Teoría, Crítica e Historia

José Luis Gómez-Martínez

 

"Contextualización de la Teología de la Liberación
en la narrativa iberoamericana"

 

La recuperación sistemática del pensamiento iberoamericano que se inicia de modo programático en la década de los cuarenta, culmina en los años sesenta con una expresión de pensamiento maduro en la formulación de una filosofía de la liberación. Se trata de una visión iberoamericana del orden mundial, de una confrontación primero, y de un proceso de deconstrucción y de problematización después, del discurso axiológico del pensamiento occidental, al mismo tiempo que éste se erigía a escala global como portador de valores universales. En este sentido, 1968 parece ser la fecha catalizadora de este pensamiento: desde la reunión episcopal de Medellín, que marca el inicio de la teología de la liberación como discurso teórico, a los trágicos sucesos mexicanos de la noche de Tlatelolco, Iberoamérica había madurado un nuevo pensamiento que expresaba con claridad la obra de Leopoldo Zea; y que muy bien puede resumirse en las palabras claves: "La filosofía en Latinoamérica como problema del hombre", con que comienza Zea su libro La filosofía americana como filosofía sin más (1969). Éste es el pensamiento que anima el sincretismo estético-filosófico de Cien años de soledad (1967), de Gabriel García Márquez o de La cruz invertida (1970), de Marcos Aguinis, o la formulación utópica del "Hombre Nuevo" que surge del triunfo de la Revolución cubana y del pensamiento del Che Guevara y que entra en crisis con su muerte en 1967. Es también el pensamiento que anima las reflexiones de Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto en Desarrollo y dependencia (1970) o de Paulo Freire en Pedagogía del oprimido (1971) o, en fin, la revalorización del cristianismo de Gustavo Gutiérrez en su Teología de la liberación (1970).

Al nivel del discurso teórico, el pensamiento de la liberación supone también una superación del discurso de la modernidad. Se confronta primero y se rechaza luego la pretensión de que un pensamiento pueda transcender su propia contextualización, en el sentido de que se pueda erigir como exponente de una "verdad", independiente e indiferente del centro que la hizo posible. En un primer momento, esto implicaba la necesidad de contextualizar el discurso teórico en el devenir iberoamericano y de superar la separación artificial —y de dominación— que se mantenía entre las distintas disciplinas. Así, por ejemplo, Cardoso y Faletto confrontan los esquemas económicos del "desarrollismo" de los países industrializados con el contexto socio-político iberoamericano; Paulo Freire examina los esquemas de opresión socioeconómica implícitos en las estructuras de toda educación bancaria; Leopoldo Zea se enfrenta a la deshumanización de un discurso axiológico centroeuropeo que se formula en abstracciones lúdicas despreocupadas del referente humano; Gustavo Gutiérrez, en fin, confronta la estructura de la iglesia tradicional y problematiza su concepción espiritual del hombre en una proyección antropológica que busca la contextualización del mensaje de Cristo en el devenir del pueblo a salvar. El pensamiento de la liberación se inicia, por lo tanto, en una de sus dimensiones fundamentales, como respuesta dialógica a la compartimentalización del pensamiento de la modernidad, y se reconoce en la ineludible interdisciplinaridad del discurso antrópico.

La literatura, y de modo muy especial la narrativa, ha jugado un papel fundamental dentro de este proceso de contextualización de la dimensión axiológica del discurso teórico de la liberación: desde la problematización de los esquemas económicos del "desarrollismo" en obras como Al pie de la ciudad, de Manuel Mejía Vallejo, a las implicaciones y superación de los esquemas educativos bancarios en Un día en la vida, de Manlio Argueta, o en No me agarran viva, de Claribel Alegría; desde la revisión del concepto de "hombre nuevo" en La oscuridad radiante, de Oscar Uzín Fernández, a la amplia problematización del discurso de la teología de la liberación en La cruz invertida, de Marcos Aguinis. En este estudio vamos a ocuparnos de la contextualización, en la narrativa iberoamericana de las últimas décadas, de algunas de las preocupaciones fundamentales de la teología de la liberación. Como los límites impuestos para esta aproximación no permiten un desarrollo exhaustivo, aquí sólo trataremos de proyectar un proceso, de jalonar con unas obras literarias representativas la contextualización de un discurso y destacar la riqueza de su contenido y su dimensión dialógica (1). Los temas a tratar quedan igualmente reducidos a aquellos que pueden ser considerados como directrices: la opción de la iglesia por los pobres; el problema de la violencia y las distintas opciones que surgen en el seno mismo de la iglesia; la toma de conciencia del círculo vicioso que crea la relación oprimido/opresor y la necesidad de un proceso de concientización que haga posible el surgimiento del "hombre nuevo"; la necesidad de una solución social a través de un proceso dialógico; la mujer y el pobre como símbolos del oprimido; el surgir de un pensamiento que reclama acción y, por ello mismo, cuestiona el papel del intelectual.(2)

