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Teología de la liberación
y contexto literario

Leopoldo Zea
(1912-2004)

"Leopoldo Zea y su obra"

José Luis Gómez-Martínez

Dentro del pensamiento de identidad cultural latinoamericana, Leopoldo Zea destaca como una de las figuras señeras del siglo XX. Desde su ensayo seminal, “En torno a la filosofía americana” (1942), su obra ejemplifica y marca las etapas que ha seguido el pensamiento latinoamericano, desde los intentos de recuperación del patrimonio cultural hasta la formulación, a partir de la década de los sesenta, del discurso de la liberación. Por la distribución geográfica de sus ensayos, por el contenido y, sobre todo, por la repercusión e influencia de sus ideas, Zea es un filósofo continental. Autor prolífico, ha publicado más de cincuenta libros de ensayos, en su labor intelectual destaca igualmente como líder del movimiento latinoamericanista y como incansable motivador y organizador él mismo de encuentros de intelectuales en los distintos países latinoamericanos. Sus ensayos son difíciles de clasificar; pertenecen a lo que a partir de la década de los ochenta se viene denominando “Estudios Culturales”. Su preocupación, sin embargo, se ha mantenido constante: son reflexiones sobre el problema de la identidad, sobre las estructuras que gobiernan la ineludible interculturalidad de los pueblos latinoamericanos. El contexto de su obra es, pues, Latinoamérica, pero su vocación nacional (México), su vocación regional (Latinoamérica), se desarrolla en el contexto de la cultura occidental y con proyección explícita a una dimensión incluyente que busca la liberación del ser humano.

Leopoldo Zea y Aguilar nace en la Ciudad de México el 30 de junio de 1912. Su inquietud intelectual le llevó de muy joven, en 1929, a participar en el proceso de la candidatura presidencial de José Vasconcelos; en la década de los años 30 colaboró en el diario El Hombre Libre; en 1939 inicia, como becado del Colegio de México, estudios de filosofía bajo la dirección de José Gaos; y en 1944 sustituye a Antonio Caso en la Cátedra de Historia de la Filosofía en la UNAM. Sus obras han sido traducidas a los idiomas más difundidos (inglés, alemán, francés, ruso, italiano, entre otros).

En sus inicios en la década de los cuarenta, Zea da a conocer su labor filosófica principalmente a través de dos revistas mexicanas de dimensión continental: Cuadernos Americanos y Filosofía y Letras. En la primera, que destaca por la prosa ensayística de sus páginas, difunde su pensamiento más influyente; en la segunda, más técnica, se acredita ante la comunidad académica por la profundidad de sus ideas. Pero en ambas revistas deja plasmada una de las notas distintivas de su estilo ensayístico: la profundidad del tema no debe afectar la claridad de la exposición. Zea escribe, es verdad, para un público culto, pero sin el vocabulario técnico del especialista. Su primer libro de repercusión continental, El positivismo en México (1943), es un ejemplo temprano de su afiliación a lo que ahora denominamos “Estudios Culturales”; se trata de una obra interdisciplinaria escrita con la profundidad del especialista, con la preocupación estilística del artista y, ante todo, con el espíritu reflexivo del ensayista que busca primordialmente el diálogo. Leopoldo Zea cuestiona, problematiza, las proyecciones logocentristas, especialmente las que han pretendido imponer las perspectivas europeas que, en Latinoamérica, parecían perpetuar una situación de coloniaje cultural.

