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CAPÍTULO II Las condiciones descritas en el capítulo anterior dejaban a los curas inspirados por el Vaticano II en una situación de desamparo pastoral, pues tenían ellos mismos que hacer su propia interpretación de una opción por la pobreza. En vez de seguir con elaboraciones de “una ideología justificadora de posturas ya tomadas” (Gutiérrez Liberación 9), buscaban una teología que respondiera a la situación latinoamericana actual. Con una Iglesia “ligada al orden actual” (Gutiérrez Liberación 165), y “obispos mal preparados para cumplir su función” (Gutiérrez Liberación 136), los teólogos latinoamericanos miraron hacia el pasado para establecer las raíces históricas de su nueva teología, y al libro más antiguo en la historia de su Iglesia: la Biblia. Aunque la historia era, con frecuencia, presentada como dos historias distintas y desconectadas, los teólogos de la liberación las veían como una sola historia: la historia del hombre: “No hay dos historias, una profana y otra sagrada ‘yuxtapuestas’ o estrechamente ligadas, sino un sólo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Señor de la historia” (Gutiérrez Teología 189). Surgen así voces que problematizan tal separación, en una franca oposición a las enseñanzas tradicionales de la Iglesia acerca de la historia:
Araya subraya el hecho de que es precisamente en la historia donde Dios “revela su Misterio como Dios de los pobres. Es en la historia el lugar específico donde buscamos la presencia (historia de gracia y de acogida) o la ausencia (historia de pecado o de rechazo) de la revelación de Dios” (195). Los teólogos empezaban igualmente a establecer la conexión entre los hechos terrenales y la salvación.
Ellos desarrollaron el concepto de una Iglesia de los pobres a través de una lectura de la Biblia desde la perspectiva del pobre:
“Toda la Biblia, desde el relato de Caín y Abel, está marcada por el amor de predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia humana” (Gutiérrez Opción 309). La nueva interpretación del Antiguo Testamento revela un Dios preocupado por el bienestar del hombre creado en su imagen, y en el Nuevo Testamento, un Jesús que encarna una solidaridad con el pueblo oprimido contra los poderes del estado. Esta relectura proveyó a los teólogos de la liberación con precedentes históricos sobre los cuales podían establecer una teología liberadora que llamara hacia una participación activa, por parte de la Iglesia, en la acción social en defensa de los oprimidos. “La teología de la liberación descubre y desarrolla las raíces bíblicas de la justicia” (Aguirre y Vitoria 540). En el Antiguo Testamento, los teólogos de la liberación encuentran un “Dios cercano, de comunión y de compromiso con el hombre” (Gutiérrez Teología 232). “El antiguo testamento es claro sobre la estrecha relación que existe entre el Dios y el prójimo. Esa relación es lo propio del Dios de la Biblia. Despreciar al prójimo (Prov. 14,21), explotar al jornalero humilde y pobre, no pagar el salario a tiempo es ofender a Dios” (Gutiérrez Liberación 238). Quizás los dos textos del Antiguo Testamento más citados por los teólogos de la liberación son los de Génesis y Éxodo. Del libro de Génesis, Berryman escribe:
Gutiérrez indica que “dominar la tierra, como lo prescribe el Génesis, prolongar la creación, no tiene valor si no es hecho a favor del hombre” (Teología 199). Aguirre y Vitoria señalan la preocupación de Dios por Abel en la historia de Caín y Abel (542), donde Dios le pregunta a Caín: “¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo” (Gén 4, 10). Es el Éxodo, sin embargo, el que incorpora el tema de la liberación de los oprimidos, que más favorecen los teólogos de la liberación. “El acto creador es ligado, casi hasta la identidad, con el gesto que liberó a Israel de la esclavitud en Egipto” (Gutiérrez Teología 193).
Los temas de la pobreza, la opresión y la liberación, componentes claves al desarrollo de la teología de la liberación, se encuentran en el libro de Éxodo; además de un Dios con preocupaciones por el bienestar de los oprimidos.