1. La Iglesia y la opción por los pobres

La transformación de la imagen del sacerdote de opresor en aliado de los pobres encuentra en la narrativa iberoamericana un fiel reflejo de su transformación en la acción pastoral.(3) Dicho giro se inicia, sobre todo, a partir de la década de los años cuarenta cuando la fe cristiana comienza a ser percibida a través de la caridad y de la esperanza. Coincide, en esto, con movimientos europeos de renovación, pero se formula con independencia de ellos y, por arrancar del contexto iberoamericano, se proyecta más allá de los tímidos intentos europeos. Esta es la posición que Eduardo Caballero Calderón desarrolla en su novela El Cristo de espaldas, de 1952, en la que el sacerdote joven "soñaba con realizar una obra meritoria para los vecinos de su pueblo, que les salvara conjuntamente el cuerpo y el alma" (91). Este es también el mensaje de Agustín Yáñez en Al filo del agua, de 1947, donde se muestra el inicio de una toma de conciencia en el pueblo y en un sector de la iglesia: "¿Qué plan peleamos? ¿la otra vida? Está bien; pero yo creo que también ésta podíamos pasarla mejor, siquiera como gentes" (153). Se anticipa así la formulación del proyecto utópico de la salvación, cuyo discurso teórico expondría luego Gustavo Gutiérrez; y se entiende igualmente que dicho proceso ha de iniciarse con la liberación del ser humano, aquí en la tierra, de la opresión enajenante a que ahora se le somete.

Para finales de los años setenta la iglesia iberoamericana había forjado una nueva conciencia que repercute de modo especial en la narrativa. Lupe, en Un día en la vida (1980), de Manlio Argueta, reconoce que "en los últimos tiempos todo cambió" (17). Se distingue un antes y un después en la función y en la percepción de lo que era la iglesia: "Antes cuando venían los curas a dar misa a la capilla del desvío nos daban nada más esperanzas. Hasta ahí nomás. Que no nos preocupáramos, que el cielo era de nosotros, que en la tierra debíamos vivir humildemente pero que en el reino de los cielos íbamos a tener felicidad. Que no nos fijáramos en las cosas mundanas de la vida" (Argueta 17). En Un día en la vida, el sacerdote tradicional no conspira con los terratenientes, y por ello el mensaje de la novela es mucho más poderoso; se implica de un modo explícito que el no intervenir, el no denunciar los abusos es ya una forma de cooperación:

—El patrón le ha dicho a José [...] que la leche le da dolor de estómago a los cipotes [niños] y que no es bueno acostumbrarse a tomar leche, ni a comer carne.
—¿Eso te ha dicho el patrón? [pregunta el cura]
—Sí, y es cosa que toda la gente lo sabe.
—Bueno, qué le vamos a hacer, hágase la voluntad de Dios [responde el cura] (18)

Además, la misma iglesia parecía seguir las tácticas de los terratenientes prefiriendo mantener un dominio basado en el miedo al castigo, y en representar una carga más dentro de la miseria del pobre: "Antes nos daban miedo, creíamos que eran especies de magos, que con un gesto podían aniquilarnos [...]. Nos pedían gallinitas y algunas libras de maíz. Nosotros no podíamos negarnos [...] lo que nos producía la presencia de un padre, con todo lo santo que parecieran, era temor y miedo [...]. Ellos suavemente se la desquitaban con amenazas de ganarse uno el infierno" (Argueta 20-21). Se reconoce así la carga política que implicaba cierta posición de la iglesia repetida una y otra vez dentro del contexto de opresión en que vivía el pueblo ("Desde el púlpito de mármol predica un sacerdote: —Bienaventurados los pobres, ellos son los elegidos del Cielo. Comparado con la vida eterna, ¿qué es este valle de lágrimas?" [Mejía, Al pie de la ciudad, 140]). Las repercusiones de esta actitud, como desarrolla esquemáticamente Manlio Argueta, resultaban trágicas y deshumanizantes en el modo como afectaban al pueblo, y promovían un parálisis del desarrollo social al erigirse como defensoras del status quo; el pueblo confundía la resignación con el bien: "Creíamos que ser bueno era agachar la cabeza, no protestar, no reclamar nada, no enojarse. Nadie nos había aclarado estas cosas. Al contrario, a cada rato se nos ofrecía el paraíso celestial. El premio por ser bueno. Respetar al prójimo, en verdad, era respetar al patrón. Y respetar al patrón era ser conforme con lo que él dispusiera. Si no había frijoles para comer después de trabajar en la finca, era porque el patrón no podía, el patrón tenía pérdidas" (44). Se conduce así al pueblo a una actitud fatalista en la que "cada quien tenía su destino" (135).

Para comienzos de la década de los años sesenta, la novela iberoamericana refleja ya el debate dentro de la misma iglesia: la necesidad de percibir la fe y la caridad a través de la esperanza. La liberación integral del ser humano, la necesidad de "humanizar" su situación social en la tierra, se presenta ahora como proceso inseparable de la tradicional preocupación espiritual. Desde la situación de postergación y de marginación en que vivían las masas iberoamericanas, la "nueva" iglesia redefine su misión como una opción por los pobres, por los oprimidos. En la obra de Manuel Mejía Vallejo, El día señalado (1964), el sacerdote llega al pueblo con un propósito que refleja ya el espíritu que animaría después en la reunión episcopal de Medellín: "Deber suyo era mostrarles el camino del cielo, los caminos transitables de la tierra" (18). Y de un modo más preciso se destaca la diferencia de la nueva iglesia con la iglesia tradicional en el siguiente diálogo que mantiene el nuevo sacerdote, padre Barrios, al llegar al pueblo y despedirse del sacerdote anterior, padre Azuaje:

—Ojalá pueda colocar una torre [a la iglesia], padre Barrios.
—¿Un edificio pretensioso contará para el Dios de los humildes?
—Nuestra misión, que es la del alma ... [...]
—Sí, el alma ... Pero mientras el hombre vive, ¿el alma no se alimentará de su cuerpo? (19-20)

