el relato de Menchú, y también la síntesis
resultante son, pues, discursos asumidamente transculturados. Nota 48 Yo
insisto en agregar: mestizados; porque lo que Burgos y colaboradores hicieron con el
insumo de la voz de Menchú así lo plantea, en vista de que a esa voz se le
"impuso" inevitablemente, al menos en ciertos aspectos, una lógica occidental; Nota 49 e
interpreto que ese hecho no solamente expresa la alianza política india-ladina ya
apuntada, sino expresa también —y de manera afortunada— la
interculturalidad mestiza de Guatemala, en la cual ya no es posible (lo probaremos
adelante) aislar un sujeto indígena y uno ladino perfectamente diferenciados (y mucho
menos contrapuestos). Prueba de esto es la anuencia de Menchú a la
"imposición" de la lógica occidental a su discurso:
Pregunta: "Y qué tal la organización, por ejemplo, y los epígrafes?
Rigoberta Menchú: Eso sí ya es un trabajo de un técnico porque eso no,
efectivamente, eso es normal, no creo que pierda la esencia.
Pregunta: No tuvo objeción a eso.
Rigoberta Menchú: Efectivamente, no" (Brittin 218). Nota 50
Se ha escrito bastante respecto del efecto de verdad del testimonio, sobre su
estrategia metonímica y sobre su estatuto ficcional (Beverley, La voz). De modo
que vamos a considerar Me llamo Rigoberta Menchú y Hombres de Maíz, como
dos discursos que construyen realidades ideológicas que oscilan entre la factualidad y la
ficción, vistas éstas como partes constitutivas de lo real. Y que autoconstituyen a sus
enunciantes como sujetos subalternos mestizos en posicionalidades populares
diferentes Nota 51
aunque, dada la situacionalidad "nacional" de ambos, complementarias para el
proyecto de futura nación intercultural mestiza que insistiremos en imaginar a lo largo
de esta reflexión. Si fuera cierto, como afirma Martin, que Hombres de Maíz es
una metáfora de la vida individual de su autor, Nota 52 también
sería cierto que esta metáfora está construida mediante la representación mimética
(artística) de la vida (imaginada) de un pueblo. Contraria y complementariamente a Me
llamo Rigoberta Menchú, que es —se ha establecido (Beverley, La voz)—
un símbolo (y una metáfora) de la vida de un pueblo, construida mediante la
representación metonímica de la vida individual de su testimoniante.
Argumentaré que Asturias y Menchú abordan la problemática de la interetnicidad y la
interculturalidad guatemaltecas desde dos posicionalidades diferenciadas: Asturias desde
una posicionalidad masculina, ladina y letrada, y Menchú desde una posicionalidad
femenina, indígena y no letrada. Ambas posicionalidades implican posturas políticas,
ambas están comprometidas con la subalternidad mestiza y ambas expresan la
transculturación y el mestizaje intercultural como el eje de la nación, la nacionalidad,
la identidad y la cultura nacionales en proceso de conformación evolutiva.
¿En qué consiste el mestizaje de Hombres de maíz y en qué consiste el
mestizaje del testimonio de Menchú? Asturias construye una representación (o imagen)
ideológica del subalterno ladino guatemalteco, y Menchú construye un discurso de
representatividad (poder) política del subalterno indígena guatemalteco. Ambos son
narradores (uno, letrado; la otra, oral) de la transculturación y, en tal sentido, ambos
discursos son construcciones ideológicas de la identidad; y ambos, para el efecto, se
apropian de discursos ajenos: Asturias del verbo de los textos precolombinos y de las
hablas populares de su tiempo, y Menchú del idioma castellano, del imaginario político
de la izquierda y del universo moral del catolicismo. El primero se apropia del código
oral marginal, y la segunda del código letrado central, hegemónico. Guatemala, como
comunidad intercultural imaginada, es el punto de salida y de llegada de ambas jornadas. Nota 53
Guatemala como ensamble cultural híbrido y mestizo. Ambos son discursos fundacionales de
la identidad guatemalteca y salen uno al encuentro del otro, como quizás lo percibió
Elizabeth Burgos al equipararlos en su libro, escrito con el insumo central de la palabra
de Menchú. Ni Asturias ni Burgos niegan la posicionalidad cultural desde la que efectúan
su apropiación solidaria, puesto que Asturias refunde la cultura popular en la forma
retórica de la novela moderna y Burgos ordena el discurso de Menchú —que es
explícitamente anticartesiano— no sólo según criterios cartesianos sino,
dentro de éstos, según criterios de la antropología cultural. Como ya sabemos, este ha
sido, en general, el procedimiento de la apropiación vanguardista y letrada de lo
popular. Nota 54
Pero, más allá de la intermediación letrada, la voz de Menchú ficcionaliza
consciente y deliberadamente la brutal realidad que testimonia, con el fin político de
ganar adeptos para su causa que es a la vez izquierdista, cristiana y étnico-cultural; es
decir, culturalmente híbrida y mestizada. ¿Cómo? Admitamos de nuevo que la ficción no
es patrimonio exclusivo de la literatura sino que también lo es de la oralidad. Es más,
la fuerza y el efecto de verdad de la oralidad viene también de su estatuto y su cúmulo
de recursos ficcionales, independientemente de que relate hechos acaecidos en el plano
factual. Nota 55
Y esto no empaña la representatividad popular ni la veracidad del testimonio, aunque sí
las relativiza en relación a otros puntos de vista igualmente populares pero
ideológicamente distintos. Nota
56 La ficción, que también implica la creación de vacíos o ausencia de
signos, es igualmente evidente en el recurso de los "secretos" que usa Menchú
para ofrecer al "otro" un abismo de incomprensión que, en ella, es defensivo:
Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo,
ni un intelectual, por más que tenga muchos libros, no saben distinguir nuestros secretos.
(377).
Si bien en esta socorrida cita se puede conceder que ese ocultamiento tenga que ver con
secretos de la esoteria religiosa indígena, puede también analizarse como una estrategia
narrativa ficcional, o, como diría Sommer (Sin secretos), literaria, lo cual
amplía las posibilidades del testimonio en cuanto al efecto que puede producir en la
mentalidad hegemónica, ya que el vacío representado por los "secretos" cumple
la función de distanciar al uno del "otro" y, por ello, de magnificar la
diferencia entre ambos. Nota
57 Esta magnificación de la "diferencia" mediante la
"creación" de una "otredad" ficticia por medio de la introducción
del vacío comunicacional, viene reforzada en el discurso de Menchú por medio de lo que
podríamos llamar "la invención de la otredad," cuando dice cosas como:
... nuestros antepasados cultivaban el trigo. Vinieron los españoles y le
revolvieron huevo. Ya es revuelto, ya no es lo que tenían nuestros antepasados. Esto es
comida de los blancos y los blancos son iguales como el pan, porque son revueltos. La
sangre de nuestros mejores abuelos se juntaron con la sangre de los blancos. Son
revueltos, igual que su comida. (...) Nosotros no tenemos que revolver nuestras costumbres
con todas las que son de los blancos. (137).