Se señalan lo político inherente en el Éxodo: “La liberación de Egipto es un acto político. Es la ruptura con una situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de una sociedad justa y fraterna” (Gutiérrez Teología 194). La participación activa en la acción social, propuesta por los teólogos de la liberación, se encuentra en esta historia: “La liberación de Egipto […] añade en elemento de capital importancia: la necesidad y el lugar de una participación activa del hombre en la construcción de la sociedad” (Gutiérrez Teología 199). Del Dios de la Biblia, Gutiérrez concluye: “Conocer a Yahvé, lo que en el lenguaje bíblico quiere decir amar a Yahvé, es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el derecho de los pobres” (Teología 239). En su reexaminación del Nuevo Testamento, los teólogos de la liberación desafiaban la imagen pasiva de Jesús Cristo tan conocida a la gente latinoamericana:
Los teólogos y el clero radicalizados empezaron a cambiar esta representación del hijo de Dios, reemplazando la imagen del Cristo dócil, clavado al crucifijo y resignado a su muerte, por un Cristo que tomó medidas para salvar a su gente de una situación de injusticia y opresión. Los teólogos resaltaron las condiciones socio-económicas durante la vida de Jesús Cristo en una reexaminación del “pretendido apoliticismo de Jesús” (Gutiérrez Teología 284). Huston Smith describe las condiciones socio-políticas de los judíos en el tiempo de Jesús: “Politically, the position of the Jews in Jesus’ time was desperate. They had been in servitude to Rome for the better part of a century and, along with their loss of freedom, were being taxed almost beyond endurance” (321). Jesús rechazó las divisiones sociales existentes:
En el intento de subrayar el contexto político de la vida de Jesús, los teólogos encuentran el hijo de Dios aliándose con las clases bajas contra el orden establecido del día, presentando una “frontal oposición a los ricos y poderosos y con una radical opción por los pobres: la actitud frente a ellos decide la validez de todo comportamiento religioso” (Gutiérrez Teología 289). “Jesús muere en manos del poder político, opresor del pueblo judío. Sobre la cruz el título –según la costumbre romana- indicaba la razón de la condena; en el caso de Jesús ese título indicaba una culpabilidad de tipo político: rey de los judíos” (Gutiérrez Teología 289). Armados con pasajes bíblicos convincentes, los teólogos de la liberación presentaron un nuevo Jesús: un Jesús vivo quien se asoció con los marginados de la sociedad; que rechazó las divisiones sociales existentes en su época; que fue perseguido por los poderes del estado; un Jesús que se hizo pobre en un compromiso de solidaridad con el pueblo pobre. Gutiérrez concluye:
Al resaltar los pasajes bíblicos que muestran una imagen de un Dios de los oprimidos en el Antiguo Testamento, y de un Jesús que se solidariza con los marginados de la sociedad en el Nuevo Testamento, los teólogos señalaron las raíces históricas de una preferencia por los oprimidos, a la vez que establecían una precedencia para la acción social en las sociedades latinoamericanas vistas desde la perspectiva de opresores / oprimidos. “A prophetic ministry came to mean interpreting the gospel within a framework which posited social conflict and exploitation rather than social harmony and consensus” (Dodson 207). La separación histórica entre lo sagrado y lo profano estaba siendo borrada: “Radical clergy organized their followers for political action, guided by a vision of the Christian premise of redemption which directly linked the temporal sphere with the spiritual” (Dodson 208). No obstante, como señalamos en el primer capítulo, mirando a las divisiones sociales existentes en la sociedad latinoamericana, la Iglesia mostraba más solidaridad con el orden opresor que con el pueblo oprimido: “The Church in Latin America has stood, to this time, as the most reliable support of the traditional order, by sanctifying its structures, thus fortifying the establishment against change” (Drekonja 53). Durante estos años, el orden tradicional estaba siendo atacado por no haber podido reproducir el éxito socio-económico gozado por los países occidentales.
Los teólogos llevaron su interpretación bíblica de la preferencia a los pobres al tiempo actual, y concluyeron que los países latinoamericanos no saldrían de esta situación de dependencia económica e injusticias sociales “sino mediante una transformación profunda, una revolución social” (Gutiérrez Teología 115). “Es evidente, en efecto, que sólo un rompimiento con el injusto orden actual y un franco compromiso por una nueva sociedad, hará creíble a los hombres de América latina el mensaje de amor del que la comunidad cristiana es portadora” (Gutiérrez Teología 172).