De ahí la opción por los marginados y la ruptura que ello supuso dentro de la estructura institucional de la misma iglesia. La crítica que se le hace al sacerdote en la novela, refleja, en este sentido, la que después sufrirían los mismos religiosos comprometidos con las implicaciones de una teología de la liberación. Tal es el debate que se desarrolla en El día señalado, y que se resume allí en las palabras del terrateniente: "Los notables del pueblo están que arrojan chispas. Los párrocos anteriores sólo visitaban a las personas importantes, usted empezó por El Gallo [una taberna], el alfarero [un pobre], Otilia la prostituta ..." (79). Isabel Allende es mucho más explícita en La casa de los espíritus; en esta obra el sacerdote afirma con resolución: "Hijo mío, la Santa Madre Iglesia está a la derecha, pero Jesucristo siempre estuvo a la izquierda" (139).

La nueva actitud pastoral que se empieza a reflejar en la novela de los años cincuenta, se generaliza en la década de los sesenta, primero como posición excepcional de compromiso social de sacerdotes como individuos, para luego generalizarse en una actitud pastoral que poco a poco coloca a la iglesia al lado de los pobres. Manlio Argueta integra el proceso de esta transformación en su novela Un día en la vida. Desde la perspectiva del campesino narrador se nos dice: "Después de un congreso en no sé dónde, según nos explicaron los padres jóvenes que comenzaron a llegar al Kilómetro, ya la religión no era la misma. Los curas llegaban en pantalones corrientes y vimos que eran como la gente de carne y hueso [...]. Y venían a ver cómo vivíamos, pues los anteriores padres nunca llegaron a nuestros ranchos" (22). La afirmación radical de "ya la religión no era la misma," representa, desde la perspectiva del pueblo oprimido, que ahora la religión comienza a ser algo vivido. El proceso de aproximación al pueblo significa convivir con él y hacer de la religión un modo de vida que transcienda el ámbito físico de la iglesia y sus ceremonias. Así nos lo explica Lupe al afirmar, en la novela de Argueta, que según los curas fueron cambiando, "nos fueron metiendo en movimientos cooperativistas, para hacer el bien al otro, a compartir las ganancias [...]. También cambiaron los sermones y dejaron de decir la misa en una jerigonza que no se entendía [...]. Ahora todo es serio en la misa pues los padres comenzaron a abrirnos los ojos y oídos. Uno de ellos nos repetía siempre: para ganarnos el cielo primero debemos luchar por hacer el paraíso en la tierra" (20).

En Un día en la vida, la acción pastoral del sacerdote es liberadora. Se trata de una magistral contextualización de las teorías pedagógicas de Paulo Freire. Los curas representan el elemento catalizador que potencia la transformación: "Según ellos cambiaron [nos dice uno de los protagonistas], nosotros también comenzamos a cambiar. Era más bonito así. Saber que existe algo llamado derecho. Derecho a medicinas, a comida, a escuela para los hijos. Si no hubiera sido por los curas no averiguamos la existencia de esas cosas que le favorecen a uno. Ellos nos abrieron los ojos, nada más. Después nos fuimos solos. Con nuestras propias fuerzas" (27). La nueva dimensión religiosa, según se proyecta en la narrativa, y en nuestro caso concreto en esta novela de Argueta, se distingue por su proyección social; sigue siendo, por supuesto, un compromiso individual, pero que en la acción pastoral necesita presentarse también como respuesta social que libere al individuo: "En eso vinieron los curas y los muchachos y formaron la federación cristiana y la unión de trabajadores campesinos" (153). La dimensión social se hace presente en la interiorización individual de la religión: "Dios es la conciencia. Y la conciencia somos nosotros, los olvidados ahora, los pobres" (163).

Este crecimiento en la religión y en su dimensión humana lo experimenta también el sacerdote, como predice Paulo Freire en su Pedagogía del oprimido, pues al superar la posición jerárquica de educador/educando, al hablar y actuar "con" el pueblo, toma también una conciencia más completa de su misión como sacerdote y de la posición tradicional que había desempeñado —continuaba en gran medida desempeñando— la iglesia como institución. La novela problematiza esta crisis de conciencia y, como veremos luego, también las diversas opciones individuales que motivó. En El ocaso de Orión (1972) de Oscar Uzín, la reflexión tiene lugar entre un grupo de sacerdotes y por ello, dentro del contexto de la narración, puede presentarse con la profundidad de un ensayo teológico. René, uno de los sacerdotes, representa en esta novela quizás la posición más radical: "Estamos identificados con las estructuras caducas de una iglesia rezagada. Y en muchos casos estamos identificados con los ricos, los poderosos, los imperialistas, los tiranos. Te pregunto [dice dirigiéndose a Cristóbal, otro sacerdote]: ¿somos o no somos profetas? ¿No deberíamos gritar contra la injusticia? Si no lo hacemos, ¿de que sirven nuestras misas, nuestra predicación, nuestros bautismos? Sólo somos yatiris un poco más civilizados. ¿No deberíamos, más bien, luchar por el proletariado, sacarlo de su esclavitud, matar la injusticia?" (49-50). Javier, seminarista y uno de los protagonistas en Los fundadores del alba (1969) de Renato Prada, señala en un tono semejante, antes de unirse a la guerrilla: "¿Por qué hemos complicado las cosas hasta convertir la religión de pastores y pescadores semianalfabetos en una institución greco-romana, donde las sutilezas teológicas y el legalismo jurídico parecen ser su esencia?" (24). Y concluye más adelante: "Es la persona humana la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar" (25). El discurso narrativo contextualiza y proyecta así la paulatina transformación del mismo concepto de "iglesia" que anima el discurso de la teología de la liberación. "Hay que tener cuidado," nos dice un sacerdote en Los fundadores del alba, y continúa: "Iglesia no es injusticia; menos aún, falta de caridad. Esos burgueses que no cumplen con la caridad y con los deberes de justicia no son Iglesia" (20).