Ya Taracena (Entrevista) nos ha dicho cómo Menchú afirmaba que el café
también era una planta propia de sus antepasados. Lo mismo hace aquí con el trigo.
Conciente o inconcientemente, ella se apropia de elementos culturales exógenos y los
funda como fundacionales (valga la redundancia) de su propia cultura, para afirmar una
voluntad de "diferencia" que más bien se perfila como transculturación y
mestizaje inevitables. E insiste:
Me acordaba de mi padre cuando nos decía, "hijos, no ambicionen las escuelas
porque en las escuelas quitan nuestras costumbres..." (274)
Este reclamo purista quiere afirmar una identidad que a la vez quiere inventarse a
pesar y en contra de su realidad mestiza, "revuelta". Y lo hace mediante una
estrategia narrativa evidente: la de magnificar el pasado inventando (creando, imaginando)
elementos que le otorgan a la identidad pretendidamente un estatuto de total y absoluta
"diferencia".
La invención de la tradición, la invención de la historia, de la identidad, de la
otredad, de la diferencia se "revuelve" con la idea vaga de una total
"diferencia" (¿pureza?) cultural y étnica. ¿Defensividad? Sí, y ofensividad.
Estamos frente a un discurso que busca, entre otras cosas, afirmarse mediante la negación
y/o disminución de su "otro": el ladino; y del alterego de ese
"otro": el español, que es también, y cómo no, el alterego del indio. Un
alterego tiránico, que tortura el inconsciente étnico de ambos. El punto aquí sería
entender que el mestizaje intercultural guatemalteco es tal, que ninguna de sus
polaridades étnicas (indio-ladino) existe por sí misma, separada del otro. Y aunque la
existencia del otro es necesaria para reivindicar la diferencia, en nuestro caso esa
diferencia tiene que inventarse (magnificándola) porque el mestizaje ha revuelto todo tan
intensamente que la diferencia absoluta sólo puede construirse de manera ficcional,
metafórica, metonímica, poética. Cabría preguntar si Asturias quiso hacer algo
distinto a lo que quiso hacer Menchú, o si se trata exactamente del mismo operativo
ideológico, sólo que con objetivos diferentes, determinados por las posicionalidades de
ambos como sujetos populares. La diferencia radica en que Asturias inventó las
diferencias "dentro" del mestizaje intercultural ladino por él asumido, y
Menchú quiere inventarlas "fuera" del mestizaje intercultural indígena por
ella renegado (al menos en pasajes como los anteriores, ya que en otros asume el mestizaje
como eje de su identidad, por ejemplo en el párrafo final de su discurso de aceptación
del Premio Nobel, el cual se cita adelante). La ambivalencia discursiva es una constante
en ella, tanto como en los intelectuales indígenas mayistas que proponen simultáneamente
un respeto fundamentalista a la cultura "maya" y la creación de una nación
"multicultural" de "unidad en la diversidad."
Siempre en el tenor ficcional, y para realzar el carácter excepcional de su
experiencia, Menchú acude a la equiparación de la misma con una película, integrando de
esta manera su otredad en la centralidad mediante el recurso retórico de otorgar
carácter cinematográfico (ficcional, espectacular) a la vida de su familia y a la suya
propia.
Así es, todo ha pasado como una película en nuestra vida. Un constante sufrimiento
(199).
Y en otra parte agrega:
Sacamos conclusiones de que lo importante era organizar al pueblo para que el pueblo
no tuviera que sufrir lo mismo que nosotros, la película negra que tuvimos con mi
hermanito. (289)
La alusión a la ficcionalidad cinematográfica se repite en otras partes del texto
cumpliendo la misma función, e hibridizando su discurso con apelaciones a la cultura de
la industria cultural.
Asturias, como buen vanguardista, también recurre constantemente a la visualidad
cinematográfica para otorgar continuidad a su relato, asumiendo una posicionalidad
impersonal que "ve" la escena como el ojo de una cámara. Su apelación al cine
quiere otorgarle a lo popular un lugar en la atención de las masas, acostumbradas al
espectáculo. Por ejemplo:
Las sombras que así hablaban desaparecieron en la tiniebla del cañal una tras
otra. Era verano. El río corría despacio (Obras 591).
La versión de las identidades populares que ambos textos ofrecen no sólo es una
versión ficcional, como corresponde a una construcción ideológica, sino que también lo
es apelando al gusto masivo por la ficción espectacular, magnificada por el tamaño de la
pantalla. Esta intencionalidad magnificadora de lo real por medio de la remitencia a lo
ficcional grandioso es, en ambos textos, el medio adecuado de viabilizar su intención
estética y política y su función concientizadora.
Se ha establecido que cuando cualquier persona narra su experiencia vital,
especialmente si ésta ha sido traumatizante, adopta de manera natural una actitud y un
tono histriónicos para enfatizar la intensidad, veracidad y extraordinariedad de la
experiencia. Este es, sin duda, un recurso ficcional que sirve a un deseado efecto de
realidad por parte del narrador. También se ha establecido que el narrador testimonial a
menudo adopta un tono metonímico que liga su experiencia individual con la de todo un
pueblo, asumiendo así la representatividad de la colectividad subalterna (sin querer
sustituirla), independientemente de que ésta se le haya conferido o no políticamente por
las organizaciones de esa colectividad, de la cual el testimoniante forma parte. Este es
otro recurso ficcional. Nota
58 Por eso Menchú dice de entrada (en otra socorrida cita):
...lo importante es, yo creo, que quiero hacer un enfoque que no soy la única, pues
ha vivido mucha gente y es la vida de todos. La vida de todos los guatemaltecos pobres y
trataré de dar un poco de mi historia. Mi situación personal engloba toda la realidad de
un pueblo (30).
Asturias otorga también a su personaje indígena la metonimia que Menchú se otorga a
sí misma, con la similar finalidad de atribuir representatividad a su discurso:
Palabra por palabra, esto decían los ancianos del pueblo. Se oye que andan cuando
anda el Gaspar. Se oye que hablan cuando habla el Gaspar. El Gaspar anda por todos los que
anduvieron, todos los que andan y todos los que andarán. El Gaspar habla por todos los
que hablaron, todos los que hablan y todos los que hablarán. Esto decían los ancianos
del pueblo a los maiceros. (542)
El artificio metonímico funciona, en ambos casos, como un artificio narrativo que
quiere otorgarle al discurso no sólo estatuto de representación (imagen) popular, sino
también de representatividad (política, ideológica) popular. El "yo" de
Menchú cumple la misma función que el Gaspar de Asturias, y ambos salen al encuentro el
uno del otro, unidos en el mismo objetivo ideológico: el de la representación y la
representatividad del subalterno.
