Mario Roberto Morales

2.
"Se llama Miguel Angel Asturias y así le nació la conciencia:
dos procesos de concientización y creación de sujetos mestizos.
El caso de Hombres de maíz y de Me llamo Rigoberta Menchú"

El comandante general de la ORPA —la más indianista de las organizaciones de la URNG— era Rodrigo Asturias, hijo de Miguel Angel, quien continúa usando el seudónimo de su militancia clandestina, "Gaspar Ilom" ahora, cuando, después de la firma definitiva de la paz entre guerrilla, Gobierno y Ejército el 29 de diciembre de 1996, la URNG opera como fuerza política civil en el marco de la naciente democracia local. Como se sabe, Gaspar Ilom es un personaje indígena de Hombres de Maíz, quien se alza en armas y es muerto a traición convirtiéndose después en un mito persistente en el imaginario de los personajes mestizos de la novela, y en símbolo de la rebelión indígena. Es así como el hijo de Miguel Ángel Asturias, ladino, se transviste en el indio rebelde, heroico y mítico de la novela de su padre para jefear una organización guerrillera.

En este mismo orden de ideas, el emblema o logotipo que la ORPA utilizaba en su propaganda clandestina era el de un volcán sobre un cielo limpio. Recordemos que en la "Leyenda del Volcán," en Leyendas de Guatemala, "el volcán despejado era la guerra" y el volcán con nubes era la paz. El imaginario ficcional de Asturias fungió, pues, como iconografía guerrillera.

Paradójicamente, como miembro de la Comandancia General de la URNG, el ex comandante Ilom es corresponsable de la incorporación de indígenas a la guerra popular y de la conducción de la guerra que llevó al desenlace conocido como el "holocausto maya;" esto, muy a pesar de que su imaginario militante estuviera expresado en la figura mítica de un personaje indígena y rebelde creado por su padre (aunque se sabe que existió un Gaspar Ilom), ^{Nota 28} y de que su convicción sobre la vía violenta de la revolución popular hallara simbolización mediante una imagen también imaginada por su padre, un ladino de las capas medias urbanas que se las arregló para crear la más convincente versión literario-ficcional de lo popular-multiétnico-guatemalteco y latinoamericano, hasta la fecha.

Curiosamente, el fantasma de Asturias recorre los imaginarios de algunos de los revolucionarios que hicieron posible la alianza clasista y étnica que llevó al auge mayor la guerra popular en los años 1980 y 1981: la alianza entre guerrilleros ladinos y población de apoyo indígena. Y, como veremos, se entrelaza indisolublemente con el imaginario indígena desencadenado por Menchú y quienes la ayudaron en la empresa de organizar su discurso, antes de la popularización mundial de su testimonio. ^{Nota 29}

Aunque Rigoberta Menchú desarrolla su conciencia de sujeto subalterno en el CUC, que no estaba controlado por la ORPA sino por el EGP, su proceso de concientización se inscribe en y forma parte de la estrategia general de guerra impulsada por las organizaciones que en enero de 1982 formaron la URNG. En esta fecha, los comandantes, hasta entonces enfrascados en luchas entre sí y en competencias a menudo sangrientas, hubieron de unir esfuerzos presionados por las reglas de juego que Cuba les impuso como condición para recibir el apoyo de la izquierda internacional.

Menchú graba su testimonio en París a principios de 1981, antes de que en Cuba se formara la URNG; el testimonio gana el Premio Casa de las Américas en 1983 y se publica por primera vez en Cuba, en junio de 1984, después de la edición francesa, de Gallimard. Es decir que el proceso de hechura del testimonio no fue obra de la URNG como Comandancia General, sino sólo del EGP como organización. ^{Nota 30}

Militantes del EGP como Rigoberta Menchú, surgen de una matriz conflictiva: por un lado, la izquierda como instancia concientizadora y por otro, el terror contrainsurgente y la masacre que los alejan de la izquierda también por razones tácticas. Me explico: la izquierda (URNG) siempre negó (infructuosamente) que tanto el CUC como el FERG y otras organizaciones de masas estuvieran controladas por ella y que formaran parte, con su accionar reivindicativo, de la estrategia de guerra popular. Se quería que aparecieran como organizaciones populares espontáneas que luego "adherían" a la guerra librada por las guerrillas (cuestión que aparece clarísima en el discurso de Menchú, como veremos); y sin duda el efecto fue logrado donde se quería: en las iglesias y en la academia norteamericanas. ^{Nota 31} Lo cierto es que el esfuerzo global de guerra implicó una política y una línea de masas consistente en su instrumentalización (de las masas) para nutrir de combatientes las filas de la guerrilla, tanto rural como urbana, y como fuerza de choque contra la represión. Todo esto explica por qué en el testimonio de Menchú la constante mención del CUC no viene acompañada nunca de una mención del EGP, y por qué el testimonio se usó para promover la solidaridad internacional con la población indígena masacrada, sin mencionar para nada la responsabilidad de la izquierda en esa masacre, cuestión que, por otra parte, no era del conocimiento de la militancia en general. ^{Nota 32} Los indígenas aparecían como víctimas inocentes de un Ejército que parecía no tener motivos militares sino sólo étnico-políticos para perpetrar el horror contrainsurgente. Ni la izquierda ni la militancia indígena de izquierda aparecían como responsables de la masacre de la población civil. Tomando esto en cuenta, el testimonio de Menchú cumplió la involuntaria función política e ideológica de encubrir esta responsabilidad, promoviendo la solidaridad pater(mater)nalista de las academias y las iglesias euronorteamericanas como una solidaridad casi exclusiva para con el pueblo indígena que estaba siendo masacrado, y no tanto para con una lucha de izquierda que rebasaba lo puramente étnico (esto sobre todo en las iglesias, más que en las universidades). Cabe preguntarse: ¿la omisión del vínculo CUC-EGP fue resultado de la compartimentación militante de Menchú, o lo fue del buen juicio de izquierda de Elizabeth Burgos, o fue ya la comandancia general de la URNG la que ordenó la supresión de cualquier afirmación que la vinculara con el movimiento indígena? ^{Nota 33} ¿Hubo censura de izquierda en el testimonio? ^{Nota 34} Menchú lo afirma con claridad cuando dice:

Algunas cosas se le quitó, incluso censuré muchas partes. En la primera parte por ejemplo, sólo porque hay cosas que no se me debieron salir y había que quitarlas (Brittin 218). ^{Nota 35}
 

Efectivamente, el libro fue un trabajo colectivo. La grabación la hicimos en 12 días, en un recorder, y allí estuvo Elizabeth Burgos. En muchas partes estuvo un gran amigo que se llama Arturo Taracena, un historiador especialmente conocedor de los sindicatos y del trabajo sindical en América Central y el resto de América Latina. Después de la grabación, efectivamente, hubo amigos que nos dieron una mano en la transcripción. Entonces, la grabación, efectivamente, fue lo más difícil para mí porque fue identificarme con la vida mía, mi experiencia, aunque muchas cosas no están en el libro(216-17)(...). Fue difícil pero gracias especialmente a Arturo, que me empujó un poquito, me dijo que había que hacerlo, y como él era compatriota guatemalteco, con él podía tener una mediación liviana. Y Arturo, entonces, él empujó bastante para hacer el libro. (...) En fin, si no fuera por el CUC y varios compañeros y amigos, habría sido muy difícil. (...) ... donde yo sí que casi me arrepentí, fue cuando me tocó revisar la transcripción del libro. Y en ese entonces la lectura era muy difícil. Yo nunca viví en París. Estuve los doce días en que hicimos la grabación, y posiblemente unos tres días más allí. Y desde México revisamos ese gran papel, la transcripción, y mi lectura era poca en ese entonces, por lo tanto tenía que trabajar con otras personas que me leyeron prácticamente todo el libro. Y volví a vivirlo de nuevo. Esos fueron dos momentos muy grandes para mí, sin embargo nunca hubo una intención de que el libro llegara a ser famoso. Nunca hubo ni siquiera la noción de derecho de autor. (Brittin 216-17)

Por su parte, Elizabeth Burgos lo expresa así:

Sólo Taracena me pidió que quitara algunas cosas. Cada capítulo lleva una frase de Miguel Angel Asturias o de la Biblia. Eso me lo reprochó Taracena, quien me sugirió que quitara las frases de Asturias porque podía crear confusión y pensar que Rigoberta era de ORPA, porque el jefe de ese grupo guerrillero era hijo del Nobel (...)
Una de las copias se la entregué a Taracena, quien la mandó a México directamente a la comandancia del EGP. Luego me llegó una carta firmada con pseudónimo, pero yo reconocí que era la letra de [Ricardo] Ramírez; en ella me recomendaba quitar algunos detalles para evitar la represión a las comunidades. Al resto no le hizo ninguna objeción.
--¿Fue como un visto bueno del EGP?
--Sí. Lo acepté porque era una época de mucha represión en Guatemala. (Canteo, Elizabeth).