En Nicodemus, el padre Carlos declara: “El nuevo humanismo cristiano conciliar impone forzosamente un nuevo pronunciamiento oficial de la Iglesia, sobre las implicaciones y consecuencias socio-económicas del cristianismo” (107-108). Careciendo de un pronunciamiento oficial en los años antes de Medellín, tuvo lugar un debate polarizante sobre el papel de la Iglesia en una transformación de las sociedades latinoamericanas. El orden conservador eclesial, “defensor de la sociedad capitalista” (Gutiérrez Teología 330), no quería involucrarse con una revolución social:
Los radicales dentro de la Iglesia no compartían la paciencia con el desarrollo capitalista que mostraba su jerarquía. El Padre Gabriel encarna esta impaciencia con la lentitud de los cambios eclesiales:
Para los radicales, lo que estaba en cuestión era la credibilidad de la Iglesia como institución terrenal que supuestamente representa la palabra liberadora de Dios y la solidaridad que Jesús mostró al pueblo pobre. Desde su punto de vista la cuestión no era si la Iglesia debía participar en una revolución social, sino qué rol debía asumir:
No era solamente la obligación de la Iglesia compartir la lucha del pobre, los teólogos de la liberación lo ven como una lucha de todos los cristianos: “La participación en el proceso de liberación es un lugar obligado y privilegiado de la actual reflexión y vida cristiana” (Gutiérrez Teología 69). La liberación de los oprimidos “becomes a struggle to break out of the cycle of political dependence, perpetual economic debility and social injustice which characterizes Latin America”’ (Dodson 210). Visto por muchos desde la perspectiva de una lucha de clases, “definida en términos de dominación y opresión” (Ellacuría 141), la naturaleza conflictiva de la situación socio-económica invitaba la influencia del marxismo como, hasta cierto punto, una guía para hacer la revolución social: “Es por una exigencia de reflexión teológica crítico-concreta desde los pobres y oprimidos que se hizo necesario el instrumental de las ciencias humanas, y particularmente el marxismo” (Dussel 159).
En la novela, Gabriel señala que la doctrina política izquierdista les ofrecía una alternativa al silencio eclesial: “¿Cómo vamos a quejarnos de que las muchedumbres engrosen las filas comunistas con su amenaza de la destrucción, si nosotros no les damos una solución?” (100). Berryman explica la atracción al marxismo y los ideales compartidos por los que querían seguir la opción por la pobreza:
Camilo Torres halla semejanzas entre el marxismo y el cristianismo: “Creo sinceramente que entre el marxismo y el cristianismo hay una serie de puntos comunes, tanto desde el punto de vista económico, social y político, como aun desde el punto de vista filosófico, en su condición de ser dos humanismos” (Torres 413). Algunos llegaron a proclamar que “el auténtico socialismo es el cristianismo vivido plenamente, en igualdad básica y con una adecuada distribución de los bienes” (Berryman 1), y que “el marxismo-leninismo es un evangelio sin Cristo” (Canal Ramírez Unión 184). Nicodemus hace referencia a la compatibilidad entre el marxismo y el cristianismo. El obispo Corinaldi, simpatizante a los curas radicales, concluye que:
Cuando las hermanas en la Iglesia pobre del occidente se enteran que Gabriel y Néstor son supuestamente curas comunistas, no tienen problemas en aceptarlos: “¿Comunistas ustedes?” ¡Santo Dios! Si están dispuestos a compartir nuestra pobreza y dormir juntos en el único cuartito que queda fuera de clausura, encantada” (40). Añaden:
La inspiración marxista entre los teólogos provocó reacciones fuertes por parte del orden establecido. Sus opositores criticaban a estos teólogos por haber reducido el cristianismo a una lucha de clases, debido a “suposiciones y análisis económicos y políticos erróneos y que lleva a la dictadura totalitaria marxista” y que “mina la autoridad de la Iglesia y desmiente el significado mismo del cristianismo” (Berryman 12). Los teólogos insistían, sin embargo, que sólo se interesaban en incorporar elementos del marxismo en la construcción de una teología que perteneciera a las circunstancias latinoamericanas; no les atraía la doctrina marxista en su totalidad.