A estas alturas, es ya hora de preguntarse, cuál de los dos discursos lo hace de
manera más "adecuada," o cuál de los dos discursos es "mejor," o
más autorizado. Esta pregunta resulta, a mi modo de entender, innecesaria si se admite el
carácter ficcional de la estrategia narrativa y también la intencionalidad de ubicar al
pueblo en el centro de la discursividad hegemónica. ¿A qué la pregunta si, además, el
testimonio no compite con la novela precisamente por que ambos discursos se realizan desde
posicionalidades distintas? Lo interesante es que a pesar de eso, la intencionalidad de
ambos confluye en el mismo sitio: el pueblo como sujeto de discurso.
También se ha establecido que el intelectual letrado que entrevista al testimoniante y
que luego edita el texto testimonial, "hace decir" al testimoniante cosas que
interesan al proyecto político suyo (que puede ser el de ambos) e impone una lectura o
recepción particular del texto al lector. Nota 59 La voz
del subalterno es, pues, en el testimonio, un elemento más (si bien central) entre
varios, en vista de que, como ya vimos, se trata —en este caso— de
una creación colectiva que expresa alianzas ideológicas de clase y de etnia, y discursos
mestizados, transculturados, negociados e hibridizados, cuestión que funda al testimonio
como un discurso genuino de la heterogeneidad cultural latinoamericana y de las culturas
híbridas que caracterizan su posmodernidad (Brunner, Notes; García Canclini, Culturas;
Consumidores).
Sin duda, en el discurso testimonial el espacio ganado por la subalternidad es muy
grande, lo cual habla muy bien de la democratización del espacio letrado en el
subcontinente, a pesar y "gracias" a la existencia de gobiernos militares y
élites políticas autoritarias contra los que la testimonialidad (oral y literaria) se
yergue como forma de resistencia y fundacionalidad ideológicas y culturales mestizas,
populares.
El mestizaje formal de la expresión asturianista está conformado, valga la
repetición, por la síntesis que Miguel Angel crea con hablas populares indias y ladinas,
el lenguaje de las crónicas españolas, la tradición literaria española (en especial la
del Siglo de Oro), la prosa modernista y la imaginería surrealista. Nota 60 No en
balde ha dicho Cardoza que "No es Asturias el primero en intentar una lengua
combinando distintos niveles montaraces y citadinos, castellano antiguo aindiado y acopio
en cada frase de vocablos vernáculos que dejan su sabor de especia, así que en otros
narradores: pienso en los ecuatorianos, los peruanos, los bolivianos y demás". Nota 61 No es el
primero en utilizar el recurso pero sí es el único en haber logrado un efecto de
realidad tan contundente. Ni Carpentier ni Mario de Andrade desarrollaron con la maestría
de Asturias el artificio de narrar "desde dentro" de los personajes, desde sus
visiones de mundo expresadas en sus hablas. Asturias narra con la misma voz de sus
personajes, y el efecto de realidad es asombroso. Sólo Rulfo lo sigue de cerca en esto.
Por eso en algún momento a Asturias se le adjudicó la representatividad de los
indígenas. Y aunque ha sido demostrado —por Martin y otros— que
los inventarios de cultura popular que se despliegan en Hombres de maíz de hecho
remiten a la realidad factual según se puede constatar en algunas crónicas españolas y
por medio de la antropología cultural, Asturias no podía tener la representatividad de
los indígenas aunque algunos de ellos lo hayan declarado "hijo unigénito de Tecún
Umán" y "Gran Lengua", Nota 62
sencillamente porque no era indígena (y mucho menos maya, y, menos aún,
"maya"); era, sí, un ladino que estudió la cultura maya y la indígena, y que
se apropió de ellas para inventar su discurso literario mestizo, inventando así una
Guatemala hecha mestiza en la poesía barroca de su prosa.
Sobre el efecto de realidad "maya" que Asturias logra en su discurso
literario, dice Lienhardt (Antes 571) que no se trata del "efecto de un
supuesto origen ‘maya’ de Miguel Angel Asturias, para no decir de la supuesta
realidad ‘mágica’ de Guatemala o de todo el subcontinente latinoamericano, sino
de la puesta en práctica de una determinada estrategia literaria." ¿Cuál es, en
qué consiste esta estrategia?. René Prieto (9-10) explica el mecanismo de síntesis que
Asturias realiza entre surrealismo y claves de los textos precolombinos para sustentar la
estructura tanto de Hombres de maíz como de las Leyendas. Una lectura de
desmontaje textual arroja el proceso, la estrategia literaria que anima el efecto de
realidad "maya" que hace de la obra asturianista un simulacro ladino de the
real thing (whatever that might be). El simulacro indígena de the real thing
en el discurso de Menchú obedece a otro tipo de estrategia narrativa propia del
testimonio. Lo que me importa destacar respecto de esto es el argumento de que este
simulacro (o, mejor, ambos) tiende(n) a la creación de un nuevo sujeto ideológico, de
una nueva identidad guatemalteca con conciencia de su hibridez y mestizaje
interculturales. A propósito, dice Lienhardt (Antes 572) que: "Ahora, a
través y más allá de la ‘indigenización’ estética de su discurso narrativo,
Asturias apunta sin duda a crear un nuevo sujeto literario ‘guatemalteco’,
portador de una visión global del país --y del mundo: base indispensable para que la
literatura (guatemalteca) sea algo más que la expresión exclusiva de los sectores
ladinos hegemónicos y minoritarios."
Al proponer un nuevo sujeto literario de visión global, es decir, con visión
"integrada," híbrida y mestiza culturalmente, intercultural y, con ello,
proponer democratizar la cultura-literatura al interculturalizar su sujeto, se adelanta 40
años (si no 70, pues las Leyendas son de 1928) a los acontecimientos políticos y
las reivindicaciones mayistas. En tal sentido, puede decirse que sus estrategias textuales
sirven (pueden servir) al propósito de prefigurar una nueva identidad consciente y
orgullosa de su mestizaje intercultural y, en tal sentido apuntan (pueden apuntar) hacia
la creación de una identidad nacional democrática que supere los ghettos y los apartheids
"democráticos" que propugna el multiculturalismo norteamericanizante por medio
de la cooperación internacional y las ONGs "mayas."
La diferencia entre el discurso de Asturias y el discurso indigenista radica, entre
otras cosas, en que "La estética del ‘realismo indigenista,’ basada en un
trabajo etnográfico previo, permite documentar satisfactoriamente los aspectos exteriores
de la vida indígena. Para apropiarse de sus aspectos más ocultos, el novelista necesita,
sin embargo, echar mano de otro tipo de estética literaria... (...) La expresión del discurso
indígena no puede ser directa (etnográfica), sino que exige, por parte del narrador, una
recreación ‘imaginativa.’ La percepción —o, más bien, la ilusión—
del universo discursivo del ‘otro’ se logra gracias a un artificio
estético" (Lienhardt, Antes 577).