En sus ideas, la obra de Zea surge en diálogo con la de Ortega y Gasset primero y la de Heidegger y Hegel después, pero ante todo enraizada en la tradición filosófica latinoamericana: Bolívar, Bello, Alberdi y sobre todo José Martí, forman parte íntima de su contexto intelectual. Aun cuando no podemos hablar de etapas, en el sentido de rupturas, en la obra filosófica de Zea, sí que podemos referir sus obras al proceso mismo que ha seguido el pensamiento latinoamericano durante la segunda mitad del siglo XX. Zea subscribe la afirmación de José Martí de que “Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedras” (“Nuestra América”). Por ello, en sus primeros libros, como el citado Positivismo en México (1943) y en Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949), Zea se ocupa en recuperar el legado intelectual latinoamericano. Descubre así las dimensiones de la realidad colonial de Latinoamérica e inicia un proceso de toma de conciencia, de problematizar los diversos esquemas coloniales, a través de ensayos recogidos luego en obras seminales como Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), América como conciencia (1953), América Latina y el mundo (1960). El proceso de globalización política, económica y cultural que tiene lugar en los sesenta, le hace reflexionar sobre los esquemas de diálogo intercultural que parecen estratificar a nivel global las relaciones entre los hombres: los términos de “primer y tercer mundo”, de pueblos “desarrollados y subdesarrollados”, de “centro y periferia”, tienen como resultado, según Zea, una división en los seres humanos en “hombres y subhombres”. Zea reconoce en estas estructuras culturales renovadas formas de colonialismo que él se compromete desenmascarar. Publica por estos años reflexiones que darían lugar a la formulación de un pensamiento de la liberación y que Zea formula en obras como La filosofía americana como filosofía sin más (1969), La esencia de lo americano (1971), Dependencia y liberación de la cultura americana (1974), Dialéctica de la conciencia americana (1976). Este periodo coincide con fuertes movimientos culturales latinoamericanos de repercusión global. Así la apertura que supone la novela latinoamericana al reintegrar a las letras europeas a su contexto regional y dar entrada dentro del mundo occidental a las letras de otras regiones --África, Asia-- que hasta entonces habían permanecido marginadas. Así también la repercusión de la Teología de la Liberación al contextualizar la misión de las instituciones religiosas a las necesidades regionales. En este contexto, los ensayos de Leopoldo Zea, recogidos en libros como Discurso desde la marginación y la barbarie (1988) y Filosofar a la altura del hombre (1993), cuestionan la pretensión de universalidad de la reflexión filosófica europea para problematizar su discurso excluyente. Zea encuentra que en el “saberse igual por ser distinto está, precisamente, el meollo de la relación social entre individuos y pueblos [... y lo que] permite que un hombre, o un pueblo, se reconozca en otro como su semejante y, por ello, como su igual” (Filosofar a la altura del hombre).

1. Proceso asuntivo de un legado filosófico

A principios de la década de los años cuarenta, Latinoamérica cuenta ya con centros filosóficos universitarios bien establecidos. En México, dos generaciones de filósofos (Caso, Ramos, Reyes, O’Gorman) y un selecto grupo de españoles exiliados (Gaos, Xirau, Nicol, entre otros), dan consistencia al foco filosófico mexicano. Zea se forma bajo este núcleo de pensadores, y en la misma década de los cuarenta comienza a dar estructura al primer movimiento filosófico latinoamericanista propiamente dicho.

La primera nota distintiva que marca el pensamiento de Zea es su insistencia en seguir un proceso asuntivo; esto es, su pensamiento surge en diálogo con su circunstancia. La investigación sobre el pasado mexicano, latinoamericano, le descubre, en efecto, la existencia de un legado filosófico americano; pero se trata de pensadores aislados, que en cada caso parecen partir de cero y cuyas intuiciones no son después continuadas: existían filósofos latinoamericanos, pero no se había llegado a formular un discurso filosófico latinoamericanista. El mexicano, el latinoamericano, negaba su pasado y en ello residía su aislamiento y la persistencia de una mentalidad colonial. Zea cree que sólo los pueblos que no han asimilado su historia pueden sentirse amenazados por su pasado: es necesario asumirlo para superarlo. Pues, nos afirma Zea, “la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos” (Dos etapas, 29). Se carece de una filosofía latinoamericana, cree Zea, por no haber querido tomar conciencia de la propia situación.

Zea inicia sus trabajos filosóficos asumiendo, es decir, problematizando y haciendo a la vez suyo, el discurso filosófico de los pensadores latinoamericanos más destacados de su momento: con Gaos aprende a dialogar con la obra de Ortega y Gasset y aborda la problematización del sentido exclusivista del discurso filosófico eurocentrista; de Samuel Ramos recoge el estímulo que suponía haber hecho de la cultura mexicana motivo de reflexión filosófica; con Francisco Romero cree que Latinoamérica ha entrado en una etapa de normalidad filosófica y de que existe un clima filosófico, o sea, una opinión pública que demanda ahora la reflexión filosófica sobre los problemas que la agitan.