La contextualización en el discurso narrativo de la transformación que se estaba experimentando en ciertos sectores de la iglesia, no sólo es coetánea a los sucesos mismos, sino que en algunas situaciones el desenlace ficticio se adelanta, en visión profética, a los acontecimientos que motivó la oposición, tanto desde las estructuras político-sociales como desde las religiosas. En El día señalado (1964), de Manuel Mejía, la opción por los pobres del sacerdote se interpreta como traición:

—Como que es de los contrarios —dijo uno.
—De los que visitan a los enemigos del Gobierno —rió fastidiosamente otro.
—De los guerrilleros ensotanados —habló el tercero. (204)

El vocabulario del discurso político de los sectores reaccionarios permea la obra literaria, aun cuando aquí sea con frecuencia con un efecto deconstructivo. Así ocurre en La oscuridad radiante de Oscar Uzín, donde un militar dice al sacerdote: "Tengo certeza de que usted no está de acuerdo con esos sacerdotes tercermundistas que provocan tanto malestar entre la iglesia y el estado, y cuyas acciones antipatrióticas son un escándalo para el pueblo" (116). Claro que este discurso oficial, que habla del escándalo del pueblo, contrasta con las acciones del discurso ficticio que construye el mundo de la novela, donde, como sucede en el momento culminante del golpe militar en La casa de los espíritus, de Isabel Allende, "los únicos que hacen algo para ayudar son los curas" (335). Esta participación en oposición a las estructuras opresoras les merece el calificativo de "¡Curas comunistas!" (335), con todo el peso ideológico que ello acarreaba en las décadas de los años setenta y ochenta. Se desarrollan igualmente las razones que justificarían luego la violencia que los grupos de extrema derecha desencadenarían contra este sector progresista de la iglesia. El discurso en esta novela de Isabel Allende es directo: "Los curas y monjas tuvieron que postergar sus labores espirituales para socorrer las necesidades terrenales de aquel rebaño perdido. El gobierno y los empresarios empezaron a verlos como enemigos potenciales y algunos soñaron con resolver el problema asesinando al cardenal, en vista de que el Papa, desde Roma, se negó a sacarlo de su puesto y enviarlo a un asilo para frailes alienados" (339).

Del mismo modo que la novela de Allende contextualiza la situación chilena, Manlio Argueta en Un día en la vida se ocupa del proceso en El Salvador. También en esta novela los soldados usan calificativos semejantes: "Ese cura comunista" (29). Y con ello se justifica una campaña de violencia contra los religiosos, que en el discurso literario unas veces es coetánea y otras incluso se anticipa a los sucesos en la sociedad que contextualizan: "Un día se atrevieron a lo peor. Algo que nos hizo morir [es la voz de un campesino]: el cura fue encontrado medio muerto en el camino hacia Kilómetro, una legua antes de llegar. Le habían dejado la cara desfigurada, con heridas por todas partes" (26). Desde el poder, tanto en el mundo ficticio como en el de la sociedad que contextualiza, se va a clasificar a esta iglesia comprometida en una opción por los pobres como enemiga del Estado; y dentro del contexto político del momento eso significa acusarla de comunismo. Así se ve ahora como enemiga "la religión católica que está envenenada de puro comunismo" (77). La violencia que se desencadena en la narración, inicia la proyección que culminaría años después de escrita la novela con el asesinato de Monseñor Romero, cuyo fin, en cierto modo, se anuncia ya en esta novela de Argueta: "Ahora resulta que los curas han salido peores que los civiles [dice un soldado] y ahí anda uno viendo cómo se les pone el freno, aunque sea quebrándose a los más abusivos [a los líderes]. Ya vio lo que hicimos con esos que hemos tenido que deshacernos [que torturaron y mataron]. Y lo peor es que uno queda mal, pues ahora viene el monseñor rojo y nos excomulga" (77).

Una faceta en la cual el discurso literario parece anticiparse al desarrollo político-social que contextualiza, es aquélla que problematiza la posición de la iglesia como institución. La oposición que se desencadena desde las estructuras de poder político y social sobre este sector progresista de la iglesia, no debilita en el discurso literario su repercusión ni disminuye su acción. Más bien al contrario, la persecución fortalece al cura comprometido, y su ejemplo motiva al pobre, al oprimido, a la acción. La oposición desde las estructuras civiles de poder, entonces, precipita y galvaniza la acción, y propicia una transformación social mucho más radical y rápida de lo que en un momento se anticipaba. La oposición desde la jerarquía eclesiástica, sin embargo, consigue, en el discurso literario, detener, o en todo caso posponer, la renovación social. En situaciones proféticas de lo que sucedería años después a los religiosos comprometidos con las implicaciones que supone el discurso de la teología de la liberación, en la narrativa iberoamericana la jerarquía de la iglesia logra igualmente detener el proceso y silenciar al religioso. En una obra tan temprana como en El Cristo de espaldas, de 1952, de Eduardo Caballero Calderón, el obispo traslada al sacerdote a una nueva parroquia. En la carta donde le comunica su decisión, el obispo le recuerda "que la Iglesia es una institución sabia y por lo mismo prudente. Sobre todo confiesa que muchas veces es preferible ceder a las circunstancias momentáneas que suscitar el escándalo permanente. Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César, dice el Evangelio, y ahora el César te pide a ti, y sería insensato darle en tu lugar a la Iglesia" (119). En El día señalado, de Manuel Mejía Vallejo, no sólo se fuerza al sacerdote a dejar su parroquia, sino que para silenciarle en el futuro se le envía de profesor de gramática a un colegio de niños. En La cruz invertida, de Marcos Aguinis, los dos sacerdotes son trasladados repetidas veces de parroquia, con el propósito explícito de interrumpir su labor pastoral, y, finalmente, se les somete a un "juicio eclesiástico", que anticipa la confrontación tan divulgada del Vaticano con Leonardo Boff