Es decir que la estrategia narrativa que conduce al simulacro de otredad y al efecto de
realidad es, sin duda, un operativo de estricto orden estético. Y esto puede extenderse
al testimonio, que también es un espacio de apropiación de discursos del
"otro" para dirigirse a él, a su cultura: el "otro" central y
hegemónico, occidental e "iluminado" y cartesiano. Las estrategias discursivas —ya
se sabe— son (pueden ser) el lugar de articulación de nuevos sujetos
literarios y sociales, autoconscientes y con identidades nuevas. Los textos de Asturias y
Menchú articulan al sujeto y la identidad nacionales de la Guatemala intercultural y
democrática que los nuevos movimientos sociales y las fuerzas políticas progresistas
buscan actualmente en medio de un mar de discursos confusos. Y los discursos de Asturias y
Menchú tienen como uno de sus ejes de estrategia narrativa, la hibridación. Al respecto,
dice Lienhardt que: "La prosodia y los conceptos-imágenes inspirados en una lectura
‘surrealista’ del Popol Vuh y otros textos mesoamericanos contribuyen a
crear esa ‘magia’ de apariencia maya que mencionan muchos estudiosos. (...) Las
fuentes de esta ‘magia maya’, sin embargo, no son siempre mayenses. La curación
de la ceguera de Goyo Yic, por ejemplo, tan importante en el desarrollo de la acción
novelesca, actualiza una práctica azteca descrita, en el siglo XVI, por Sahagún (Cf.
Martin, Notas). Pero más vertiginosa, en cuanto al manejo [hibridizante] de las
fuentes etnográficas, es la ficcionalización, por parte de Asturias, del
‘nahualismo’ mesoamericano" (Lienhardt, Antes 582).
En efecto, Asturias revela la identidad de los nahuales asumiendo una actitud
"occidental" que devela los secretos. Menchú, por el contrario, oscurece el
nahual rodeándolo de secretividad y misterio: lo cual no es sino otra estrategia
narrativa para lograr un efecto de realidad en un lector "otro" (Sommer, Sin
secretos). Se puede argumentar que Menchú narra desde su experiencia cultural vivida
y Asturias desde su experiencia cultural adquirida librescamente. De acuerdo. Y la
posicionalidad determina diferencias en los discursos. Pero si vamos a la teleología de
los mismos, vemos que lo que ambos buscan es convencer a un lector determinado de la
existencia y validez de una realidad "otra," desconocida y subvalorada, para
colocarla en la centralidad de ese lector. Asturias lo hace por la necesidad de
articularse como un sujeto con identidad mestiza, y con intenciones de experimentación
estética (guatemalteco-artista vanguardista). Menchú para articularse como un sujeto con
identidad híbrida, en tanto que pretende ingresar lo indígena en la centralidad moderna,
con todo y su rechazo táctico (estrategia narrativa) a la modernidad, todo ello con
intencionalidad política (guatemalteca-dirigente indígena).
Pero veamos algunos ejemplos del mestizaje de Asturias, y del de Menchú, tal y como
éste aparece expresado en el libro de Burgos. Escribe Asturias:
El compositor con la cara de cáscara de palo viejo, el pelo en la frente pitudo
como de punta de mango chupado y las pupilas apenas visibles entre las rendijas de los
párpados, se quedó viendo al Coronel Godoy, silencio de enredadera por el que todos
sintieron deslizarse las indiadas que al mando del Gaspar Ilóm no le habían perdido el
gusto a lo que no tenían y le llevaban ganas al ganado, al aguardiente, a los chuchos y
al pachulí de la botica para esconder el sudor (545)
El eje burlón del discurso es ladino, el eje superiorista ("las indiadas")
de la ideología es ladino, la imaginería es ladina, el humor es ladino, el tratamiento
del indio es ladino. La posicionalidad de Asturias siempre queda claramente asentada y
nunca negada. Desde allí, él inventa su lengua mestiza para dar cuenta de lo que él
interpreta como la realidad mestiza de su país, no sólo incorporando sino poniendo en el
centro lo popular para desde allí (un "desde allí" imaginario) narrar el
mestizaje con expresión mestiza.
Por su parte, Menchú evidencia su habla mestizada cuando utiliza términos aprendidos
indudablemente en la militancia de la izquierda ladina:
Yo pertenezco a una de las etnias que es la etnia Quiché, tengo mis costumbres,
costumbres indígenas quichés, pero sin embargo he vivido muy cerca de casi la mayor
parte de las otras etnias debido a mi trabajo organizativo con mi pueblo.(31)
La expresión destacada por mí formaba parte de un universo lingüístico del que no
participaban los indígenas que no tenían contacto con la izquierda (vía Acción
Católica). El testimonio de Menchú está constelado de expresiones como ésta y de otras
que mestizan aún más su discurso si lo comparamos con el de otros testimoniantes que no
tuvieron el contacto que Menchú tuvo con la ciudad letrada (vía la izquierda que la
ayudó a mejorar su manejo del castellano) y la mentalidad occidental. Gran cantidad de
giros ladinos más o menos "cultos" pudieron también ser aprendidos por ella
cuando trabajó de sirvienta en la capital. Esta experiencia, por otra parte, junto a su
estadía en la costa sur del país, la vincularon con las relaciones capitalistas de
producción y con el circuito de circulación de la mercancía, mestizando aún más su
experiencia primigenia de orden campesino (la cual es, en mucho, culturalmente española
colonial).
Asturias emplea la oralidad y la conversacionalidad mestizas, sobre todo del Oriente de
Guatemala, para otorgar efecto de realidad a su discurso, y, con esa oralidad, narra
anécdotas, hace inventarios de cultura popular (como los episodios de la feria y la
iglesia en el periplo de Goyo Yic, por ejemplo), hace escribir a un párroco con tono de
cronista español de la colonia y hace hablar a los indios. Burgos y sus colaboradores no
trabajaron con criterio estético (porque no era es su intención) el habla de Menchú
sino, a lo sumo, respetaron cadencias, ritmos y giros "háblicos" de ella. Omar
Cabezas tuvo más suerte en este aspecto, porque sus amigos escritores nicaragüenses sí
realizaron este trabajo y le otorgaron a su testimonio un estatuto literario que Cabezas
no buscó cuando lo grababa. Nota
63 En todo caso la oralidad de Menchú logra un efecto de realidad a pesar
de la mediación letrada, debido al contraste entre el tono naive y el contenido
horrendo de la narración, el cual se impone al recorte efectuado por los editores del
texto. Esta es una característica de todos los testimonios indígenas de la
contrainsurgencia que permanecen en el anonimato.