La contienda bélica de la Segunda Guerra Mundial se ve desde Latinoamérica como crisis cultural, como el derrumbe de unos valores europeos que hasta entonces habían sido proyectados como universales. Zea, y con él los intelectuales latinoamericanos más destacados de su momento, se ve forzado a confrontar su posición ante la crisis europea y, al aceptar el reto que ello representa, lo hace ya con la coherencia de una respuesta generacional. Se trata de un despertar ante una realidad propia que Zea formula en 1942 en términos simples: “Lo que nos inclina hacia Europa y al mismo tiempo se resiste a ser Europa, es lo propiamente nuestro, lo americano” (“En torno a una filosofía americana,” p. 38). En este contexto los años 1945-1946 son claves en la formación, como equipo de trabajo, de un grupo generacional latinoamericano. Con el apoyo de Gaos, Zea consigue una beca para investigar el pensamiento latinoamericano de los siglos XIX y XX. Francisco Romero se adhiere al proyecto y Zea emprende un prolongado viaje por los distintos países latinoamericanos. Establece entonces contacto con un grupo selecto de jóvenes intelectuales con preocupaciones semejantes —Arturo Ardao del Uruguay, João Cruz Costa del Brasil, Francisco Miró Quesada del Perú, José Luis Romero de la Argentina, Guillermo Francovich de Bolivia—, y con ellos inicia un proyecto de recuperación del pasado cultural. El proyecto adquiere dimensión continental y pronto se unen a él Ernesto Mayz Vallenilla de Venezuela, Angel y Carlos Rama de Uruguay, Félix Schwarzman de Chile, José Antonio Portuondo y Roberto Fernández Retamar de Cuba, Darcy Ribeiro de Brasil, entre otros muchos. El resultado de esta conciencia generacional y de los primeros trabajos de investigación fue doble. Como fruto inmediato, se inició la recuperación del pasado cultural con la publicación de historias nacionales del pensamiento —sobre todo en la Editorial Losada y en el Fondo de Cultura Económica—. Pero más importante, se empezó a descubrir hasta que punto el concepto de dependencia definía lo latinoamericano.

2. La filosofía latinoamericana como filosofía sin más

La reflexión que inicia Zea en su ensayo programático de 1942, “En torno a una filosofía americana,” será el germen de los libros claves que jalonan esta primera etapa de su pensamiento —Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), América como conciencia (1953), América Latina y el mundo (1960), La filosofía americana como filosofía sin más (1969)—, en ellos se encuentra también el desarrollo del pensamiento filosófico que caracterizará a la generación latinoamericana que emerge a principios de la década de los años cuarenta. Su planteamiento era radical. Zea postula la filosofía como verdad histórica. Problematiza y contextualiza así la pretensión de la filosofía europea de expresar un discurso Magistral; es decir, de ser el modelo del discurso filosófico. El ser humano es ante todo para Zea un ente histórico; su esencia está en el cambio; y la filosofía, como producto humano de reflexión y diálogo, participa igualmente en esta característica esencial de lo humano. El pensamiento de Zea se inscribe, en este sentido, dentro de la tradición occidental; y su pregunta, que coincide con las primeras formulaciones de un pensamiento feminista (Simone de Beauvoir, El segundo sexo, 1949), anticipa y en cierto modo provoca el proceso deconstructivo que a partir de la década de los sesenta va a caracterizar el pensamiento posmoderno. Zea parte de que “la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo. Existen otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre. Existen otras formas de captación de lo humano” (Conciencia y posibilidad del mexicano, p. 22).

La obra de Zea ejemplifica su concepto de filosofía, pues se formula en íntimo diálogo con su circunstancia y siempre de acuerdo a dos notas distintivas: su carácter dialógico y su constante problematizar los presupuestos de todo discurso opresor. Rechaza por ello tanto el discurso que se formula como filosofía del “subdesarrollo,” como el discurso “Magistral” que se erige como centro. Ambos discursos se presentan como modelos. Y Zea rechaza toda imposición “logocentrista” cualquiera que sea el índice de ésta. Zea, por supuesto, no rechaza la posibilidad de implicaciones universales del pensamiento. Al contrario, ve en el proceso de globalización actual la necesidad de un discurso filosófico con validez igualmente global. Según se globaliza la problemática, las soluciones que se encuentren a dicha problemática serán también soluciones de repercusión global. Pero serán soluciones enraizadas en una toma de conciencia de la ineludible interculturalidad de las relaciones humanas y, por tanto, fundamentadas en la necesidad de substituir las relaciones verticales de opresión por otras horizontales de diálogo, de colaboración.