2. La violencia y su problematización

La novela, al contextualizar el pensamiento de la liberación y los procesos sociopolíticos, problematiza los presupuestos teóricos que conducen a la radicalización del pueblo y a plantear el devenir iberoamericano en términos de una disyuntiva: nosotros y ellos; o sea, o con nosotros o contra nosotros. En algunas novelas (por ejemplo en El ocaso de Orión, o en No me agarran viva) se desarrolla ese proceso que caracterizó al sector más radical entre los teólogos de la liberación: de una toma de conciencia de la realidad de marginación de una parte numerosa de la población iberoamericana, se pasa a un compromiso personal, a una opción por los pobres; pero como la transformación de las estructuras sociales procede con lentitud, radicalizan pronto su posición y optan por una fase revolucionaria de lucha armada en las guerrillas. En la novela se plantea con claridad la problemática y se confrontan las opciones extremas que ven la solución en la violencia. La conclusión que parece surgir de ellas la expresa de modo directo Uzín en El ocaso de Orión: "Mientras nos matemos entre hermanos, la nación no podrá engrandecerse. ¡Debe haber otra manera de hacer las cosas!" (177). Esta misma narrativa proyecta hacia un proceso dialógico. Pero veamos de un modo más detallado como se esboza la transformación en las novelas que hemos escogido para este desarrollo esquemático.

El primer paso en la toma de conciencia es reconocer el estado de postergación en el que se encuentra una gran parte de la población. Se advierte en un comienzo la opresión económica para luego darse cuenta de que es inseparable de una opresión social y política que coloca a los pobres entre "El Cementerio del Sargento Mataya y El Pueblo del Cojo Chútez" (El día señalado 28). En esta misma obra de Mejía Vallejo se problematiza el concepto de la legitimidad de lo que el gobierno denomina "mantener el orden":

—Los del otro bando se han insolentado —dijo don Heraclio. El sacerdote observó el bastón de punta herrada.
—¿Quiénes son los del otro bando?
El Cojo echó a un lado la respuesta:
—Los enemigos del orden.
—¿De cuál orden, señores?
Para el Cojo la réplica fue redundante:
—Los enemigos del Gobierno. (28)

Se inicia así un proceso de análisis, una aproximación deconstructiva de lo que implicaba "mantener el orden". La evolución en los oprimidos hacia una toma de conciencia acarreaba también una radicalización en las medidas que el gobierno empleaba para "mantener el orden": "Desde que no nos estamos callados y exigimos nuestros derechos la vida se les hace imposible a los hombres de estos lugares" (138), piensa Lupe en Un día en la vida; y añade en otro lugar: "Después de la muerte de Justino vinieron a hacerle amenazas y que si no quería despedirse de este mundo mejor se fuera de la casa" (40). Se desprende de este modo la máscara de legalidad y se sorprende en la expresión "mantener el orden" un eufemismo que encubre un acto de violencia, de una violencia institucionalizada; y se problematiza igualmente la responsabilidad del ciudadano en un medio donde "el exterminio se había convertido en virtud patriótica" (El día señalado 31) y cuya repercusión devastaba al pueblo: "Era agricultor. La violencia me echó de la tierra" (32).

Cuando la problematización se radicaliza, se identifica este tipo de violencia con las estructuras sociales: "La verdadera violencia es la que vemos encarnada en el presente sistema: la violencia institucionalizada. La violencia de la opresión, las torturas, las persecuciones y los exilios" (134), señala Iván en La oscuridad radiante. En Los fundadores del alba, Renato Prada amplía la opción más radical: "Ahora el mundo tiene que estar con la Revolución o contra la Revolución" (113). Pero este mismo hecho de radicalizar el problema, sirve también para problematizar la violencia que ambos extremos encarnan.(4) Oscar Uzín, en La oscuridad radiante, no disputa la necesidad de una actividad revolucionaria, únicamente cuestiona que se pueda llegar a ella sólo a través de la opción violenta. En el siguiente diálogo se empieza a perfilar una tercera opción: Iván pide a Francisco que se incorpore a sus "filas como un revolucionario más" (130), y Francisco le pregunta, "¿y mi labor sacerdotal?", a lo que Iván le responde desde la perspectiva del guerrillero, "¿qué mejor servicio que la participación directa en su liberación [del pueblo]" (131). Y Francisco, que desarrollaba una acción pastoral basada en una opción personal por los pobres en una aldea remota, exclama: "Eso es lo que quiero hacer aquí [...]. En el fondo estoy de acuerdo con ustedes. En el fondo todos estamos de acuerdo [referencia al teniente Martínez]. Definimos revolución de diversas maneras, pero creo que, al fin y al cabo, todos queremos lo mismo" (131). En su análisis de lo que estaba sucediendo encuentra "violencia a la izquierda, violencia a la derecha", y concluye que "han de terminar por eliminarse los unos a los otros" (186). Uzín coloca en el militar las mismas palabras con que desde la izquierda se justificaba no recurrir al diálogo: "Su evangelio es muy hermoso en teoría [dice el teniente al sacerdote]. Pero, en la práctica, no es para este mundo. Esos diálogos se han intentado ya, padre Ribera, sin ningún resultado. Para un buen diálogo, es necesario que los dos lados estén abiertos. Y en el caso de los extremistas [los guerrilleros] que usted defiende con tanto ardor eso no sucede. Lo único que esos señores comprenden es la fuerza" (154). Pero ..., el sacerdote en esta obra de Uzín fracasa.