Independientemente de las diferentes versiones que existieron dentro del EGP acerca de cómo fue hecho el testimonio, ^{Nota 36} lo cierto es que Menchú, Elizabeth Burgos y colaboradores se las arreglaron no sólo para ofrecer un discurso estratégicamente narrado de manera tal que la vinculación guerrilla-catequistas indígenas no apareciera evidente, sino también para que el error militar que costó tantas vidas quedara encubierto. ^{Nota 37} En la única alusión que Menchú hace a la guerrilla, y en la que su discurso evidencia la voluntad de encubrir el vínculo orgánico CUC-EGP, dice:

Nosotros hemos depositado nuestra confianza en los compañeros de la montaña. Ellos vieron nuestra situación y viven un poco lo que nosotros vivimos. Se plegaron a las mismas condiciones que nosotros. Uno ama sólo aquella persona que come lo que nosotros comemos. Una vez el indígena abre su corazón a ellos tendrá a todos los suyos en la montaña. No nos hemos sentido engañados como por ejemplo, como nos sentimos con el ejército, que viene a llevarse a los hijos de los indígenas. Eso significa que rompen su cultura, todo su pasado. Lo sentimos como un atropello cuando se vienen a agarrar a los hombres, a los muchachos, porque sabemos que los vamos a volver a ver pero ya no serán los mismos. En el caso del soldado hay algo mucho más grave, no sólo es el hecho de que pueda perder su cultura, sino también el soldado indígena puede llegar a matar a los otros. (Burgos-Debray 318-19).

El deslinde es claramente intencionado: los indígenas han deposito su confianza en los guerrilleros porque se plegaron a las condiciones de su pobreza. Esta confianza se justifica también porque los guerrilleros son diferentes a los soldados (que son indígenas, no olvidarlo nunca), quienes aprenden a matar indígenas coaccionados por la institución ladina Ejército. Depositar la propia confianza en los guerrilleros no implica, en la superficie del discurso al menos, engrosar las filas de la guerrilla. Pero ocurrió que en la práctica sí lo implicó, y que los cuadros guerrilleros ladinos obligaban a la militancia indígena no sólo a aprender a leer y a escribir en contra de su voluntad, sino también a menudo a matar a los suyos, como ha sido documentado por la llamada Comisión de Esclarecimiento Histórico o "del pasado," formada a partir de los acuerdos de paz, que concluyeron en no deducir responsabilidades judiciales a ninguno de los bandos en guerra, cuando la paz fue firmada. Que los indígenas se sintieran engañados por unos y no por otros es algo que tiene que ver con el punto de vista político y militante del testimoniante y del entrevistador letrado, que en este caso coinciden puesto que el proyecto de hacer un testimonio fue un proyecto tanto de Burgos como del EGP, aunque hubiese surgido casi de la casualidad, lo cual dimensiona el mestizaje político del discurso testimonial como un discurso militante a la vez étnico-cultural y de izquierda "occidental".

De aquí en adelante, la historia tiene que ver con el declinamiento de la izquierda guatemalteca aglutinada en la URNG y con el auge del discurso de Menchú, que comenzó a ser interpretado y resemantizado por el feminismo y por la intelectualidad solidaria euronorteamericana en términos de subalternidad, posicionalidad popular, discursividad de resistencia, etcétera, y hasta a ser usado como trinchera para cuestionar los postulados de la civilización occidental, así como arma para que la academia norteamericana librara sus cultural wars. ^{Nota 38} Es mi percepción personal que estos sectores encontraban en el discurso de Menchú, en ella misma y en la adhesión y solidaridad hacia ella y hacia lo que ellos percibían que ella representaba (el pueblo "maya" de Guatemala y los pueblos indígenas del mundo), un emblema y un sujeto vivo que les servía para darle a su actividad académica una proyección que trascendiera las aulas y coadyuvara a la revolución popular en Centroamérica. Este estado de conciencia empató perfectamente con la función que el testimonio estaba destinado a cumplir y para lo cual fue confeccionado colectivamente. Así se explica el éxito de su recepción internacional, la cual, en definitiva, tuvo un resultado favorable para Menchú y para la intensificación y actualización del debate interétnico en Guatemala. En la academia norteamericana existe un debate en torno a los problemas del tercer mundo que provocan actitudes solidarias, y sería erróneo percibirla como un bloque compacto que solidariza por principio con la subalternidad por el mero hecho de serlo. Ese debate, aunque interesante, rebasa el tema de este libro, pero el mismo quiere dialogar con los sectores que no esencializan al subalterno ni positiva ni negativamente, sino que lo relativizan ubicándolo en las circunstancia históricas que le toca enfrentar, y que, por lo mismo, lo hacen parte central del análisis concreto de una situación concreta.
 

Elizabeth Burgos y quienes editaron el texto habían creado un discurso, una discursividad testimonial con el insumo central de la voz de Menchú, que había sido catapultado por Casa de las Américas como parte de una ofensiva cultural que acompañaba a lo que los cubanos creyeron era una ofensiva guerrillera exitosa en Guatemala y que incluyó otros Premios Casa como el otorgado a Mario Payeras por su testimonio Los días de la selva. Es mi argumentación que este discurso expresa, más que la voz del subalterno o de su intelectual orgánico, las posibilidades revolucionarias de una creación político-ideológica colectiva que evidencia la alianza clasista y étnica que hizo posible el auge de la guerra popular revolucionaria en 1980-81 en Guatemala. ^{Nota 39} Las implicaciones de esta interpretación pasan por la posibilidad de que la articulación de un proyecto político popular pueda de hecho articularse por medio de alianzas interclasistas e interétnicas, siempre que se respeten las autonomías culturales de individuos y grupos involucrados en el proyecto, lo cual no refuerza a la "diferencia cultural" como el eje de las alianzas interétnicas, sino más bien postula el mestizaje intercultural como la base de los discursos que pueden alcanzar la conciencia de millones de personas de todas las culturas. Lo cual tiene mucho más de realidad que la idealizante versión de la "voz pura" del subalterno, ya que demuestra que el intelectual orgánico de éste no sólo sí puede hablar sino que lo hace "mejor" que el sujeto hegemónico, cuando habla con la voz de ambos. Y, por ello, es mi opinión que esta interpretación sitúa de mejor manera al testimonio en la historia de la discursividad y de su efectividad política e ideológica. Las siguiente palabras de Beverley me sirven para ilustrar este punto y también para ubicar el objetivo ideológico de este capítulo en la perspectiva popular: "... ¿es preferible el idealismo inteligente al materialismo vulgar? ¿Es preferible una lectura inocente pero solidaria del testimonio a una desconstrucción de su ‘metafísica de presencia’ —vista como cómplice con mecanismos neocoloniales de representación y/o con la ingenuidad interesada del intelectual del Primer Mundo? La respuesta en ambos casos debe ser que depende de las circunstancias. No es el tipo de lectura en sí del testimonio lo que es válido, sino la manera en que ésta se ajusta a las necesidades de lucha (de liberación o simplemente de sobrevivencia) que están involucradas en la situación de enunciación del testimonio" (La voz 17-18). Si, como sugiere Beverley, la perspectiva crítica-popular puede ser inocente, solidaria e ingenuamente interesada en intelectuales del primer mundo; yo pienso que en intelectuales del Tercer Mundo puede ser desconstructiva, solidaria y también interesada; todo en razón de las necesidades de la lucha y de las circunstancias en las que ésta se libra, a saber: en el primer mundo, en forma de cultural wars; en el tercer mundo, en forma de guerras a secas, al menos hasta muy recientemente.

Para abril de 1982, la derrota militar de la URNG, que, como dijimos, había sido creada en enero de ese mismo año, estaba ya definida en el terreno. Cuba no se dio cuenta de que la guerra estaba perdida hasta 1984, y a partir de entonces su apoyo a la revolución guatemalteca fue drásticamente reducido. Menchú navegaba ya los espacios de la solidaridad internacional en calidad de autora-autoridad, y empezaba su camino hacia el Premio Nobel de la Paz, el cual logró ser finalmente orquestado por la URNG en 1992. El conflicto Burgos-URNG-Rigoberta fue tortuoso y prolongado. ^{Nota 40} Lo innegable es que, mediante su discurso, Menchú había conformado, con la materia prima de su palabra, un sujeto femenino consciente de su condición cultural, la cual —muy mestizada como veremos adelante— en mucho se oponía a la ladinidad y a menudo se proponía casi como alternativa a ella.

Unos 60 años antes de la toma de conciencia de Menchú y de la confección colectiva de su discursividad, Miguel Angel Asturias había vivido —también en París, como Rigoberta— momentos decisivos de un proceso de concientización y autoconstitución de sí mismo como sujeto subalterno guatemalteco que, lejos de negar el componente maya e indígena de su identidad, lo incorporaba a ella haciendo una síntesis mestiza que quería expresar (implícitamente) la nación, la nacionalidad y la identidad nacional guatemalteca según el eje del mestizaje intercultural, de la transculturación. Como se sabe, no propuso a las ladinidades como alternativa a las culturas indígenas. Más bien propuso, en forma intuitiva, el mestizaje transcultural como eje de las culturas y las ideologías nacionales. ¿Cómo fue el proceso de concientización y autoconstitución del sujeto Asturias vis á vis el de Menchú?, es lo que a continuación trataremos de ilustrar.