El discurso filosófico de Zea es esencialmente un discurso antropológico: El hombre como preocupación. Y su reflexión, al igual que el título de una de sus obras más recientes, es un Filosofar a la altura del hombre (1993). Su pensamiento asume la filosofía antropológica, especialmente de Max Scheler, pero a Zea no le interesa el hombre como individuo, sino el hombre como ser social en un contexto ineludiblemente histórico. Si desde una perspectiva teórica Nietzsche parte de que el hombre es algo que debe ser superado, Zea , desde la praxis histórica, propone que el hombre sea asumido. El hombre nuevo de Zea no se plantea el dilema de destruir para crear, sino que parte de un diálogo antrópico: problematizar para asumir. Por ello, el discurso antropológico de Zea es inseparable del axiológico: ve al hombre contextualizado en un proceso insoslayablemente intercultural. De ahí su constante problematizar la praxis que el europeo hace de su discurso teórico antropológico; así la deconstrucción que Zea elabora del concepto de “humanidad” que el europeo tiene de sí mismo, para señalar cómo en la praxis se fundamenta en la discriminación de otros pueblos.

A través de su aproximación problematizadora, Zea descubre una diferencia fundamental entre el desarrollo europeo y el latinoamericano: el europeo sigue un proceso dialéctico que hace del pasado instrumento del presente y del futuro, mientras Latinoamérica parece hecha de yuxtaposiciones. En el contexto latinoamericano, señala Zea, se presenta “el sujeto abstrayéndose de una realidad que no quiere aceptar como propia, y el objeto, la propia realidad, como si fuera algo ajeno al sujeto que en ella está inserto” (Filosofía de la historia americana, 19). Precisamente, continúa Zea, “la conciencia de esta doble expresión de la filosofía de la historia, la propia y la europea u occidental, ha dado origen a lo que puede ser el término de esta yuxtaposición y a la posibilidad de una filosofía de la historia que haga posible el Aufhebung [el proceso asuntivo]” (pp. 19-20).

3. Filosofía de la liberación: El ser humano como problema

En el proceso de recuperación del pasado latinoamericano, Zea reafirma la percepción que los líderes de la independencia política habían ya expresado a comienzos del siglo XIX. Europa, España, para imponer y mantener su dominación colonial había impuesto un orden político, un orden social y un orden mental, que conformaba a la población en las colonias con los deseos de la metrópoli. Pero al problematizar las estructuras que hicieron posible el orden colonial, Zea encuentra otras expresiones de dominación que poco a poco colocan en su centro al ser humano como problema. Zea coincide con los intelectuales de la independencia en que antes de poder transformar el orden político o social, es necesario “transformar a sus hombres”; pero Zea, y en esto su partir radical y la proyección fecunda que impone su pensamiento, no nos habla sólo del “hombre latinoamericano,” sino también —y especialmente— de la expresión de humanidad que hacía posible al colonizador.

Zea confronta desde estos presupuestos el pensamiento europeo en El Occidente y la conciencia de México (1953). El libro está dedicado a Arnold Toynbee y se inicia con un extenso epígrafe de su obra clave (Estudio de la historia, 1934-1954). La cita de Toynbee, de un europeo, resume con precisión la problemática que Zea había ya identificado; el texto de Toynbee comienza con las siguientes palabras: “Cuando nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes ‘indígenas’ borramos implícitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros algo así como árboles que caminan, o como animales selváticos que infestaran el país en el que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras.” El discurso filosófico de Zea surge, pues, paralelo y en diálogo con la deconstrucción que el europeo empieza a hacer de su propio pasado. Zea confronta el modelo de humanidad que acompaña el desarrollo de Occidente, y en ello fundamenta su filosofía de la liberación.

[Para una cronología de Leopoldo Zea, así como un estudio más profundo de su obra en el contexto iberoamericano, véase la entrada que se incluye en el Repertorio. Allí se encontrarán también bibliografías de su obra y sobre su obra. En el Proyecto Ensayo Hispánico se encuentra también el texto completo de algunas de sus obras.]

José Luis Gómez-Martínez
Actualizado, enero 2003

 


© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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