En lo referido a la cultura maya convertida en cultura popular por la colonización,
ambos la abordan desde sus mencionadas posicionalidades personales. Para volver sobre el
tema del nahual, dice Menchú:
Para nosotros el nahual es un representante de la tierra, un representante de los
animales y un representante del agua y del sol. Y todo eso hace que nosotros nos formemos
una imagen de ese representante. Es como una persona paralela al hombre. Es algo
importante. Se le enseña al niño que si se mata un animal el dueño de ese animal se va
a enojar con la persona, porque le está matando al nahual. Todo nahual tiene un
correspondiente hombre y al hacerle daño, se le hace daño al animal (57). (...) Pero
cuando se le regalan sus animales, a los diez o doce años, tiene que recibir uno de los
animales que representa su nahual. Pero si no se le puede dar un león, se le suple
por otro animal parecido (59).
La palabra subrayada por mí seguramente fue introducida por Burgos y colaboradores,
pues no es probable que cuando Menchú habló ese término estuviera en su léxico de
aprendiz del castellano. Y si lo estaba, ello evidencia su contacto con una ladinidad
medianamente culta que no podía ser sino la de la izquierda. Menchú habla del nahual
desde su posicionalidad de indígena, otorgando validez total a la magia y a su
enseñanza. Asturias lo hace desde su ladinidad letrada, cartesiana y mágica al mismo
tiempo. Veamos:
Apartó la almáciga de notas para tomar su breviario. El nahualismo. Todo el mundo
habla del nahualismo y nadie sabe lo que es. Tiene su nahual, dicen de cualquier persona,
significando que tiene un animal que le protege. Esto se entiende, porque así como los
cristianos tenemos el santo ángel de la guarda, el indio cree tener su nahual. Lo que no
se explica, sin la ayuda del demonio, es que el indio pueda convertirse en el animal que
le protege, que le sirve de nahual. Sin ir muy lejos, este Nichón dicen que se vuelve
coyote, al salir del pueblo, por ahí por los montes, llevando la correspondencia, y por
eso, cuando él va con el correo, parece que las cartas volaran, tal llegan de presto a su
destino. Movió la cabeza de ceniza de un lado a otro. Coyote, coyote... Si yo lo
agarrara, le quemaba el fundillo, como a tío coyote...(742-3)
Menchú habla desde su indianidad y se refiere al nahual como algo propio y real, como
"estedad." Asturias se mimetiza en un personaje desde cuya mentalidad aborda el
asunto del nahualismo para después, siempre desde la mentalidad del personaje, burlarse
de eso aludiendo al cuento del Tío Coyote. En otras palabras, Asturias trata el tema del
nahual como "otredad." Ambos, sin embargo, "adulteran" la
"estedad" y la "otredad" respectivamente: una, mediante el recurso de
vincular el nahual con cierta ética (ecológica) de respeto a la naturaleza, que forma
parte de su agenda política posmoderna; el otro, mediante el recurso de otorgarle al
nahual propiedades demoníacas, afirmando así un catolicismo que ni cree ni deja de
creer, típicamente mestizo. Curioso es que los epígrafes de Burgos al capítulo III del
testimonio de Menchú, titulado "El nahual," recojan pasajes en los que Asturias
se mimetiza en la mentalidad indígena, aunque sin abandonar la perspectiva ladina, para
rodear de misterio al nahual. Los epígrafes rezan como sigue. El primero:
Aquella noche que pasó aullando, como coyote, mientras dormía como gente.
El segundo:
Ser animal, sin dejar de ser persona.
Y finalmente:
Animal y persona coexisten en ellos por voluntad de sus progenitores desde el
nacimiento... (Asturias, Obras 57)
Los dos discursos (Asturias-Menchú) son equiparados por Burgos quien, con mentalidad
letrada, hace ingresar el discurso de Menchú en la cultura literaria latinoamericana
utilizando a Asturias. Es de puntualizar a estas alturas que aunque ambos discursos se
equiparen y aunque Asturias y Menchú avancen hacia lo mismo (la cultura popular, el
pueblo guatemalteco) desde posicionalidades distintas, y aunque planteen mestizajes los
dos, su discurso no puede ser plenamente equiparado porque uno (el de Asturias) es
estructuralmente estético (de representación pretendida), y el otro (el de Menchú) es
estructuralmente político (de representatividad pretendida). Esta separatidad se mantiene
aunque los dos participen de la especificidad cultural del otro, y, en tal sentido,
complementarios pueden ser y, por ello, diferentes. El mestizaje, pues, no implica —aquí
tampoco— la disolución de las diferencias. Al contrario, las mismas mantienen
su función de caracterizar las especificidades culturales, sólo que éstas se plantean
como complementarias (y no como excluyentes) para cimentar el proyecto de nación
interétnica e intercultural.
Muchos temas que identifican y diferencian ambos textos, haciéndolos complementarios
como procesos que caminan en direcciones encontradas y/o similares, pueden —y
deben— estudiarse. Entre ellos, los temas de la mujer y de la modernidad, tan
difundidos hoy día. Eso no escapa a nuestra intención de ilustrar el mestizaje
intercultural de ambos discursos, expresado en su carácter popular, y por ello vale la
pena aludir a su tratamiento por parte de los dos emisores.
Hay muchos pasajes en Hombres de Maíz que remiten a una nostalgia andrógina y
que, a pesar del conflicto machista que evidencia tener Asturias al crear personajes
torturados por la fuga de sus mujeres, lo dejan bien parado en cuanto a los reclamos
feministas de hoy día, especialmente cuando, como ha señalado Martin, Nota 64 pensamos
en la imagen poderosa de Goyo Yic dándole de mamar a María Tecún con un seno simulado
con una vejiga de cerdo:
...pues el penco te crió con una vejiga de coche que se colgaba al pecho, porque no
querías coger la botella ni el pocillo, como teta de mujer llena de leche de cabra
terciada con agua de cal y de la que mamabas por un hoyito hecho con la punta de una
espina, hasta quedarte dormida (659).
Por su parte, Menchú, parafraseando a su madre, dice que:
Hay que tener en cuenta que mi madre no sabía leer ni escribir y tampoco sabía de
teorías. Lo que decía ella es que ni el hombre es culpable ni la mujer es culpable del
machismo, sino que el machismo es parte de toda la sociedad. Pero para combatir al
machismo, no había que atacar al hombre ni tampoco había que atacar a la mujer. Porque
mi madre decía, o es el hombre el que es machista o es la mujer la machista, decía mi
mamá. Porque muchas veces se cae en dos extremos donde la mujer dice, soy libre, y se
radicaliza en ese sentido. Entonces en lugar de solucionar la problemática, es
engrandecerla más (336).