En referencia a estas “patrulhas ideológicas”, Camilo Torres sarcásticamente sugirió que se reestableciera el tribunal de la Inquisición para poder detectar la infiltración comunista dentro de la Iglesia (Torres 368). El enfoque de la jerarquía eclesial, escribe Torres, está obsesionado con el comunismo mientras desatendía a sus feligreses más necesitados: “Desafortunadamente entre muchos católicos no se considera hoy como el peor enemigo de la humanidad la falta de amor al prójimo, sino el comunismo” (Torres 391). Berryman observa que “intelectualmente, la teología de la liberación puede incorporar elementos de la ciencia social y del marxismo” pero que su “punto de partida al que continuamente regresa es el diálogo en curso con los pobres” (2). Él nota la ausencia del tema en los trabajos escritos de los teólogos de la liberación:
Los teólogos de la liberación entran “misionalmente” en diálogo con el marxismo (Dussel 159), pero hasta su clero más radicalizado reconoció las limitaciones del marxismo/comunismo dentro del mundo cristiano. Camilo Torres escribe que “el comunismo tiene un sistema filosófico incompatible con el cristianismo, aunque en sus aspiraciones socio-económicas la mayoría de sus postulados no riñen con la fe cristiana” (Torres 369). Añade que si la deseada revolución tiene una dirección marxista es porque la revolución cristiana ha fracasado: “En ese caso, nuestra tarea no es oponernos ciegamente, sino todo lo contrario, colaborar en los cambios revolucionarios y salvar en ellos los valores cristianos permanentes” (Torres 387). En ciertos casos extremos, como los de Gabriel y Camilo Torres, la impaciencia con una revolución social pacífica resultó en la aceptación de recursos violentos para reemplazar una sociedad corrupta con una de fraternidad e igualdad. Gabriel dice que:
Para el padre Gabriel, la manera de “madurar” la revolución estaba ligada a la violencia:
El padre Gabriel en la novela, en un proceso paralelo al del sacerdote Camilo Torres, no ve como puede comprometerse a la liberación de los oprimidos mientras trabaje dentro de una Iglesia rica ligada al orden opresor, y por consiguiente, se hace laico para seguir su senda violenta. Camilo Torres, quién entró directamente en un lucha violenta contra las fuerzas del estado en Colombia, indica que él trató de seguir la doctrina de la Iglesia (Torres 403), pero al final decide hacerse laico porque así puede más eficazmente comprometerse a la revolución:
Las ideas de Torres pueden parecer un poco crédulas: creía que una revolución latinoamericana era muy probable, y al aliarse con los marxistas (quienes tenían más experiencia con la táctica revolucionaria), los cristianos serían parte del desarrollo de la nueva sociedad. Después de la revolución, “the love of the Christians will overcome the hate of the Marxists” (Drekonja 59). En la novela, Gabriel opina que “el Cristo mismo convertirá al marxismo en lo religioso, y el marxismo convertirá al cristianismo en lo socio-político” (358). El padre Saúl del grupo Nicodemus resalta el peligro inherente en esta lógica:
Entre la gente con sólo un conocimiento superficial sobre la teología de la liberación, es común la percepción de que era un movimiento que proponía la violencia como una opción preferida en la transformación de la sociedad latinoamericana. Es cierto que existía entre círculos pequeños del clero radicalizado un debate sobre el uso de la violencia como medio de lograr una revolución social, en la década de los sesenta adquiere repercusión internacional el caso de Camilo Torres.