En 1924 llega Asturias a París, luego de publicar en 1922 su tristemente célebre tesis de abogado, texto escrito, como vimos, según postulados positivistas. Ya dijimos que su estadía en París, que implicó también el contacto con y la asunción de la escritura automática para la creación de imágenes audaces por inconscientes, así como el descubrimiento de la poética precolombina y la relación que él forjó entre ésta y la imagen surreal, modificó sus ideas sobre el indio guatemalteco, y comprendió y aceptó que la cultura maya y las culturas indígenas formaban parte indisoluble de su identidad ladina. El camino de esta toma de conciencia fue tanto estético como ético: Asturias sin duda vio con sorpresa que la imaginería precolombina y la surrealista se le con-fundían en la mente y en la emoción cuando quería dar cuenta de la Guatemala de su niñez y del innegable componente indígena de su identidad mestiza. Eso, unido a su conocimiento de la tradición literaria española, de la prosa de las crónicas coloniales y de su formación estética modernista, dieron como resultado no sólo el estilo asturianista, la "gran lengua" inventada por el Gran Lengua, sino el compromiso explícito de Asturias con lo que percibía como su pueblo. La invención ficcional de Guatemala que Asturias realiza implicó una lengua literaria con un efecto de realidad tremendo que hasta la fecha hace sentir al lector de Hombres de Maíz que eso que aparece ahí como indígena es the real thing, ^{Nota 41} aunque con el advenimiento del testimonio de Menchú se ha argumentado que más bien lo de ella es the real thing y lo de Asturias, consecuentemente, the false thing.

Quiero argumentar que tanto Asturias como Menchú se autoconstituyeron como sujetos subalternos mediante la palabra: la palabra literaria-ficcional en un caso y la palabra oral-testimonial en el otro, la cual, como se sabe, tiene mucho de literaria-ficcional (y viceversa). ^{Nota 42} Elaboraré un poco más adelante sobre que ambos se constituyen como sujetos subalternos mestizos. ^{Nota 43} Pero vamos por partes.

John Beverley ha dicho que el testimonio es un desafío a la pérdida de autoridad de la oralidad en los procesos de modernización, y que es también la vía de ingreso en la literatura de personas que normalmente estarían excluidas de ella y que, por eso mismo, tenían que ser "representados" por escritores profesionales. También dice que hay una diferencia crucial, hablando en términos de poder, entre que Menchú nos cuente el relato de su pueblo, y que nos lo cuente Asturias. ^{Nota 44} ¿En qué consiste la diferencia? Beverley no lo dice explícitamente en este pasaje pero en su aserto se sobreentiende que el relato de Menchú sería mejor o más adecuadamente representativo de la subalternidad por más auténtico (the real thing), que el de Asturias aunque el de éste esté —se acepta— muy bien hecho. Tratemos de averiguar si esto es cierto, y de qué manera y en qué medida. Y empecemos por recalcar el carácter híbrido del testimonio de Menchú en el libro de Elizabeth Burgos, hablando un poco de su estructura y de lo que la misma comunica.

Las advertencias, prólogos, epígrafes, apéndices y glosarios que usualmente acompañan a los testimonios y que constituyen elementos textuales aportados por el intelectual letrado que facilita el ingreso de la voz subalterna en la literatura, en la ciudad letrada, cumplen una función central en el sentido global producido por el texto y, de hecho, condicionan la recepción del mismo. Esto se debe a que el testimonio surge como una forma ajena al canon literario y retórico, y el ingreso de la voz subalterna "otra" necesita de un pasaporte letrado para incorporarse a la centralidad cultural y lograr el efecto que busca (Sklodowska 22). Elizabeth Burgos fue el pasaporte de Menchú, y el caso ilustra la tradicional alianza que ha existido siempre entre intelectuales letrados y voces subalternas, entre cultura central y culturas subalternas, para viabilizar los márgenes hacia el centro en los conflictivos procesos de las formaciones nacionales latinoamericanas. ^{Nota 45} Esta colaboración es la misma que existe entre Asturias y la tradición cultural popular guatemalteca. ^{Nota 46} Por todo, debemos poner atención al hecho de que las citas que Burgos hace de Asturias para abrir algunos (muchos) capítulos del testimonio de Menchú están hechas como citas de apoyo y corroboración a la palabra de Rigoberta. Igual cosa ocurre con las citas de la Biblia y de textos precolombinos. Burgos establece similitudes entre esos discursos, de modo que, a menudo, pasajes de Hombres de Maíz enmarcan el relato de Menchú proponiendo paridad de contenidos, sin establecer gradaciones de legitimidad, autenticidad o verdad y veracidad. Con ello, Burgos se afirma como coautora letrada del texto al imponer una lectura "culta" del mismo al lector. ^{Nota 47} Tanto el texto de Burgos y colaboradores, como el relato de Menchú, y también la síntesis resultante son, pues, discursos asumidamente transculturados. ^{Nota 48} Yo insisto en agregar: mestizados; porque lo que Burgos y colaboradores hicieron con el insumo de la voz de Menchú así lo plantea, en vista de que a esa voz se le "impuso" inevitablemente, al menos en ciertos aspectos, una lógica occidental; ^{Nota 49} e interpreto que ese hecho no solamente expresa la alianza política india-ladina ya apuntada, sino expresa también —y de manera afortunada— la interculturalidad mestiza de Guatemala, en la cual ya no es posible (lo probaremos adelante) aislar un sujeto indígena y uno ladino perfectamente diferenciados (y mucho menos contrapuestos). Prueba de esto es la anuencia de Menchú a la "imposición" de la lógica occidental a su discurso:

Pregunta: "Y qué tal la organización, por ejemplo, y los epígrafes?
Rigoberta Menchú: Eso sí ya es un trabajo de un técnico porque eso no, efectivamente, eso es normal, no creo que pierda la esencia.
Pregunta: No tuvo objeción a eso.
Rigoberta Menchú: Efectivamente, no" (Brittin 218). ^{Nota 50}

Se ha escrito bastante respecto del efecto de verdad del testimonio, sobre su estrategia metonímica y sobre su estatuto ficcional (Beverley, La voz). De modo que vamos a considerar Me llamo Rigoberta Menchú y Hombres de Maíz, como dos discursos que construyen realidades ideológicas que oscilan entre la factualidad y la ficción, vistas éstas como partes constitutivas de lo real. Y que autoconstituyen a sus enunciantes como sujetos subalternos mestizos en posicionalidades populares diferentes ^{Nota 51} aunque, dada la situacionalidad "nacional" de ambos, complementarias para el proyecto de futura nación intercultural mestiza que insistiremos en imaginar a lo largo de esta reflexión. Si fuera cierto, como afirma Martin, que Hombres de Maíz es una metáfora de la vida individual de su autor, ^{Nota 52} también sería cierto que esta metáfora está construida mediante la representación mimética (artística) de la vida (imaginada) de un pueblo. Contraria y complementariamente a Me llamo Rigoberta Menchú, que es —se ha establecido (Beverley, La voz)— un símbolo (y una metáfora) de la vida de un pueblo, construida mediante la representación metonímica de la vida individual de su testimoniante.

Argumentaré que Asturias y Menchú abordan la problemática de la interetnicidad y la interculturalidad guatemaltecas desde dos posicionalidades diferenciadas: Asturias desde una posicionalidad masculina, ladina y letrada, y Menchú desde una posicionalidad femenina, indígena y no letrada. Ambas posicionalidades implican posturas políticas, ambas están comprometidas con la subalternidad mestiza y ambas expresan la transculturación y el mestizaje intercultural como el eje de la nación, la nacionalidad, la identidad y la cultura nacionales en proceso de conformación evolutiva.

¿En qué consiste el mestizaje de Hombres de maíz y en qué consiste el mestizaje del testimonio de Menchú? Asturias construye una representación (o imagen) ideológica del subalterno ladino guatemalteco, y Menchú construye un discurso de representatividad (poder) política del subalterno indígena guatemalteco. Ambos son narradores (uno, letrado; la otra, oral) de la transculturación y, en tal sentido, ambos discursos son construcciones ideológicas de la identidad; y ambos, para el efecto, se apropian de discursos ajenos: Asturias del verbo de los textos precolombinos y de las hablas populares de su tiempo, y Menchú del idioma castellano, del imaginario político de la izquierda y del universo moral del catolicismo. El primero se apropia del código oral marginal, y la segunda del código letrado central, hegemónico. Guatemala, como comunidad intercultural imaginada, es el punto de salida y de llegada de ambas jornadas. ^{Nota 53} Guatemala como ensamble cultural híbrido y mestizo. Ambos son discursos fundacionales de la identidad guatemalteca y salen uno al encuentro del otro, como quizás lo percibió Elizabeth Burgos al equipararlos en su libro, escrito con el insumo central de la palabra de Menchú. Ni Asturias ni Burgos niegan la posicionalidad cultural desde la que efectúan su apropiación solidaria, puesto que Asturias refunde la cultura popular en la forma retórica de la novela moderna y Burgos ordena el discurso de Menchú —que es explícitamente anticartesiano— no sólo según criterios cartesianos sino, dentro de éstos, según criterios de la antropología cultural. Como ya sabemos, este ha sido, en general, el procedimiento de la apropiación vanguardista y letrada de lo popular. ^{Nota 54}

Pero, más allá de la intermediación letrada, la voz de Menchú ficcionaliza consciente y deliberadamente la brutal realidad que testimonia, con el fin político de ganar adeptos para su causa que es a la vez izquierdista, cristiana y étnico-cultural; es decir, culturalmente híbrida y mestizada. ¿Cómo? Admitamos de nuevo que la ficción no es patrimonio exclusivo de la literatura sino que también lo es de la oralidad. Es más, la fuerza y el efecto de verdad de la oralidad viene también de su estatuto y su cúmulo de recursos ficcionales, independientemente de que relate hechos acaecidos en el plano factual. ^{Nota 55} Y esto no empaña la representatividad popular ni la veracidad del testimonio, aunque sí las relativiza en relación a otros puntos de vista igualmente populares pero ideológicamente distintos. ^{Nota 56} La ficción, que también implica la creación de vacíos o ausencia de signos, es igualmente evidente en el recurso de los "secretos" que usa Menchú para ofrecer al "otro" un abismo de incomprensión que, en ella, es defensivo:

Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tenga muchos libros, no saben distinguir nuestros secretos. (377).