Estas afirmaciones, así como el hecho de que Menchú se haya casado y decidido ser
madre, ha decepcionado a muchas feministas radicales que vieron en su renuncia (de
Menchú) al matrimonio y la maternidad una bandera para su causa. Menchú, sin embargo, no
era feminista y, al parecer, no lo es ahora. Nota 65 Esto, a
contrapelo de las "acusaciones" que la derecha académica (D’Souza) le hace
a Menchú en cuanto a ser "feminista" e "izquierdista."
La supuesta ignorancia de teorías —reforzado por el tono y el efecto naive
de la oralidad— es un rasgo ideológico (a veces convertido en estrategia narrativa)
repetido por Menchú en su texto, y tiene que ver a menudo con su rechazo a la modernidad
como ladinidad, para exaltar su cultura como mejor y menos contaminada de los males
modernos encarnados en el ladino: vanidad, deslealtad, maldad, etc. La posición de
Menchú acerca de la modernidad es, como en Asturias, ambivalente. Asturias, por un lado,
articula su novela sobre el eje de la lucha entre quienes siembran maíz para comer y
quienes lo siembran para vender. Conflicto premoderno: valor de uso contra valor de
cambio. Hay aquí una resistencia a la modernidad aunque el maíz no ha sido nunca un
producto que enriquezca a nadie en Guatemala y por eso este conflicto tiene sólo un valor
poético en Asturias. Por otro, Hombres de Maíz es quizá la novela más moderna
de América Latina en cuanto a su técnica y en cuanto a su ideología (típicamente
moderna) de la anti-modernidad. Por su parte, Menchú es explícita en cuanto a su rechazo
a la modernidad cuando dice:
Ya sea por las religiones, ya sea por las reparticiones de tierra, ya sea por las
escuelas, ya sea por medio de libros, ya sea por medio de rodeos, de cosas modernas,
nos han querido meter otras cosas y quitar lo nuestro. (275).
¿Quiénes? Quienes más sino los ladinos pueden ser los que amenazan la cultura
premoderna con el sable de la modernidad (el maíz para comer amenazado por el maíz para
vender, de Asturias). Esas "cosas modernas" que atentan contra lo
"suyo" es precisamente lo que Asturias le ofrece a Menchú cuando se apropia de
eso "suyo" y escribe Hombres de Maíz. Ambos, pues, oscilan entre la
premodernidad y la modernidad, como corresponde a los latinoamericanos, parados en una
multitemporalidad que muchos califican de fantástica, maravillosa y mágica, cuando se
trata simplemente de ese espacio desgarrado que ha sido llamado subdesarrollo. Aunque a
veces Menchú parece remitirse, más que a la modernidad, a cierta posmodernidad
homogeneizante cuando explícitamente propone como meta de la lucha que:
Tenemos que borrar las barreras que existen. De etnias, de indios y ladinos, de
lenguas, de mujer y hombre, de intelectual y no intelectual (346).
Se entiende, sin embargo, que ella no propone en ningún momento un borramiento de las
diferencias, de las especificidades culturales, como tampoco lo propone Asturias. El
mestizaje propuesto por ambos se basa en el mantenimiento de las diferencias, de la
diversidad. Ambos tienden, sin embargo, a la unidad de esa diversidad.
Ronald Christ ve a nuestro escritor como un traductor por excelencia: un traductor de
libros precolombinos y un traductor de mitos, mentalidades y realidades primitivas a los
códigos occidentales de la novela moderna. Nota 66 Esto
abre la cuestión posmoderna de si Asturias tiene derecho de considerar como "su
pueblo" a los indígenas de Guatemala, con lo cual se plantea también el derecho (o
la negación del derecho) de la ladinidad de apropiarse de la parte indígena y maya de su
identidad y de su biología, aunque sea por la vía de la "traducción." Y no
sólo de apropiársela, sino de resemantizarla. Este dilema nos sitúa de nuevo en el
ámbito de la hibridación y el mestizaje interculturales, y del binarismo indio-ladino (o
"maya"-mestizo) como premisa que quiere desdecir las identidades
transculturadas, mestizas e híbridas. Aunque este problema lo trataremos en el capítulo
siguiente, vale la pena adelantar algo que por sabido suele callarse: que sin las mutuas
apropiaciones de las "otredades" por parte de las "estedades" y
viceversa, la parálisis cultural sería lo único posible de pensar. A propósito, Christ
(traducción mía) dice que:
... Hombres de Maíz es una novela de traducción sobre la traducción,
elaborada por medio de una traducción narrativa. Es decir, hay un sólo motivo en la
novela y es el que se anuncia en el epígrafe:
Aquí la mujer
yo el dormido
y ese motivo establece la mítica relación onírica que es rota por el despertar social
de Gaspar, de tal manera que lo factual de la novela es lo opuesto de lo contenido en el
epígrafe, a saber: Ida la mujer/ yo el insomne buscador. (437-38)
Para seguir con el criterio de la traducción, esta sección de la novela podría
titularse: "Me llamo Gaspar Ilóm y así me nació la conciencia," porque la
conciencia le nace gracias a la huida de la mujer y del arribo de la modernidad (con los
maiceros). Una biografía de Asturias podría asimismo titularse "Se llama Miguel
Angel Asturias y así me nació la conciencia," porque la conciencia le nace con la
crisis matrimonial Nota 67
y con el arribo previo de la premodernidad a su acervo cultural (con sus estudios
parisinos sobre las culturas primitivas). Este hecho, el de la toma de conciencia, puede
dimensionar a Hombres de maíz también como un testimonio. Un pasaje como el que
sigue puede, de hecho, tomarse como una metáfora de una experiencia conflictiva del
escritor, la cual queda plasmada mediante recursos ficcionales:
¡Viejadas de pico de comadre, porque lo mero cierto de todo eso que te estoy
contando y que todo el mundo repite, es que el hombre que enviuda de "tecuna",
no se aviene a la pérdida, se remite a buscarla y en buscarla, para darse ánimos chupa,
chupa para no perder la esperanza, chupa para olvidarse de que la está buscando, mientras
la busca, chupa de rabia y como no come, se engasa, y engasado la ve en su delirio, oye
que lo llama y por quererla alcanzar, no se fija onde pone los pies y se embarranca; toda
mujer atrae como el abismo... (Hombres, 151-2).
Este pasaje metaforiza la experiencia de Asturias con su primera esposa, y su vida
durante el período que va de 1933 a 1949. Martin, quien igualmente ha llamado la
atención sobre Hombres de maíz no sólo como la metáfora de la vida del autor
sino de la historia de Guatemala, la América Latina y la humanidad, Nota 68 ha
sugerido que la búsqueda de las mujeres por parte de los personajes masculinos es un
factor estructurador de la novela. Nota
69 Eso haría del texto completo una metáfora y una metonimia
testimoniales. Hombres de maíz, pues, es también testimonial en un sentido
amplio, como el testimonio de Menchú es, también en un sentido amplio, ficción. Es
decir que ambos textos puede ser "traducidos" a los géneros que pretenden
"negar." Y con esta argumentación quisiera terminar de interpelar el
planteamiento de Beverley (Against) sobre que el testimonio de Menchú es
"diferente en términos de poder" a la versión (vanguardista) asturianista del
subalterno, así como el planteamiento de que el testimonio es una especie de
"superación" de la literatura en términos de "adecuada"
representación y representatividad subalterna.