Sin embargo, una inspección de los trabajos acerca de la violencia no apoya esta creencia de que la teología de la liberación aboga por su uso. Es un tema evitado por muchos teólogos: si no dedican mucho espacio en sus escritos a discutir directamente el marxismo, dedican mucho menos todavía a elaborar sus pensamientos sobre la violencia. Los que se atreven a tratarlo pisan con mucho cuidado en este terreno. Entre los teólogos que reconocen su viabilidad, como Juan Hernández Pico y Pablo Richard, la reservan como el “recurso último” (Hernández Pico 620) y una “practica excepcional” (Richard 173). Ya hemos señalado las maneras en que la publicación de Nicodemus, en la primera semana de agosto de 1968, se adelantó a su tiempo al exponer los temas que reflejan las preocupaciones de su época. Asimismo cabe señalar que la obra muestra estos temas antes de los tres trabajos que son considerados como claves en el desarrollo de la teología de la liberación. Aquí resaltamos el hecho de que la novela es pionera en su tratamiento del tema de la violencia: como más tarde Gustavo Gutiérrez lo señalará en Teología de la liberación. Perspectivas, y los Documentos de Medellín y Paulo Freire en Pedagogía del oprimido (tratado en el capítulo cuatro), Canal Ramírez claramente rechaza la opción violenta que toma su padre Gabriel. Gustavo Gutiérrez, una figura tan clave en el desarrollo de la teología de la liberación, no llega a aprobar el uso de la violencia por los revolucionarios, pero su reprobación viene en un lenguaje tan indirecto que sería fácil perderse. En lo que se considera la “Biblia” de la teología de la liberación, Teología de la liberación. Perspectivas, Gutiérrez resalta el hecho de que el recurso a los métodos violentos por parte de los revolucionarios vendría como respuesta a la violencia ya practicada contra ellos. Él establece la distinción entre la violencia justa, usada por los oprimidos en la lucha por su liberación, y la violencia injusta practicada por los opresores. Al establecer el hecho de que los oprimidos son victimas de una violencia institucionalizada (140), Gutiérrez muestra una comprensión para los que optan salir del mundo eclesial para solidarizarse con el pueblo oprimido en una forma no aceptada por la Iglesia:
Al señalar su “incompatibilidad radical de la exigencias evangélicas”, hay que asumir que esta manera de participar en la liberación de los pueblos oprimidos tendría que ser una referencia al uso de la violencia justa:
Nos parece que Gutiérrez está surgiendo que por su frustración en no poder conseguir una transformación social más acelerada, los revolucionarios actúan en una manera “intuitiva” o quiere decir; no bien pensada. Su compasión por la posición del revolucionario violento parece obvia, pero al implicar que no están pensando más allá de un nivel puramente intuitivo, surgiere que no la ve como una opción bien desarrollada para el revolucionario cristiano. Gutiérrez revisita el tema más adelante en el texto, esta vez empleando un lenguaje más directo:
En este pasaje es obvio que Gutiérrez está haciendo referencia a los que escogen una senda violenta en su compromiso con el pueblo oprimido. Su percepción de ser miembros “hasta peligros[o]s” no podría ser interpretado de otra manera que la de los cristianos que practicaban la violencia. Y si bien Gutiérrez implica que ésta no es la senda preferida para el cristiano (“si no siempre saben expresar en términos apropiados las motivaciones profundas de su compromiso […]”), sí llega a la defensa de los practicantes de la violencia por su alto nivel de compromiso, aunque su posición sea la de rechazo de la opción violenta. Los Documentos de Medellín también reconoce la violencia institucionalizada practicada por los opresores:
Medellín, como Gutiérrez haría unos tres años después, expresa una empatía por las frustraciones del pueblo oprimido: “No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición que difícilmente aceptarían quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos” (2). Los Documentos de Medellín citan al Pablo VI para reconocer las buenas intenciones que se encuentran detrás de las acciones de los cristianos más radicalizados:
Los Documentos, adoptando los pensamientos de Camilo Torres, reconoce que la senda que tomaría una deseada transformación, violenta o no violenta, depende mucho en la reacción de la clase opresora a los cambios sociales:
Al condenar el uso de la violencia institucionalizada, Medellín nos clarifica que rechaza la violencia justa por varias razones, lo primero siendo su tendencia de crear más violencia. “La violencia o "revolución armada" generalmente "engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor" (Enc. Populorum progressio, No. 31). Los Documentos enumeran, también, otros problemas inherentes en el uso de la violencia, entre ellos:
Canal Ramírez también muestra compasión para los curas que adoptaron la violencia como el único recurso para asegurar la revolución social deseada para establecer una sociedad más justa. La situación del sacerdote “huérfano”, que carece de doctrina adecuada para realizar una preferencia por los pobres, es el tema central de la novela, dejando al lector aliarse emocionalmente con estos cleros radicalizados: nos da la impresión de una Iglesia que no se atreve a proveer una guía para los sacerdotes que tomaban en serio la llamada de Juan XXIII, y luego critica las decisiones individuales que fueron forzados a tomar. Al carecer de doctrina eclesial sobre el significado real de una Iglesia de los pobres, Gabriel dice que “la crisis sacerdotal es inmensa” (25), y se siente una sinceridad en la búsqueda de Gabriel para hallar su camino en una sociedad dominada por la jerarquía militar y la religiosa. A lo largo de la novela, se presenta el personaje de Gabriel en la imagen de un cura que tomó muy en serio la idea de la liberación de sus “hermanos miserables e indigentes” (25). Gabriel proclama: “Me ordené por amor a Dios y por amor al prójimo que es lo mismo. Me ordené para dar un testimonio sacerdotal de este amor al prójimo y de este servicio. He procurado que este testimonio sea auténtico en lo individual y en lo comunitario” (109). Los otros miembros del grupo Nicodemus reconocen en Gabriel lo que el padre Saúl considera “un gran amor al prójimo” (115). Gabriel llega a la decisión de hacerse guerrillero y dejar la Iglesia sólo tras el convencimiento de que los males de la sociedad “no tienen otro remedio” (108). No obstante, le queda claro al lector que el autor está en contra de la decisión del clero radical que toma la senda violenta. Canal Ramírez emplea varias tácticas para indicar que no favorece el uso de la violencia: contrasta el lenguaje apasionado de Gabriel con las voces calmadas y pensativas de los otros miembros del grupo Nicodemus; resalta los “defectos” en la personalidad de Gabriel y muestra que las realidades de la vida revolucionaria chocaron con sus ideales románticos. Al presentar dos protagonistas principales en la misma situación, con las mismas metas, el autor nos invita a comparar y contrastar los pensamientos y la lógica que los llevarían en caminos distintos. La meditación calmada de Néstor le hace parecer la voz de la razón en todas las situaciones. Cuando Gabriel se emociona demasiado al hablar de su situación compartida, Néstor le advierte: “Cristo fue vehemente muy pocas veces. Contra los fariseos, contra los mercaderes del templo. Tu necesitas equilibrarte” (93). Se podría decir que los otros miembros del grupo Nicodemus, los personajes no desarrollados por el autor que aparecen en la novela solamente durante las reuniones del grupo, son extensiones del carácter Néstor por el reflejo de sus actitudes. Tenemos, entonces, un grupo de voces que presentan sus opiniones en una forma que nos parece tan bien pensada, en contraste con la personalidad emocional de Gabriel. En cuanto a la disposición de Gabriel, aparecen varias veces en la novela referencias a su vanidad y su susceptibilidad a un pensamiento más romántico que racional. El padre Saúl dice: “Es verdad que había ingenuidades, impertinencias y demasías en Gabriel” (177), y Néstor añade que Gabriel es: “idealista, romántico, impetuoso” e “ingenuo” (272). Su ego “necesitaba el aura de la popularidad y del elogio para alimentarse” (313), dejándole “tan susceptible de vanidad publicitaria, de pedantería política” (66). Al enterarse de la decisión de Gabriel de hacerse laico, Saúl comenta que “Gabriel se ha dejado tentar ya de la sirena de la popularidad” (179). Y en efecto, su decisión de hacerse guerrillero conllevaba la visión de una muerte que le aseguraría inmortalidad:
Es como si estuviera ya terminada, en su mente, la pintura de la muerte del gran revolucionario: “Algún día, quizá, le matarían, pero sería sobre una cumbre. Sobre una de estas cumbres andinas que también tienen forma de calvario y que van resultando también ‘las montañas de redención’” (245). Canal Ramírez desinfla la imagen del cura en combate al mostrar como la realidad de una vida guerrillera chocó con la visión romántica que Gabriel tenía de ella desde la distancia. Al entrar en el micro que le llevaría a la sierra, Gabriel ya se enfrentaba con un mundo previamente desconocido para él:
Al llegar a su puesto, no podía soportar la dureza de su nueva vida como cosechador del café. Gabriel le pide al mayordomo: “¿usté no me puede cambiar de oficio? No sé coger café, las moscas me desesperan […] los otros cosecheros se burlan de mí porque no sé […] Las manos se me cuartean (262). Los otros guerrilleros tampoco caben en la visión romántica que Gabriel tenía. La descripción que hace de ellos no coincide con la idealización de unos radicales comprometidos a una revolución social practicando la violencia justa, sino de gente que se conoció en la cárcel. La mayoría del grupo de guerrilleros está compuesto de “los restos de las antiguas bandas de salteadores, bandoleros, cuatreros, asesinos comunes, fugados de las cárceles, convertidos ya en profesionales del crimen” (283). Su objetivo no es subvertir el orden, sino matar y robar. Son profesionales del asesinato. La escena más clara en la novela, en cuanto a la cara verdadera de la vida revolucionaria, aparece cuando le toca a Gabriel matar a unos soldados cuyas caras inocentes le hacen recordar de su tiempo como sacerdote capellán:
Estos soldaditos eran víctimas de opresión también, pero, manipulados por este sistema de dominación, se encontraban en el otro lado de la batalla. El hecho de que Gabriel se quedó con los guerrilleros después de lo que pudiera haber sido un momento de revelación, sugiere que Gabriel había perdido su enfoque humanitario, perdiéndose en sus ideales revolucionarios. La última manera de mostrar la desaprobación de la decisión de padre Gabriel de hacerse laico y practicar la violencia justa viene en el diálogo de El Estudiante; como su apodo sugiere, es el revolucionario más intelectual. Por su comportamiento sereno y pensativo, este marxista nos parece la voz radical de la razón: otro Néstor, pero esta vez llevando la ropa de guerrillero. El Estudiante refuta la idea de que los cristianos serán los beneficiarios de una alianza con los marxistas. “Se equivocan ustedes al pensar que una vez triunfante la revolución, ustedes se van a quedar con el poder echándonos por la borda. No ha habido un sólo caso” (359). Gabriel también se equivoca en estar tan impaciente por la revolución social: “No estamos ni siquiera haciendo la revolución” dice El Estudiante, “sino el camino de la revolución” (360). El Estudiante continúa insinuando que para Gabriel hubiera sido mejor el quedarse dentro de la Iglesia para luchar contra el orden eclesial: “Sólo la Iglesia y los militares podrían hacer aquí una revolución inmediata” (361). No se le pierde al lector que la separación entre la Iglesia y el mundo y, específicamente entre su clero y su gente, no solamente previene a la Iglesia de realizar su mandato como una Iglesia de los pobres, pero en el caso de Gabriel, le hace ineficaz como guerrillero, costándole las vidas de sus camaradas. Por no poder asimilarse en una manera bastante discreta, un miembro de las fuerzas del gobierno se entera de su identidad verdadera y lo obliga a darle información sobre los planes de los guerrilleros, resultando en la matanza de algunas de sus tropas. Poco tiempo después, Gabriel realiza su destino de mártir. Canal Ramírez, a través de El Estudiante, reconoce que el único valor de los curas como guerreros revolucionarios se hallaría en sus muertes: “Nuestras muertes […] serán más importantes para la revolución que nuestras vidas. Seremos banderas” (363). La esperanza de Gustavo Gutiérrez, Medellín y los curas del grupo Nicodemus tenía que ver con una revolución encabezada por la institución social latinoamericana más poderosa de todas: la Iglesia católica. Ellos sugieren que en una revolución cristiana es la vida y el trabajo terrenal del sacerdote, y no su muerte, lo que va a conseguir una transformación de una sociedad opresiva, corrupta y violenta, mediante la construcción de una sociedad en la que gobierne la libertad, la igualdad y la paz. El guerrillero 8 1/2, el más pensativo y humanitario entre el grupo de bandoleros, comenta lo que ellos más necesitaban de Gabriel: “Yo creo que usté no debe combatir, sino reservarse y educarnos, y darnos clases y hacernos escuela” (330). Néstor opina que Gabriel se equivocó en su decisión de hacerse laico para entrar en la batalla: “Gabriel ha cometido, como revolucionario, un error, porque como revolucionario era más eficaz como sacerdote, que como laico” (118). Su opción por la pobreza pondría sus esperanzas en una revolución cristiana.
Bibliografía
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| © Steven Casadont, Dos caminos ante la pobreza: Los padres Gabriel y Néstor en la novela Nicodemus. 2005. |