Si bien en esta socorrida cita se puede conceder que ese ocultamiento tenga que ver con secretos de la esoteria religiosa indígena, puede también analizarse como una estrategia narrativa ficcional, o, como diría Sommer (Sin secretos), literaria, lo cual amplía las posibilidades del testimonio en cuanto al efecto que puede producir en la mentalidad hegemónica, ya que el vacío representado por los "secretos" cumple la función de distanciar al uno del "otro" y, por ello, de magnificar la diferencia entre ambos. ^{Nota 57} Esta magnificación de la "diferencia" mediante la "creación" de una "otredad" ficticia por medio de la introducción del vacío comunicacional, viene reforzada en el discurso de Menchú por medio de lo que podríamos llamar "la invención de la otredad," cuando dice cosas como:

... nuestros antepasados cultivaban el trigo. Vinieron los españoles y le revolvieron huevo. Ya es revuelto, ya no es lo que tenían nuestros antepasados. Esto es comida de los blancos y los blancos son iguales como el pan, porque son revueltos. La sangre de nuestros mejores abuelos se juntaron con la sangre de los blancos. Son revueltos, igual que su comida. (...) Nosotros no tenemos que revolver nuestras costumbres con todas las que son de los blancos. (137).

Ya Taracena (Entrevista) nos ha dicho cómo Menchú afirmaba que el café también era una planta propia de sus antepasados. Lo mismo hace aquí con el trigo. Conciente o inconcientemente, ella se apropia de elementos culturales exógenos y los funda como fundacionales (valga la redundancia) de su propia cultura, para afirmar una voluntad de "diferencia" que más bien se perfila como transculturación y mestizaje inevitables. E insiste:

Me acordaba de mi padre cuando nos decía, "hijos, no ambicionen las escuelas porque en las escuelas quitan nuestras costumbres..." (274)

Este reclamo purista quiere afirmar una identidad que a la vez quiere inventarse a pesar y en contra de su realidad mestiza, "revuelta". Y lo hace mediante una estrategia narrativa evidente: la de magnificar el pasado inventando (creando, imaginando) elementos que le otorgan a la identidad pretendidamente un estatuto de total y absoluta "diferencia".

La invención de la tradición, la invención de la historia, de la identidad, de la otredad, de la diferencia se "revuelve" con la idea vaga de una total "diferencia" (¿pureza?) cultural y étnica. ¿Defensividad? Sí, y ofensividad. Estamos frente a un discurso que busca, entre otras cosas, afirmarse mediante la negación y/o disminución de su "otro": el ladino; y del alterego de ese "otro": el español, que es también, y cómo no, el alterego del indio. Un alterego tiránico, que tortura el inconsciente étnico de ambos. El punto aquí sería entender que el mestizaje intercultural guatemalteco es tal, que ninguna de sus polaridades étnicas (indio-ladino) existe por sí misma, separada del otro. Y aunque la existencia del otro es necesaria para reivindicar la diferencia, en nuestro caso esa diferencia tiene que inventarse (magnificándola) porque el mestizaje ha revuelto todo tan intensamente que la diferencia absoluta sólo puede construirse de manera ficcional, metafórica, metonímica, poética. Cabría preguntar si Asturias quiso hacer algo distinto a lo que quiso hacer Menchú, o si se trata exactamente del mismo operativo ideológico, sólo que con objetivos diferentes, determinados por las posicionalidades de ambos como sujetos populares. La diferencia radica en que Asturias inventó las diferencias "dentro" del mestizaje intercultural ladino por él asumido, y Menchú quiere inventarlas "fuera" del mestizaje intercultural indígena por ella renegado (al menos en pasajes como los anteriores, ya que en otros asume el mestizaje como eje de su identidad, por ejemplo en el párrafo final de su discurso de aceptación del Premio Nobel, el cual se cita adelante). La ambivalencia discursiva es una constante en ella, tanto como en los intelectuales indígenas mayistas que proponen simultáneamente un respeto fundamentalista a la cultura "maya" y la creación de una nación "multicultural" de "unidad en la diversidad."

Siempre en el tenor ficcional, y para realzar el carácter excepcional de su experiencia, Menchú acude a la equiparación de la misma con una película, integrando de esta manera su otredad en la centralidad mediante el recurso retórico de otorgar carácter cinematográfico (ficcional, espectacular) a la vida de su familia y a la suya propia.

Así es, todo ha pasado como una película en nuestra vida. Un constante sufrimiento (199).

Y en otra parte agrega:

Sacamos conclusiones de que lo importante era organizar al pueblo para que el pueblo no tuviera que sufrir lo mismo que nosotros, la película negra que tuvimos con mi hermanito. (289)

La alusión a la ficcionalidad cinematográfica se repite en otras partes del texto cumpliendo la misma función, e hibridizando su discurso con apelaciones a la cultura de la industria cultural.

Asturias, como buen vanguardista, también recurre constantemente a la visualidad cinematográfica para otorgar continuidad a su relato, asumiendo una posicionalidad impersonal que "ve" la escena como el ojo de una cámara. Su apelación al cine quiere otorgarle a lo popular un lugar en la atención de las masas, acostumbradas al espectáculo. Por ejemplo:

Las sombras que así hablaban desaparecieron en la tiniebla del cañal una tras otra. Era verano. El río corría despacio (Obras 591).

La versión de las identidades populares que ambos textos ofrecen no sólo es una versión ficcional, como corresponde a una construcción ideológica, sino que también lo es apelando al gusto masivo por la ficción espectacular, magnificada por el tamaño de la pantalla. Esta intencionalidad magnificadora de lo real por medio de la remitencia a lo ficcional grandioso es, en ambos textos, el medio adecuado de viabilizar su intención estética y política y su función concientizadora.

Se ha establecido que cuando cualquier persona narra su experiencia vital, especialmente si ésta ha sido traumatizante, adopta de manera natural una actitud y un tono histriónicos para enfatizar la intensidad, veracidad y extraordinariedad de la experiencia. Este es, sin duda, un recurso ficcional que sirve a un deseado efecto de realidad por parte del narrador. También se ha establecido que el narrador testimonial a menudo adopta un tono metonímico que liga su experiencia individual con la de todo un pueblo, asumiendo así la representatividad de la colectividad subalterna (sin querer sustituirla), independientemente de que ésta se le haya conferido o no políticamente por las organizaciones de esa colectividad, de la cual el testimoniante forma parte. Este es otro recurso ficcional. ^{Nota 58} Por eso Menchú dice de entrada (en otra socorrida cita):

...lo importante es, yo creo, que quiero hacer un enfoque que no soy la única, pues ha vivido mucha gente y es la vida de todos. La vida de todos los guatemaltecos pobres y trataré de dar un poco de mi historia. Mi situación personal engloba toda la realidad de un pueblo (30).

Asturias otorga también a su personaje indígena la metonimia que Menchú se otorga a sí misma, con la similar finalidad de atribuir representatividad a su discurso:

Palabra por palabra, esto decían los ancianos del pueblo. Se oye que andan cuando anda el Gaspar. Se oye que hablan cuando habla el Gaspar. El Gaspar anda por todos los que anduvieron, todos los que andan y todos los que andarán. El Gaspar habla por todos los que hablaron, todos los que hablan y todos los que hablarán. Esto decían los ancianos del pueblo a los maiceros. (542)

El artificio metonímico funciona, en ambos casos, como un artificio narrativo que quiere otorgarle al discurso no sólo estatuto de representación (imagen) popular, sino también de representatividad (política, ideológica) popular. El "yo" de Menchú cumple la misma función que el Gaspar de Asturias, y ambos salen al encuentro el uno del otro, unidos en el mismo objetivo ideológico: el de la representación y la representatividad del subalterno.

A estas alturas, es ya hora de preguntarse, cuál de los dos discursos lo hace de manera más "adecuada," o cuál de los dos discursos es "mejor," o más autorizado. Esta pregunta resulta, a mi modo de entender, innecesaria si se admite el carácter ficcional de la estrategia narrativa y también la intencionalidad de ubicar al pueblo en el centro de la discursividad hegemónica. ¿A qué la pregunta si, además, el testimonio no compite con la novela precisamente por que ambos discursos se realizan desde posicionalidades distintas? Lo interesante es que a pesar de eso, la intencionalidad de ambos confluye en el mismo sitio: el pueblo como sujeto de discurso.