Que el testimonio es diferente, eso es obvio y habría que destacarlo, pero, con ello,
habría que destacar también que esa "diferencia" no se opone binariamente ni a
la literatura, ni a la novela, ni a las versiones vanguardistas de lo popular, sino las
complementa en el tenor en el que "lo culto" complementa a "lo
popular" y a "lo masivo" en esta época posmoderna (para utilizar la forma
primigenia en que García Canclini acuñó el término hibridación o hibridez) de
búsqueda de la democratización y de la convivencia igualitaria de las diferencias. Mi
interpelación del argumento de Beverley va por el camino de afirmar, con él, que la
literatura ha perdido centralidad y que se necesita de formas discursivas mas efectivas
(como el testimonio y, yo agregaría, la testinovela). En este sentido, resulta un poco
irónica la aceptación de Menchú de la necesidad de la autoría-autoridad en lo referido
a la hechura de un libro (el suyo):
...lo que sí efectivamente es un vacío en el libro es el derecho de autor,
¿verdad? Porque la autoría del libro, efectivamente, debió ser más precisa,
compartida, ¿verdad? (...) Por un lado es también producto del desconocimiento de hacer
un libro. Se necesitaba un autor y ella es autora (Brittin 218).
...Reconozco que en esos años yo era muy tímida, aunque sigo siendo tímida, pero
no tanto como antes, yo era inocente e ingenua. Simplemente no conocía las reglas
comerciales cuando escribí esa memoria. Sólo daba gracias al creador por estar viva y no
tenía ninguna idea de mis derechos de (Menchú 253).
Elizabeth Burgos, por su parte, dice al respecto:
En esa oportunidad [1993] ella [Menchú] me pidió que le firmara un
documento en el que renunciaba a mis derechos de autor, pero yo no acepté. Yo toleré el
anonimato, acepté que mi nombre no apareciera en la campaña del Nobel, pero sólo eso.
Yo soy la autora, yo tengo los derechos, y punto (Canteo, Elizabeth).
Y más irónico aún resulta el hecho de que Menchú se haya constituido en autora ella
misma, no con créditos compartidos como ocurre en su segundo testimonio, Nota 70 sino en
el más tradicional y "literario" de los sentidos: como poetisa o, mejor, como
"poeta," que es como a las poetisas nicaragüenses —con quienes Menchú
tiene indudable filiación lírica— les gusta ser identificadas. Me refiero, entre
otros, a su poema "Patria abnegada" (Brittin 221-22), el cual puede analizarse
fácilmente remitiéndolo a las poéticas amoroso-revolucionarias de la poesía femenina
nicaragüense del decenio sandinista, especialmente a la obra de Gioconda Belli, aunque
algunos versos denotan la influencia de las canciones de Carlos Mejía Godoy en su disco
"Misa Campesina," así como las técnicas enumerativas, el lenguaje directo y la
mención de objetos y nombres propios recetados por Ernesto Cardenal en su propuesta del
exteriorismo poético como estética de los talleres populares de poesía en Nicaragua. Nota 71:
Crucé la frontera amor
No sé cuándo volveré.
Tal vez cuando sea verano,
cuando abuelita luna y padre sol
se saluden otra vez,
en una madrugada esclareciente,
festejados por todas las estrellas. (...)
Crucé la frontera empapada de tristeza. (...)
Lloran los mapaches, lloran los saraguates,
los coyotes y zenzontles totalmente silenciosos,
los caracoles y los jutes desean hablar. (...)
Crucé la frontera cargada de dignidad.
Llevo el costal lleno de tantas cosas de esta tierra lluviosa,
llevo los recuerdos milenarios de Patrocinio,
los caites que nacieron conmigo, el olor de la
primavera, olor de los musgos, las caricias de la milpa
y los gloriosos callos de la infancia. (...)
Crucé la frontera amor.
Volveré mañana, cuando mamá torturada
teja otro güipil multicolor,
cuando papá quemado vivo madrugue otra vez,
para saludar el sol desde las cuatro esquinas
de nuestro ranchito.
Entonces habrá cuxa para todos, habrá pom,
la risa de los patojos, habrá marimbas alegres.
Habrán lumbres en cada ranchito, en cada río para
lavar el nixtamal en la madrugada.
Se encenderán los ocotes, alumbrarán las veredas,
los barrancos, las rocas y los campos.
El ejercicio de la literatura como expresión de la subjetividad individual
pareciera ser algo casi cotidiano en Menchú, Nota 72 aunque
sin pretensiones confesas de profesionalismo, Nota 73
cuestión que complejiza los deslindes que a veces se quieren hacer entre la literatura
como patrimonio de élites burguesas y una subalternidad supuestamente extra o supra
literaria, por "esencialmente" antiburguesa y contrahegemónica.
Beverley no condena la literatura —como algunos han creído— ni pretende
sustituirla con el testimonio. Sólo afirma que ambas son diferentes en términos de poder
y que la literatura ya no es el espacio privilegiado de fundacionalidades políticas. Yo
lo que he querido hacer en este capítulo es mostrar esas diferencias y destacar su
carácter complementario, según la agenda política de la democratización general que
vive Guatemala en el entresiglo. En cierta manera, he querido hacer también una
"traducción."
Por su parte, el testimonio de Menchú "se" traduce a sí mismo como discurso
desde el origen, al articularse en español por su testimoniante, al conformarse como
libro por sus "traductores" letrados y al ser resemantizado por la crítica
euronorteamericana posmoderna en las claves del feminismo, los estudios subalternos y
culturales, la antropología cultural y los estudios latinoamericanos y de crítica
literaria posestructuralista. Sirva todo esto para ilustrar el hecho de que la
"otredad" y su traducción, son el mismo fenómeno, el mismo discurso. Y que,
por lo tanto, la "otredad" y su apropiación por la "estedad" son dos
fenómenos que se otorgan sentido mutuamente, y sólo en su encuentro reside su
efectividad política e histórica (lo prueba la hechura del testimonio de Menchú y lo
que ese proceso expresa en materia de alianzas clasistas y étnicas). De otro modo, ni el
discurso de Asturias ni mucho menos el de Menchú tendrían efectos duraderos en la
transformación de la sociedad y de las relaciones humanas hacia sociedades
interculturalmente democráticas. La consideración de la "otredad" como
binariamente contradictoria e irreconciliable respecto de toda suerte de
"estedades" resulta, pues, una postura política estéril, si bien generosamente
financiada por los centros de cooperación internacional por razones que convienen a los
respectivos gobiernos donantes, lo cual pienso que también puede reconciliarse con el
planteo de una interculturalidad democrática, por el camino de la negociación y no por
el del fomento sistemático, obsesivo, principista de la reivindicación de la
"diferencia." Esto, sin embargo, es tema del siguiente capítulo.