La opción radical de confrontar la violencia institucionalizada con la violencia de la guerrilla está siempre presente en el discurso literario de la novela de la liberación. En algunos casos, las causas que motivan dicha opción surgen sólo desarrolladas a un nivel teórico —como acontece, por ejemplo, en el padre René de El ocaso de Orión. En otras obras, esta transformación llega a formar el núcleo de su discurso. Así sucede en No me agarran viva, de Claribel Alegría, donde una de las protagonistas señala que "el trabajo de la JEC [Juventud de Estudiantes Cristianos] es una obra inspirada en la nueva pastoral de la Iglesia". Y añade, en una expresión de la repercusión que alcanzó en este contexto el pensamiento de Paulo Freire: "Nosotros nos reuníamos semanalmente. Se preparaba el guión de la reunión. Teníamos que analizar un hecho de la vida estudiantil. Se juzgaba el hecho a través de lectura bíblica. ¿Qué postura íbamos a tomar nosotros frente a ese hecho? El método era ver, juzgar y actuar. El actuar eran ya tareas concretas [...]. Vivíamos los problemas materiales de esa gente [los pobres], sus condiciones de vida. No podíamos permanecer indiferentes a las necesidades materiales [...]. Después los dirigentes de la JEC casi todos pasaron a la guerrilla" (26). Y este proceso coincide con el que siguen también los guerrilleros que provienen de los sectores pobres; tal es el caso de Marina: "Nacen unas comunidades cristianas y me invitan. Empiezo a ver la realidad nacional y lo que me narraban allí todavía era poquito con lo que se había dado conmigo. Las comunidades cristianas nos hacen ver cómo se ha dado todo" (116). De este modo se contextualiza también en el discurso literario, la repercusión y conexión del proceso de toma de conciencia con la acción pastoral que arranca de los postulados de la teología de la liberación. El guerrillero Polín, en esta misma novela, por "provenir de las comunidades cristianas, tenía muchos vínculos con los sacerdotes, [con] las religiosas" (91).

La posición de René en El ocaso de Orión, según mencionamos anteriormente, alcanza en este contexto una indudable profundidad. En él se encuentran las fuerzas centrales que parecen confluir en esta opción radical: un compromiso sincero por el pobre; una vitalidad interior que incita a la acción directa; un deseo de una ruptura total; una fe profunda de que es la única opción posible para el cristiano; una impaciencia egotística de que la transformación sea ahora, total y según la propia concepción de cómo debiera ser; un deseo total de sacrificio por su ideal. El padre René justifica del siguiente modo su acción de ingresar en la guerrilla:

No veo razón alguna para continuar una vida que ya no me llena, que no me satisface. No he perdido mi fe en Dios. Eso no; el paso que estoy dando, en realidad, está impulsado por mi fe. Si he perdido la fe en algo, es en las estructuras actuales de la iglesia y la sociedad. Estoy cansado de esperar los cambios radicales que nunca llegan. No quiero envejecer esperándolos. Mientras soy joven todavía, quiero poner todas mis energías al servicio de los demás. Pero no en un ambiente que me sofoque. (151)

La necesidad de una posible fase violenta surge de la contextualización en la novela de una realidad sociopolítica, que como tal es anterior a la formulación teórica del pensamiento de la liberación. En una obra tan temprana como El Cristo de espaldas (1952), de Caballero Calderón, encontramos ya reflexiones, en la persona del sacerdote "nuevo", que después se asociarían con la posición del sector progresista de la iglesia iberoamericana que simboliza la reunión episcopal de Medellín: "¿Por qué se culpa a los desgraciados campesinos de crímenes que no habían cometido [...]? ¿Por qué hacer invivible la tierra de Dios, esta buena tierra que da al pobre su pan y su trabajo ...? [...] ¿No arrojó Cristo del templo a los mercaderes, no secó la higuera infecunda, no escarneció a los hipócritas, no amenazó con la muerte a los que escandalizaban y no llamó sepulcros blanqueados y malditos de su Padre a quienes llevan la ley de Dios en los labios, y el frío y el veneno y la muerte en el corazón corrompido?" (113). Para comienzos de la década de los años sesenta, la toma de conciencia de un estado de injusticia apunta ya una dimensión social que inicia el conflicto de conciencia que luego llegará a exigir en el sacerdote una opción personal. Tal es el dilema interno que se plantea el padre Barrios en El día señalado: "Sintió que en ese momento era copartícipe del odio. ¿Mi calidad de sacerdote tiene que contradecir mi calidad de hombre? Si somos solidarios en la miseria de los humildes, ¿no debemos ser también solidarios en su venganza? Tuvo temor de su impulso" (73-74). En cualquier caso, se reconoce en esta misma obra que la iglesia es una de las fuerzas presentes en la contienda y que su neutralidad no es posible. La imagen de "empuñar" el Cristo es aquí gráfica: "Fijaba sus ojos en la nunca del sacerdote, en el Cristo empuñado. A veces el Cristo se confundía con el revólver o con un tremendo puñal [la iglesia, el gobierno y la guerrilla]" (223).