También se ha establecido que el intelectual letrado que entrevista al testimoniante y que luego edita el texto testimonial, "hace decir" al testimoniante cosas que interesan al proyecto político suyo (que puede ser el de ambos) e impone una lectura o recepción particular del texto al lector. ^{Nota 59} La voz del subalterno es, pues, en el testimonio, un elemento más (si bien central) entre varios, en vista de que, como ya vimos, se trata —en este caso— de una creación colectiva que expresa alianzas ideológicas de clase y de etnia, y discursos mestizados, transculturados, negociados e hibridizados, cuestión que funda al testimonio como un discurso genuino de la heterogeneidad cultural latinoamericana y de las culturas híbridas que caracterizan su posmodernidad (Brunner, Notes; García Canclini, Culturas; Consumidores).

Sin duda, en el discurso testimonial el espacio ganado por la subalternidad es muy grande, lo cual habla muy bien de la democratización del espacio letrado en el subcontinente, a pesar y "gracias" a la existencia de gobiernos militares y élites políticas autoritarias contra los que la testimonialidad (oral y literaria) se yergue como forma de resistencia y fundacionalidad ideológicas y culturales mestizas, populares.

El mestizaje formal de la expresión asturianista está conformado, valga la repetición, por la síntesis que Miguel Angel crea con hablas populares indias y ladinas, el lenguaje de las crónicas españolas, la tradición literaria española (en especial la del Siglo de Oro), la prosa modernista y la imaginería surrealista. ^{Nota 60} No en balde ha dicho Cardoza que "No es Asturias el primero en intentar una lengua combinando distintos niveles montaraces y citadinos, castellano antiguo aindiado y acopio en cada frase de vocablos vernáculos que dejan su sabor de especia, así que en otros narradores: pienso en los ecuatorianos, los peruanos, los bolivianos y demás". ^{Nota 61} No es el primero en utilizar el recurso pero sí es el único en haber logrado un efecto de realidad tan contundente. Ni Carpentier ni Mario de Andrade desarrollaron con la maestría de Asturias el artificio de narrar "desde dentro" de los personajes, desde sus visiones de mundo expresadas en sus hablas. Asturias narra con la misma voz de sus personajes, y el efecto de realidad es asombroso. Sólo Rulfo lo sigue de cerca en esto. Por eso en algún momento a Asturias se le adjudicó la representatividad de los indígenas. Y aunque ha sido demostrado —por Martin y otros— que los inventarios de cultura popular que se despliegan en Hombres de maíz de hecho remiten a la realidad factual según se puede constatar en algunas crónicas españolas y por medio de la antropología cultural, Asturias no podía tener la representatividad de los indígenas aunque algunos de ellos lo hayan declarado "hijo unigénito de Tecún Umán" y "Gran Lengua", ^{Nota 62} sencillamente porque no era indígena (y mucho menos maya, y, menos aún, "maya"); era, sí, un ladino que estudió la cultura maya y la indígena, y que se apropió de ellas para inventar su discurso literario mestizo, inventando así una Guatemala hecha mestiza en la poesía barroca de su prosa.

Sobre el efecto de realidad "maya" que Asturias logra en su discurso literario, dice Lienhardt (Antes 571) que no se trata del "efecto de un supuesto origen ‘maya’ de Miguel Angel Asturias, para no decir de la supuesta realidad ‘mágica’ de Guatemala o de todo el subcontinente latinoamericano, sino de la puesta en práctica de una determinada estrategia literaria." ¿Cuál es, en qué consiste esta estrategia?. René Prieto (9-10) explica el mecanismo de síntesis que Asturias realiza entre surrealismo y claves de los textos precolombinos para sustentar la estructura tanto de Hombres de maíz como de las Leyendas. Una lectura de desmontaje textual arroja el proceso, la estrategia literaria que anima el efecto de realidad "maya" que hace de la obra asturianista un simulacro ladino de the real thing (whatever that might be). El simulacro indígena de the real thing en el discurso de Menchú obedece a otro tipo de estrategia narrativa propia del testimonio. Lo que me importa destacar respecto de esto es el argumento de que este simulacro (o, mejor, ambos) tiende(n) a la creación de un nuevo sujeto ideológico, de una nueva identidad guatemalteca con conciencia de su hibridez y mestizaje interculturales. A propósito, dice Lienhardt (Antes 572) que: "Ahora, a través y más allá de la ‘indigenización’ estética de su discurso narrativo, Asturias apunta sin duda a crear un nuevo sujeto literario ‘guatemalteco’, portador de una visión global del país --y del mundo: base indispensable para que la literatura (guatemalteca) sea algo más que la expresión exclusiva de los sectores ladinos hegemónicos y minoritarios."

Al proponer un nuevo sujeto literario de visión global, es decir, con visión "integrada," híbrida y mestiza culturalmente, intercultural y, con ello, proponer democratizar la cultura-literatura al interculturalizar su sujeto, se adelanta 40 años (si no 70, pues las Leyendas son de 1928) a los acontecimientos políticos y las reivindicaciones mayistas. En tal sentido, puede decirse que sus estrategias textuales sirven (pueden servir) al propósito de prefigurar una nueva identidad consciente y orgullosa de su mestizaje intercultural y, en tal sentido apuntan (pueden apuntar) hacia la creación de una identidad nacional democrática que supere los ghettos y los apartheids "democráticos" que propugna el multiculturalismo norteamericanizante por medio de la cooperación internacional y las ONGs "mayas."

La diferencia entre el discurso de Asturias y el discurso indigenista radica, entre otras cosas, en que "La estética del ‘realismo indigenista,’ basada en un trabajo etnográfico previo, permite documentar satisfactoriamente los aspectos exteriores de la vida indígena. Para apropiarse de sus aspectos más ocultos, el novelista necesita, sin embargo, echar mano de otro tipo de estética literaria... (...) La expresión del discurso indígena no puede ser directa (etnográfica), sino que exige, por parte del narrador, una recreación ‘imaginativa.’ La percepción —o, más bien, la ilusión— del universo discursivo del ‘otro’ se logra gracias a un artificio estético" (Lienhardt, Antes 577).

Es decir que la estrategia narrativa que conduce al simulacro de otredad y al efecto de realidad es, sin duda, un operativo de estricto orden estético. Y esto puede extenderse al testimonio, que también es un espacio de apropiación de discursos del "otro" para dirigirse a él, a su cultura: el "otro" central y hegemónico, occidental e "iluminado" y cartesiano. Las estrategias discursivas —ya se sabe— son (pueden ser) el lugar de articulación de nuevos sujetos literarios y sociales, autoconscientes y con identidades nuevas. Los textos de Asturias y Menchú articulan al sujeto y la identidad nacionales de la Guatemala intercultural y democrática que los nuevos movimientos sociales y las fuerzas políticas progresistas buscan actualmente en medio de un mar de discursos confusos. Y los discursos de Asturias y Menchú tienen como uno de sus ejes de estrategia narrativa, la hibridación. Al respecto, dice Lienhardt que: "La prosodia y los conceptos-imágenes inspirados en una lectura ‘surrealista’ del Popol Vuh y otros textos mesoamericanos contribuyen a crear esa ‘magia’ de apariencia maya que mencionan muchos estudiosos. (...) Las fuentes de esta ‘magia maya’, sin embargo, no son siempre mayenses. La curación de la ceguera de Goyo Yic, por ejemplo, tan importante en el desarrollo de la acción novelesca, actualiza una práctica azteca descrita, en el siglo XVI, por Sahagún (Cf. Martin, Notas). Pero más vertiginosa, en cuanto al manejo [hibridizante] de las fuentes etnográficas, es la ficcionalización, por parte de Asturias, del ‘nahualismo’ mesoamericano" (Lienhardt, Antes 582).

En efecto, Asturias revela la identidad de los nahuales asumiendo una actitud "occidental" que devela los secretos. Menchú, por el contrario, oscurece el nahual rodeándolo de secretividad y misterio: lo cual no es sino otra estrategia narrativa para lograr un efecto de realidad en un lector "otro" (Sommer, Sin secretos). Se puede argumentar que Menchú narra desde su experiencia cultural vivida y Asturias desde su experiencia cultural adquirida librescamente. De acuerdo. Y la posicionalidad determina diferencias en los discursos. Pero si vamos a la teleología de los mismos, vemos que lo que ambos buscan es convencer a un lector determinado de la existencia y validez de una realidad "otra," desconocida y subvalorada, para colocarla en la centralidad de ese lector. Asturias lo hace por la necesidad de articularse como un sujeto con identidad mestiza, y con intenciones de experimentación estética (guatemalteco-artista vanguardista). Menchú para articularse como un sujeto con identidad híbrida, en tanto que pretende ingresar lo indígena en la centralidad moderna, con todo y su rechazo táctico (estrategia narrativa) a la modernidad, todo ello con intencionalidad política (guatemalteca-dirigente indígena).

Pero veamos algunos ejemplos del mestizaje de Asturias, y del de Menchú, tal y como éste aparece expresado en el libro de Burgos. Escribe Asturias:

El compositor con la cara de cáscara de palo viejo, el pelo en la frente pitudo como de punta de mango chupado y las pupilas apenas visibles entre las rendijas de los párpados, se quedó viendo al Coronel Godoy, silencio de enredadera por el que todos sintieron deslizarse las indiadas que al mando del Gaspar Ilóm no le habían perdido el gusto a lo que no tenían y le llevaban ganas al ganado, al aguardiente, a los chuchos y al pachulí de la botica para esconder el sudor (545)

El eje burlón del discurso es ladino, el eje superiorista ("las indiadas") de la ideología es ladino, la imaginería es ladina, el humor es ladino, el tratamiento del indio es ladino. La posicionalidad de Asturias siempre queda claramente asentada y nunca negada. Desde allí, él inventa su lengua mestiza para dar cuenta de lo que él interpreta como la realidad mestiza de su país, no sólo incorporando sino poniendo en el centro lo popular para desde allí (un "desde allí" imaginario) narrar el mestizaje con expresión mestiza.