La transculturación es, entonces, también traducción. Traducción de un código a
otro: apropiación, pérdida, ganancia, interpenetración. El Popol Vuh que
conocemos es "traducción". También lo son el testimonio de Menchú y la obra
de Asturias. La estrategia de la "traducción" de una cultura a otra se realiza
mediante operativos subvertores del idioma. En el caso del Popol Vuh, se adecuó
una grafía con caracteres latinos. En el caso de Menchú, se utilizó la mediación
letrada que hizo encajar su discurso en el marco de la tradición cultural mestiza de
América Latina por medio de epígrafes, división en capítulos y, en fin, por medio del
reacomodo estructural del discurso original para convertirlo en un libro coherente para la
mentalidad occidental. Es decir, en un libro "con una estructura" aceptable para
la mentalidad letrada. En Hombres de maíz, el operativo de "traducción"
se realizó mediante una técnica asociativa, ya descrita, que constituye la
infraestructura de la novela, y cosa similar puede decirse de las Leyendas de Guatemala.
Nota 74
Curiosamente, muchos críticos han objetado la "falta de estructura" de Leyendas
de Guatemala y Hombres de maíz, sin detenerse a reflexionar sobre que esta
aparente "falta de estructura" no es sino un artificio discursivo para lograr de
mejor manera la "traducción" ficcional que de la "otredad" a la
"estedad" realizó la vanguardia, la cual consistió, en el caso del
vanguardista Asturias, en un desplazamiento semántico que fue posible gracias no sólo al
surrealismo sino también al conocimiento de la mitología precolombina, en la cual
Asturias vio una forma de surrealismo. Nota 75
La traducción es, como se sabe, también traición. Desgraciadamente, la zona oscura
que la traducción no consigna es el precio que se paga por la construcción de los
mestizajes interculturales. En tal sentido, tanto el discurso de Asturias como el de
Menchú son "incompletos", echar luz sobre algunas de las zonas del mestizaje
intercultural que dejan a oscuras es una de las pretensiones de este libro. Por ello, como
guatemalteco letrado con una militancia de 25 años en la izquierda y totalmente
identificado con las reivindicaciones indígenas (aunque no con su intelectualidad
fundamentalista ni con la posición de la URNG), me permito recepcionar ambos discursos
como complementarios en su versión de las identidades transculturadas, mestizas,
híbridas, negociables, variables y móviles de los guatemaltecos, tanto indios como
ladinos, y como elementos útiles para la conformación de una alianza popular
interétnica que coadyuve a la democratización de la transculturación y el mestizaje,
que constituyen el núcleo central del proceso social guatemalteco desde la colonia hasta
nuestros días. Se trataría de democratizar las condiciones en las que se realiza la
transculturación, el mestizaje y la hibridación interculturales, haciendo que la
posición del indígena no sea ya una de desventaja frente a la del ladino. Tanto el texto
de Asturias como el de Menchú apuntan hacia esto al poner en el centro del discurso
hegemónico la marginalidad indígena. Y es significativo que los dos lo hagan desde sus
posicionalidades de sujetos étnicamente diferenciados y desde su especificidad cultural,
porque con ello se ilustra y quizás se demuestra que el mestizaje intercultural
democrático es el eje posible de la integración de un país desgarrado por una
partición colonial que se mantiene debido a las estructuras terratenientes atrasadas
contra las que ambos —Asturias y Rigoberta— alzaron su voz, apropiándose cada
uno del discurso del otro para encontrarse finalmente. Guatemala fue para ambos el
doloroso laboratorio del sufrimiento y París la ocasión de relatar ese sufrimiento con
la serenidad que otorga la lejanía. Ella militó en la izquierda y se apropió de la
cultura occidental desde su cultura indígena quiché, se llama Menchú Menchú, y así le
nació la conciencia. El simpatizó con la izquierda y profundizó en la cultura indígena
y maya desde su cultura occidental-ladina, se llama Miguel Angel Asturias, y así le
nació la conciencia. Por obra de ambos, oralidad y literatura hallan en Guatemala el
espacio intercultural de su encuentro política, estética e ideológicamente creador,
prefigurando el mestizaje intercultural democrático que, sobre la base del respeto y el
libre ejercicio de las diferencias culturales, seguramente conformará la tan ansiada
nación intercultural guatemalteca por la que Asturias escribió y que Menchú también
propone, situándose por encima de fundamentalismos y esencialismos panmayistas, como un
huipil multicolor en el que todas las etnias que conforman la nacionalidad se encuentren
integradas sin perder sus especificidades. Nota 76
Finalmente, tal vez las siguientes palabras de Menchú contribuyan también a responder la
interrogante planteada por Beverley, en el sentido de que la manera de pensar Guatemala en
Asturias y en Menchú puede establecerse mejor por la vía de las similitudes que por la
de las diferencias:
Esa noche, el doctor Taracena me hizo recordar la muerte de Miguel Angel Asturias,
el momento en que recibió el Premio Nobel de Literatura, en 1967, y cómo se murió en el
exilio, olvidado por mucha gente. Hasta que muere, no comienzan a apreciarlo en Guatemala.
En cambio, ¡qué bueno apreciar a un premio Nobel vivo y qué bueno que, a los
veinticinco años del premio a Miguel Angel Asturias, el Nobel volviera a Guatemala, a un
hombre ladino y a una mujer indígena cuyo pensamiento se asemeja! ¡Hablamos de tantas
cosas! (Menchú 314).
Ninguno de los dos textos es, pues, mejor que el otro, y ninguno puede reclamar
para sí ser the real thing porque ésta sólo puede ser una creación colectiva.
Ambos pueden reclamar con justeza y orgullo ser versiones ficcionales (y, por ello,
reales) de la identidad múltiplemente mestiza de Guatemala, articuladas desde
posicionalidades contrarias y —digo yo— complementarias. Estas posicionalidades
expresan la escisión étnica, cultural y clasista que sigue dividiendo al país. Los
textos, sin embargo, muestran que el mestizaje intercultural democrático como eje de la
nacionalidad y de la identidad nacional es posible y deseable, así como un "uso
nacional" de ambos discursos, que incremente la credibilidad en las propias fuerzas
para procurarnos una entrada digna en la globalización.
[Esta edición electrónica, autorizada por su autor, es una adaptación de la obra de Mario Roberto
Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos
literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO,
1998.]
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
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correspondan.