La década de los años sesenta agudiza este conflicto interno. La posible opción por una fase violenta que radicalice la transformación social se convierte en una realidad, y la novela contextualiza este proceso. En El ocaso de Orión (1972), se pasa de la reflexión al compromiso. El padre René anuncia su decisión de participar activamente en la "revolución", y cuando le preguntan si se va a entregar a una revolución "violenta, por las armas", responde de modo categórico: "es necesario" (152). Para el padre René también "Cristo era un revolucionario" (46). Su decisión, naturalmente, no es arbitraria; sigue a la exposición de otras posibles vías de actuar. Sobre todo en esta novela se problematiza con otra pregunta: "¿Se pueden cambiar las estructuras sociales sin transformar primero a los individuos?" (158). Se convierte así en una cuestión de prioridades en el actuar para conseguir un fin en el que ahora todos están de acuerdo: la liberación del oprimido, la superación para unos, el desmantelamiento para otros, de los esquemas de opresión. Por ello la opción es personal: "Lo siento, Cristóbal. No estoy de acuerdo contigo. Y es por eso que voy a dar un paso radical en mi vida. Mañana he de dejar la parroquia [...]. Y he de unirme a las guerrillas" (159). Pero incluso en estos casos en los que el sacerdote se siente forzado a dejar la institución de la iglesia, no renuncia por ello a continuar su sacerdocio en la guerrilla; más bien al contrario, identifica la guerrilla como el único camino para ejercer con honestidad su sacerdocio, pues su credo de transformación social coincide con el del guerrillero. Así lo expone Oscar Uzín en La oscuridad radiante, al expresar en los siguientes términos el compromiso de Iván, símbolo en esta novela del paradigma guerrillero: "El ideal revolucionario, la lucha contra la injusticia, la búsqueda de nuevas estructuras sociales que permitan la paz y la igualdad entre los hombres: todo esto define mi existencia. He sido socialista toda mi vida, incluso desde antes de conocer esa palabra. Estoy convencido de que éste es el único camino, la única esperanza para la humanidad" (203).

Tanto el guerrillero como el sacerdote que opta por la guerrilla, como se desarrolla en La oscuridad radiante, parten de que su "actitud es la única respuesta posible a la violencia de los opresores" (206), y ante la recriminación de que lo suyo "también es violencia", ellos están convencidos de que "no hay otro camino" (206). La novela contextualiza con predilección este aspecto; si se reflexiona sobre la violencia institucional, los argumentos parecen conducir a una opción también violenta. Así en No me agarran viva, donde se señala que se "había llegado además a la conclusión de que la única vía que nuestro pueblo tenía era la vía armada" (36). Del mismo modo se afirma en La casa de los espíritus que a "la violencia del sistema había que oponer la violencia de la revolución" (284), y "que a la violencia de los ricos había que oponer la violencia del pueblo" (348). En Los fundadores del alba la reflexión es más profunda: "Nosotros no somos la Revolución. Hicimos conciencia de ella, la quisimos implantar en nuestra Patria, nada más. La Revolución es una exigencia, un imperativo de la propia subsistencia del hombre: si el hombre quiere llegar a una humanidad plena, abandonar la noche, esta mezcla espantosa de bestialidad y humanidad, tiene que implantarla" (105). Se trata, en todo caso, de una contextualización en el discurso literario de los sucesos que marcan la década de los años sesenta, y a los que se hace con frecuencia referencia expresa en estas obras. Tal es la respuesta del padre Francisco a Iván en La oscuridad radiante: "Es decir, así como tú quieres ser otro Che Guevara, quieres que yo sea otro Camilo Torres" (130).

Existe también otra dimensión de este proceso de contextualización que, desde nuestra perspectiva a mediados de la década de los años noventa, vemos que respondía a una línea más profunda, y que tiene cabida en el discurso literario, pero que parece ausente en los tratados teóricos de la época. Me refiero a la voz del pueblo. En las novelas cuyos protagonistas parecen más alejados de las clases oprimidas, surge la violencia como solución (Prada, Alegría, Allende), por el contrario, en aquellas otras ( Argueta, Caballero, Mejía) en las que se reflejan los grupos marginados, se rechaza la violencia como opción. "No debería haber callos en las manos de un enterrador" (15), se nos dice en El día señalado, para añadir más adelante que "Cristo sangra en los soldados y en los guerrilleros" y que "la venganza es anticristiana" (31). En el mundo ficticio de esta novela, el sacerdote usa la fuerza de su ministerio —el sacramento de la penitencia— para colocar a los soldados también en una posición constructiva, simbólica de lo que pudiera ser un programa de reconstrucción nacional. En esta obra se trata de que los soldados participen junto al pueblo en la siembra de árboles que regeneren la situación de decadencia de la aldea.