Por su parte, Menchú evidencia su habla mestizada cuando utiliza términos aprendidos indudablemente en la militancia de la izquierda ladina:

Yo pertenezco a una de las etnias que es la etnia Quiché, tengo mis costumbres, costumbres indígenas quichés, pero sin embargo he vivido muy cerca de casi la mayor parte de las otras etnias debido a mi trabajo organizativo con mi pueblo.(31)

La expresión destacada por mí formaba parte de un universo lingüístico del que no participaban los indígenas que no tenían contacto con la izquierda (vía Acción Católica). El testimonio de Menchú está constelado de expresiones como ésta y de otras que mestizan aún más su discurso si lo comparamos con el de otros testimoniantes que no tuvieron el contacto que Menchú tuvo con la ciudad letrada (vía la izquierda que la ayudó a mejorar su manejo del castellano) y la mentalidad occidental. Gran cantidad de giros ladinos más o menos "cultos" pudieron también ser aprendidos por ella cuando trabajó de sirvienta en la capital. Esta experiencia, por otra parte, junto a su estadía en la costa sur del país, la vincularon con las relaciones capitalistas de producción y con el circuito de circulación de la mercancía, mestizando aún más su experiencia primigenia de orden campesino (la cual es, en mucho, culturalmente española colonial).

Asturias emplea la oralidad y la conversacionalidad mestizas, sobre todo del Oriente de Guatemala, para otorgar efecto de realidad a su discurso, y, con esa oralidad, narra anécdotas, hace inventarios de cultura popular (como los episodios de la feria y la iglesia en el periplo de Goyo Yic, por ejemplo), hace escribir a un párroco con tono de cronista español de la colonia y hace hablar a los indios. Burgos y sus colaboradores no trabajaron con criterio estético (porque no era es su intención) el habla de Menchú sino, a lo sumo, respetaron cadencias, ritmos y giros "háblicos" de ella. Omar Cabezas tuvo más suerte en este aspecto, porque sus amigos escritores nicaragüenses sí realizaron este trabajo y le otorgaron a su testimonio un estatuto literario que Cabezas no buscó cuando lo grababa. ^{Nota 63} En todo caso la oralidad de Menchú logra un efecto de realidad a pesar de la mediación letrada, debido al contraste entre el tono naive y el contenido horrendo de la narración, el cual se impone al recorte efectuado por los editores del texto. Esta es una característica de todos los testimonios indígenas de la contrainsurgencia que permanecen en el anonimato.

En lo referido a la cultura maya convertida en cultura popular por la colonización, ambos la abordan desde sus mencionadas posicionalidades personales. Para volver sobre el tema del nahual, dice Menchú:

Para nosotros el nahual es un representante de la tierra, un representante de los animales y un representante del agua y del sol. Y todo eso hace que nosotros nos formemos una imagen de ese representante. Es como una persona paralela al hombre. Es algo importante. Se le enseña al niño que si se mata un animal el dueño de ese animal se va a enojar con la persona, porque le está matando al nahual. Todo nahual tiene un correspondiente hombre y al hacerle daño, se le hace daño al animal (57). (...) Pero cuando se le regalan sus animales, a los diez o doce años, tiene que recibir uno de los animales que representa su nahual. Pero si no se le puede dar un león, se le suple por otro animal parecido (59).

La palabra subrayada por mí seguramente fue introducida por Burgos y colaboradores, pues no es probable que cuando Menchú habló ese término estuviera en su léxico de aprendiz del castellano. Y si lo estaba, ello evidencia su contacto con una ladinidad medianamente culta que no podía ser sino la de la izquierda. Menchú habla del nahual desde su posicionalidad de indígena, otorgando validez total a la magia y a su enseñanza. Asturias lo hace desde su ladinidad letrada, cartesiana y mágica al mismo tiempo. Veamos:

Apartó la almáciga de notas para tomar su breviario. El nahualismo. Todo el mundo habla del nahualismo y nadie sabe lo que es. Tiene su nahual, dicen de cualquier persona, significando que tiene un animal que le protege. Esto se entiende, porque así como los cristianos tenemos el santo ángel de la guarda, el indio cree tener su nahual. Lo que no se explica, sin la ayuda del demonio, es que el indio pueda convertirse en el animal que le protege, que le sirve de nahual. Sin ir muy lejos, este Nichón dicen que se vuelve coyote, al salir del pueblo, por ahí por los montes, llevando la correspondencia, y por eso, cuando él va con el correo, parece que las cartas volaran, tal llegan de presto a su destino. Movió la cabeza de ceniza de un lado a otro. Coyote, coyote... Si yo lo agarrara, le quemaba el fundillo, como a tío coyote...(742-3)

Menchú habla desde su indianidad y se refiere al nahual como algo propio y real, como "estedad." Asturias se mimetiza en un personaje desde cuya mentalidad aborda el asunto del nahualismo para después, siempre desde la mentalidad del personaje, burlarse de eso aludiendo al cuento del Tío Coyote. En otras palabras, Asturias trata el tema del nahual como "otredad." Ambos, sin embargo, "adulteran" la "estedad" y la "otredad" respectivamente: una, mediante el recurso de vincular el nahual con cierta ética (ecológica) de respeto a la naturaleza, que forma parte de su agenda política posmoderna; el otro, mediante el recurso de otorgarle al nahual propiedades demoníacas, afirmando así un catolicismo que ni cree ni deja de creer, típicamente mestizo. Curioso es que los epígrafes de Burgos al capítulo III del testimonio de Menchú, titulado "El nahual," recojan pasajes en los que Asturias se mimetiza en la mentalidad indígena, aunque sin abandonar la perspectiva ladina, para rodear de misterio al nahual. Los epígrafes rezan como sigue. El primero:

Aquella noche que pasó aullando, como coyote, mientras dormía como gente.

El segundo:

Ser animal, sin dejar de ser persona.

Y finalmente:

Animal y persona coexisten en ellos por voluntad de sus progenitores desde el nacimiento... (Asturias, Obras 57)

Los dos discursos (Asturias-Menchú) son equiparados por Burgos quien, con mentalidad letrada, hace ingresar el discurso de Menchú en la cultura literaria latinoamericana utilizando a Asturias. Es de puntualizar a estas alturas que aunque ambos discursos se equiparen y aunque Asturias y Menchú avancen hacia lo mismo (la cultura popular, el pueblo guatemalteco) desde posicionalidades distintas, y aunque planteen mestizajes los dos, su discurso no puede ser plenamente equiparado porque uno (el de Asturias) es estructuralmente estético (de representación pretendida), y el otro (el de Menchú) es estructuralmente político (de representatividad pretendida). Esta separatidad se mantiene aunque los dos participen de la especificidad cultural del otro, y, en tal sentido, complementarios pueden ser y, por ello, diferentes. El mestizaje, pues, no implica —aquí tampoco— la disolución de las diferencias. Al contrario, las mismas mantienen su función de caracterizar las especificidades culturales, sólo que éstas se plantean como complementarias (y no como excluyentes) para cimentar el proyecto de nación interétnica e intercultural.

Muchos temas que identifican y diferencian ambos textos, haciéndolos complementarios como procesos que caminan en direcciones encontradas y/o similares, pueden —y deben— estudiarse. Entre ellos, los temas de la mujer y de la modernidad, tan difundidos hoy día. Eso no escapa a nuestra intención de ilustrar el mestizaje intercultural de ambos discursos, expresado en su carácter popular, y por ello vale la pena aludir a su tratamiento por parte de los dos emisores.

Hay muchos pasajes en Hombres de Maíz que remiten a una nostalgia andrógina y que, a pesar del conflicto machista que evidencia tener Asturias al crear personajes torturados por la fuga de sus mujeres, lo dejan bien parado en cuanto a los reclamos feministas de hoy día, especialmente cuando, como ha señalado Martin, ^{Nota 64} pensamos en la imagen poderosa de Goyo Yic dándole de mamar a María Tecún con un seno simulado con una vejiga de cerdo:

...pues el penco te crió con una vejiga de coche que se colgaba al pecho, porque no querías coger la botella ni el pocillo, como teta de mujer llena de leche de cabra terciada con agua de cal y de la que mamabas por un hoyito hecho con la punta de una espina, hasta quedarte dormida (659).

Por su parte, Menchú, parafraseando a su madre, dice que:

Hay que tener en cuenta que mi madre no sabía leer ni escribir y tampoco sabía de teorías. Lo que decía ella es que ni el hombre es culpable ni la mujer es culpable del machismo, sino que el machismo es parte de toda la sociedad. Pero para combatir al machismo, no había que atacar al hombre ni tampoco había que atacar a la mujer. Porque mi madre decía, o es el hombre el que es machista o es la mujer la machista, decía mi mamá. Porque muchas veces se cae en dos extremos donde la mujer dice, soy libre, y se radicaliza en ese sentido. Entonces en lugar de solucionar la problemática, es engrandecerla más (336).

Estas afirmaciones, así como el hecho de que Menchú se haya casado y decidido ser madre, ha decepcionado a muchas feministas radicales que vieron en su renuncia (de Menchú) al matrimonio y la maternidad una bandera para su causa. Menchú, sin embargo, no era feminista y, al parecer, no lo es ahora. ^{Nota 65} Esto, a contrapelo de las "acusaciones" que la derecha académica (D’Souza) le hace a Menchú en cuanto a ser "feminista" e "izquierdista."

La supuesta ignorancia de teorías —reforzado por el tono y el efecto naive de la oralidad— es un rasgo ideológico (a veces convertido en estrategia narrativa) repetido por Menchú en su texto, y tiene que ver a menudo con su rechazo a la modernidad como ladinidad, para exaltar su cultura como mejor y menos contaminada de los males modernos encarnados en el ladino: vanidad, deslealtad, maldad, etc. La posición de Menchú acerca de la modernidad es, como en Asturias, ambivalente. Asturias, por un lado, articula su novela sobre el eje de la lucha entre quienes siembran maíz para comer y quienes lo siembran para vender. Conflicto premoderno: valor de uso contra valor de cambio. Hay aquí una resistencia a la modernidad aunque el maíz no ha sido nunca un producto que enriquezca a nadie en Guatemala y por eso este conflicto tiene sólo un valor poético en Asturias. Por otro, Hombres de Maíz es quizá la novela más moderna de América Latina en cuanto a su técnica y en cuanto a su ideología (típicamente moderna) de la anti-modernidad. Por su parte, Menchú es explícita en cuanto a su rechazo a la modernidad cuando dice:

Ya sea por las religiones, ya sea por las reparticiones de tierra, ya sea por las escuelas, ya sea por medio de libros, ya sea por medio de rodeos, de cosas modernas, nos han querido meter otras cosas y quitar lo nuestro. (275).

¿Quiénes? Quienes más sino los ladinos pueden ser los que amenazan la cultura premoderna con el sable de la modernidad (el maíz para comer amenazado por el maíz para vender, de Asturias). Esas "cosas modernas" que atentan contra lo "suyo" es precisamente lo que Asturias le ofrece a Menchú cuando se apropia de eso "suyo" y escribe Hombres de Maíz. Ambos, pues, oscilan entre la premodernidad y la modernidad, como corresponde a los latinoamericanos, parados en una multitemporalidad que muchos califican de fantástica, maravillosa y mágica, cuando se trata simplemente de ese espacio desgarrado que ha sido llamado subdesarrollo. Aunque a veces Menchú parece remitirse, más que a la modernidad, a cierta posmodernidad homogeneizante cuando explícitamente propone como meta de la lucha que:

Tenemos que borrar las barreras que existen. De etnias, de indios y ladinos, de lenguas, de mujer y hombre, de intelectual y no intelectual (346).

Se entiende, sin embargo, que ella no propone en ningún momento un borramiento de las diferencias, de las especificidades culturales, como tampoco lo propone Asturias. El mestizaje propuesto por ambos se basa en el mantenimiento de las diferencias, de la diversidad. Ambos tienden, sin embargo, a la unidad de esa diversidad.

Ronald Christ ve a nuestro escritor como un traductor por excelencia: un traductor de libros precolombinos y un traductor de mitos, mentalidades y realidades primitivas a los códigos occidentales de la novela moderna. ^{Nota 66} Esto abre la cuestión posmoderna de si Asturias tiene derecho de considerar como "su pueblo" a los indígenas de Guatemala, con lo cual se plantea también el derecho (o la negación del derecho) de la ladinidad de apropiarse de la parte indígena y maya de su identidad y de su biología, aunque sea por la vía de la "traducción." Y no sólo de apropiársela, sino de resemantizarla. Este dilema nos sitúa de nuevo en el ámbito de la hibridación y el mestizaje interculturales, y del binarismo indio-ladino (o "maya"-mestizo) como premisa que quiere desdecir las identidades transculturadas, mestizas e híbridas. Aunque este problema lo trataremos en el capítulo siguiente, vale la pena adelantar algo que por sabido suele callarse: que sin las mutuas apropiaciones de las "otredades" por parte de las "estedades" y viceversa, la parálisis cultural sería lo único posible de pensar. A propósito, Christ (traducción mía) dice que:

... Hombres de Maíz es una novela de traducción sobre la traducción, elaborada por medio de una traducción narrativa. Es decir, hay un sólo motivo en la novela y es el que se anuncia en el epígrafe:
Aquí la mujer
yo el dormido
y ese motivo establece la mítica relación onírica que es rota por el despertar social de Gaspar, de tal manera que lo factual de la novela es lo opuesto de lo contenido en el epígrafe, a saber: Ida la mujer/ yo el insomne buscador. (437-38)

Para seguir con el criterio de la traducción, esta sección de la novela podría titularse: "Me llamo Gaspar Ilóm y así me nació la conciencia," porque la conciencia le nace gracias a la huida de la mujer y del arribo de la modernidad (con los maiceros). Una biografía de Asturias podría asimismo titularse "Se llama Miguel Angel Asturias y así me nació la conciencia," porque la conciencia le nace con la crisis matrimonial ^{Nota 67} y con el arribo previo de la premodernidad a su acervo cultural (con sus estudios parisinos sobre las culturas primitivas). Este hecho, el de la toma de conciencia, puede dimensionar a Hombres de maíz también como un testimonio. Un pasaje como el que sigue puede, de hecho, tomarse como una metáfora de una experiencia conflictiva del escritor, la cual queda plasmada mediante recursos ficcionales:

¡Viejadas de pico de comadre, porque lo mero cierto de todo eso que te estoy contando y que todo el mundo repite, es que el hombre que enviuda de "tecuna", no se aviene a la pérdida, se remite a buscarla y en buscarla, para darse ánimos chupa, chupa para no perder la esperanza, chupa para olvidarse de que la está buscando, mientras la busca, chupa de rabia y como no come, se engasa, y engasado la ve en su delirio, oye que lo llama y por quererla alcanzar, no se fija onde pone los pies y se embarranca; toda mujer atrae como el abismo... (Hombres, 151-2).

Este pasaje metaforiza la experiencia de Asturias con su primera esposa, y su vida durante el período que va de 1933 a 1949. Martin, quien igualmente ha llamado la atención sobre Hombres de maíz no sólo como la metáfora de la vida del autor sino de la historia de Guatemala, la América Latina y la humanidad, ^{Nota 68} ha sugerido que la búsqueda de las mujeres por parte de los personajes masculinos es un factor estructurador de la novela. ^{Nota 69} Eso haría del texto completo una metáfora y una metonimia testimoniales. Hombres de maíz, pues, es también testimonial en un sentido amplio, como el testimonio de Menchú es, también en un sentido amplio, ficción. Es decir que ambos textos puede ser "traducidos" a los géneros que pretenden "negar." Y con esta argumentación quisiera terminar de interpelar el planteamiento de Beverley (Against) sobre que el testimonio de Menchú es "diferente en términos de poder" a la versión (vanguardista) asturianista del subalterno, así como el planteamiento de que el testimonio es una especie de "superación" de la literatura en términos de "adecuada" representación y representatividad subalterna.

Que el testimonio es diferente, eso es obvio y habría que destacarlo, pero, con ello, habría que destacar también que esa "diferencia" no se opone binariamente ni a la literatura, ni a la novela, ni a las versiones vanguardistas de lo popular, sino las complementa en el tenor en el que "lo culto" complementa a "lo popular" y a "lo masivo" en esta época posmoderna (para utilizar la forma primigenia en que García Canclini acuñó el término hibridación o hibridez) de búsqueda de la democratización y de la convivencia igualitaria de las diferencias. Mi interpelación del argumento de Beverley va por el camino de afirmar, con él, que la literatura ha perdido centralidad y que se necesita de formas discursivas mas efectivas (como el testimonio y, yo agregaría, la testinovela). En este sentido, resulta un poco irónica la aceptación de Menchú de la necesidad de la autoría-autoridad en lo referido a la hechura de un libro (el suyo):

...lo que sí efectivamente es un vacío en el libro es el derecho de autor, ¿verdad? Porque la autoría del libro, efectivamente, debió ser más precisa, compartida, ¿verdad? (...) Por un lado es también producto del desconocimiento de hacer un libro. Se necesitaba un autor y ella es autora (Brittin 218).

...Reconozco que en esos años yo era muy tímida, aunque sigo siendo tímida, pero no tanto como antes, yo era inocente e ingenua. Simplemente no conocía las reglas comerciales cuando escribí esa memoria. Sólo daba gracias al creador por estar viva y no tenía ninguna idea de mis derechos de (Menchú 253).

Elizabeth Burgos, por su parte, dice al respecto:

En esa oportunidad [1993] ella [Menchú] me pidió que le firmara un documento en el que renunciaba a mis derechos de autor, pero yo no acepté. Yo toleré el anonimato, acepté que mi nombre no apareciera en la campaña del Nobel, pero sólo eso. Yo soy la autora, yo tengo los derechos, y punto (Canteo, Elizabeth).

Y más irónico aún resulta el hecho de que Menchú se haya constituido en autora ella misma, no con créditos compartidos como ocurre en su segundo testimonio, ^{Nota 70} sino en el más tradicional y "literario" de los sentidos: como poetisa o, mejor, como "poeta," que es como a las poetisas nicaragüenses —con quienes Menchú tiene indudable filiación lírica— les gusta ser identificadas. Me refiero, entre otros, a su poema "Patria abnegada" (Brittin 221-22), el cual puede analizarse fácilmente remitiéndolo a las poéticas amoroso-revolucionarias de la poesía femenina nicaragüense del decenio sandinista, especialmente a la obra de Gioconda Belli, aunque algunos versos denotan la influencia de las canciones de Carlos Mejía Godoy en su disco "Misa Campesina," así como las técnicas enumerativas, el lenguaje directo y la mención de objetos y nombres propios recetados por Ernesto Cardenal en su propuesta del exteriorismo poético como estética de los talleres populares de poesía en Nicaragua. ^{Nota 71}:

El ejercicio de la literatura como expresión de la subjetividad individual pareciera ser algo casi cotidiano en Menchú, ^{Nota 72} aunque sin pretensiones confesas de profesionalismo, ^{Nota 73} cuestión que complejiza los deslindes que a veces se quieren hacer entre la literatura como patrimonio de élites burguesas y una subalternidad supuestamente extra o supra literaria, por "esencialmente" antiburguesa y contrahegemónica.

Beverley no condena la literatura —como algunos han creído— ni pretende sustituirla con el testimonio. Sólo afirma que ambas son diferentes en términos de poder y que la literatura ya no es el espacio privilegiado de fundacionalidades políticas. Yo lo que he querido hacer en este capítulo es mostrar esas diferencias y destacar su carácter complementario, según la agenda política de la democratización general que vive Guatemala en el entresiglo. En cierta manera, he querido hacer también una "traducción."

Por su parte, el testimonio de Menchú "se" traduce a sí mismo como discurso desde el origen, al articularse en español por su testimoniante, al conformarse como libro por sus "traductores" letrados y al ser resemantizado por la crítica euronorteamericana posmoderna en las claves del feminismo, los estudios subalternos y culturales, la antropología cultural y los estudios latinoamericanos y de crítica literaria posestructuralista. Sirva todo esto para ilustrar el hecho de que la "otredad" y su traducción, son el mismo fenómeno, el mismo discurso. Y que, por lo tanto, la "otredad" y su apropiación por la "estedad" son dos fenómenos que se otorgan sentido mutuamente, y sólo en su encuentro reside su efectividad política e histórica (lo prueba la hechura del testimonio de Menchú y lo que ese proceso expresa en materia de alianzas clasistas y étnicas). De otro modo, ni el discurso de Asturias ni mucho menos el de Menchú tendrían efectos duraderos en la transformación de la sociedad y de las relaciones humanas hacia sociedades interculturalmente democráticas. La consideración de la "otredad" como binariamente contradictoria e irreconciliable respecto de toda suerte de "estedades" resulta, pues, una postura política estéril, si bien generosamente financiada por los centros de cooperación internacional por razones que convienen a los respectivos gobiernos donantes, lo cual pienso que también puede reconciliarse con el planteo de una interculturalidad democrática, por el camino de la negociación y no por el del fomento sistemático, obsesivo, principista de la reivindicación de la "diferencia." Esto, sin embargo, es tema del siguiente capítulo.

La transculturación es, entonces, también traducción. Traducción de un código a otro: apropiación, pérdida, ganancia, interpenetración. El Popol Vuh que conocemos es "traducción". También lo son el testimonio de Menchú y la obra de Asturias. La estrategia de la "traducción" de una cultura a otra se realiza mediante operativos subvertores del idioma. En el caso del Popol Vuh, se adecuó una grafía con caracteres latinos. En el caso de Menchú, se utilizó la mediación letrada que hizo encajar su discurso en el marco de la tradición cultural mestiza de América Latina por medio de epígrafes, división en capítulos y, en fin, por medio del reacomodo estructural del discurso original para convertirlo en un libro coherente para la mentalidad occidental. Es decir, en un libro "con una estructura" aceptable para la mentalidad letrada. En Hombres de maíz, el operativo de "traducción" se realizó mediante una técnica asociativa, ya descrita, que constituye la infraestructura de la novela, y cosa similar puede decirse de las Leyendas de Guatemala. ^{Nota 74}

Curiosamente, muchos críticos han objetado la "falta de estructura" de Leyendas de Guatemala y Hombres de maíz, sin detenerse a reflexionar sobre que esta aparente "falta de estructura" no es sino un artificio discursivo para lograr de mejor manera la "traducción" ficcional que de la "otredad" a la "estedad" realizó la vanguardia, la cual consistió, en el caso del vanguardista Asturias, en un desplazamiento semántico que fue posible gracias no sólo al surrealismo sino también al conocimiento de la mitología precolombina, en la cual Asturias vio una forma de surrealismo. ^{Nota 75}

La traducción es, como se sabe, también traición. Desgraciadamente, la zona oscura que la traducción no consigna es el precio que se paga por la construcción de los mestizajes interculturales. En tal sentido, tanto el discurso de Asturias como el de Menchú son "incompletos", echar luz sobre algunas de las zonas del mestizaje intercultural que dejan a oscuras es una de las pretensiones de este libro. Por ello, como guatemalteco letrado con una militancia de 25 años en la izquierda y totalmente identificado con las reivindicaciones indígenas (aunque no con su intelectualidad fundamentalista ni con la posición de la URNG), me permito recepcionar ambos discursos como complementarios en su versión de las identidades transculturadas, mestizas, híbridas, negociables, variables y móviles de los guatemaltecos, tanto indios como ladinos, y como elementos útiles para la conformación de una alianza popular interétnica que coadyuve a la democratización de la transculturación y el mestizaje, que constituyen el núcleo central del proceso social guatemalteco desde la colonia hasta nuestros días. Se trataría de democratizar las condiciones en las que se realiza la transculturación, el mestizaje y la hibridación interculturales, haciendo que la posición del indígena no sea ya una de desventaja frente a la del ladino. Tanto el texto de Asturias como el de Menchú apuntan hacia esto al poner en el centro del discurso hegemónico la marginalidad indígena. Y es significativo que los dos lo hagan desde sus posicionalidades de sujetos étnicamente diferenciados y desde su especificidad cultural, porque con ello se ilustra y quizás se demuestra que el mestizaje intercultural democrático es el eje posible de la integración de un país desgarrado por una partición colonial que se mantiene debido a las estructuras terratenientes atrasadas contra las que ambos —Asturias y Rigoberta— alzaron su voz, apropiándose cada uno del discurso del otro para encontrarse finalmente. Guatemala fue para ambos el doloroso laboratorio del sufrimiento y París la ocasión de relatar ese sufrimiento con la serenidad que otorga la lejanía. Ella militó en la izquierda y se apropió de la cultura occidental desde su cultura indígena quiché, se llama Menchú Menchú, y así le nació la conciencia. El simpatizó con la izquierda y profundizó en la cultura indígena y maya desde su cultura occidental-ladina, se llama Miguel Angel Asturias, y así le nació la conciencia. Por obra de ambos, oralidad y literatura hallan en Guatemala el espacio intercultural de su encuentro política, estética e ideológicamente creador, prefigurando el mestizaje intercultural democrático que, sobre la base del respeto y el libre ejercicio de las diferencias culturales, seguramente conformará la tan ansiada nación intercultural guatemalteca por la que Asturias escribió y que Menchú también propone, situándose por encima de fundamentalismos y esencialismos panmayistas, como un huipil multicolor en el que todas las etnias que conforman la nacionalidad se encuentren integradas sin perder sus especificidades. ^{Nota 76} Finalmente, tal vez las siguientes palabras de Menchú contribuyan también a responder la interrogante planteada por Beverley, en el sentido de que la manera de pensar Guatemala en Asturias y en Menchú puede establecerse mejor por la vía de las similitudes que por la de las diferencias:

Esa noche, el doctor Taracena me hizo recordar la muerte de Miguel Angel Asturias, el momento en que recibió el Premio Nobel de Literatura, en 1967, y cómo se murió en el exilio, olvidado por mucha gente. Hasta que muere, no comienzan a apreciarlo en Guatemala. En cambio, ¡qué bueno apreciar a un premio Nobel vivo y qué bueno que, a los veinticinco años del premio a Miguel Angel Asturias, el Nobel volviera a Guatemala, a un hombre ladino y a una mujer indígena cuyo pensamiento se asemeja! ¡Hablamos de tantas cosas! (Menchú 314).

Ninguno de los dos textos es, pues, mejor que el otro, y ninguno puede reclamar para sí ser the real thing porque ésta sólo puede ser una creación colectiva. Ambos pueden reclamar con justeza y orgullo ser versiones ficcionales (y, por ello, reales) de la identidad múltiplemente mestiza de Guatemala, articuladas desde posicionalidades contrarias y —digo yo— complementarias. Estas posicionalidades expresan la escisión étnica, cultural y clasista que sigue dividiendo al país. Los textos, sin embargo, muestran que el mestizaje intercultural democrático como eje de la nacionalidad y de la identidad nacional es posible y deseable, así como un "uso nacional" de ambos discursos, que incremente la credibilidad en las propias fuerzas para procurarnos una entrada digna en la globalización.

[Esta edición electrónica es una adaptación de la obra de Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala). Guatemala: FLACSO, 1998.]