Se insinúa además en las novelas que quizás la revolución se está engendrando no sólo sin el pobre, sino contra el pobre, aun cuando se conciba en su nombre, con lo cual se plantea el problema de a quién beneficia. En las páginas de Los fundadores del alba hay líneas simbólicas para la reinterpretación del proceso. Los guerrilleros, es cierto, se sienten representantes de los sectores oprimidos: "Somos más de lo que usted puede imaginarse y tenemos el apoyo del pueblo" (106); pero la realidad que se desprende de una lectura detenida, es que el pueblo les tiene miedo. Veamos el texto. Los guerrilleros llegan a un pueblo y desean hablar con la gente: "Elegimos un canchón pequeño para congregar a los habitantes. Tardaron en reunirse. Algunos tenían miedo y se ocultaban en los lugares más ridículos [...] les persuadimos que salieran afirmándoles que no había ningún peligro, que no dispararíamos y que sólo deseábamos algunos informes" (106). Son, en efecto, los guerrilleros quines "reúnen" a los habitantes, en lugar de ser ellos los que acudan. Esta actitud no es extraña pues el campesino "tenía un poco miedo de nosotros y del ejército" (103). Y ello era justificado, pues ambos parecían comportarse de modo semejante. Por ello el pueblo, que se siente también víctima de la guerrilla, no colabora: "Nadie se movió ni dio indicios de haber entendido su pregunta. Jerónimo [el guerrillero] la volvió a enunciar; esta vez en forma más enérgica y acompañándola con un manipuleo teatral de su fusil. Hubo un rumor de miedo en el gentío" (108).

Oscar Uzín, como señalamos anteriormente, problematiza en La oscuridad radiante el razonamiento de la violencia que polariza a la izquierda y a la derecha e impide el diálogo: "Mientras nos matemos entre hermanos, la nación no podrá engrandecerse. ¡Debe haber otra manera de hacer las cosas!" (117). El intento de establecer un diálogo fracasa en esta novela, pero el fin violento, en el que muere una persona honesta, posible símbolo del "hombre nuevo", enfatiza más la tesis de la obra: "¡Los dos lo mataron! [el gobierno y la guerrilla] ¡Los dos! ¡Con su violencia maldita, absurda, estúpida!" (213). Uzín contextualiza también en esta novela las posturas que radicalizaron las implicaciones del discurso de la teología de la liberación. Francisco, el sacerdote protagonista, reflexiona sobre la opción violenta que le propone Iván: "Es extraño, pero me parece que ese camino también sería demasiado fácil. Con toda franqueza, creo que mucho del liberacionismo actual se está convirtiendo en un cliché más" (143); y cuando su amigo Carlos le dice: "Lo que estás diciendo no te haría muy popular en ciertos círculos de la Iglesia. [el padre Francisco responde] Tienes razón. Pero, al fin y al cabo, lo importante no es la popularidad, ¿no?" (143).

El fracaso de la opción violenta por vía de la guerrilla no disminuye en el discurso de estas novelas la problemática que en un principio originó dicha opción. Sólo se problematiza la ruptura radical que se pretendía. Las causas, en la novela como en el mundo real que contextualiza, siguen siendo reales. Desde la perspectiva del religioso, empero, el "arma" no puede ser el fusil sino la cruz —símbolo de la humanidad de Cristo— y el compromiso con el pobre debe reforzar el diálogo como ejemplo del actuar del "hombre nuevo". Así lo ejemplifica el padre Barrios en El día señalado, obra escrita antes de 1963,(5) y cuyo mensaje pareció después perdido, pero que resulta ahora mucho más actual. En esta obra, quizás la expresión más repetida sea aquella que reitera que el padre Barrios "empuña el crucifijo" o que "aumentó la presión en el crucifijo". Y en todos esos casos —he tabulado más de doce situaciones en la obra— se trata de momentos de confrontación en los cuales su "arma" (el crucifijo), se enfrenta al arma del gobierno o del guerrillero. Su opción por el pobre es incuestionable; su compromiso personal, inalterable; pero su método es el diálogo. El fin de la novela es trágico en el sentido que no se consigue, en el contexto social, el fin utópico que perseguía el padre Barrios; representa, sin embargo, la acción positiva de un individuo que tiene éxito en mostrar una pauta de transformación.

La confrontación es más directa en La oscuridad radiante, aun cuando el diálogo que se entabla se mantiene a un nivel teórico —quizás por ello, como indicamos anteriormente, el fracaso final que es absoluto. El padre Francisco se siente impotente: "No sé que decir a Martínez [el teniente]; no sé que decir a Iván [el líder guerrillero]. Los veo convencidos de sus propias ideas, separados por un espacio infinito. Y yo me encuentro al centro, separado de los dos" (141). El resultado final —la muerte del único personaje que evoluciona hacia el "hombre nuevo"— es tanto más fuerte cuanto Uzín caracteriza a los dos protagonistas —el militar y el guerrillero— como hombres honestos, conocedores de la tradición de su país, y que se sienten ser portadores de una misión que transciende su persona y a la que están dispuestos a sacrificar todo (117, 133). El padre Francisco, sin superar un nivel teórico que no deja entrever su aplicación social, expone del siguiente modo la dirección de su toma de conciencia: "Estoy descubriendo otro camino. Un camino en el que el instrumento no es el poder"; y añade sobre los otros dos extremos: "Los dos buscan el poder, y por la misma razón: para implantar un sistema social que garantice la justicia y la paz, pero ese es un camino errado. El poder corrompe al hombre y lo empuja a la violencia" (206).

3. La opresión y su problematización

"El poder corrompe al hombre", nos dice Oscar Uzín en la cita anterior, y con ello apunta hacia una de las reflexiones claves del pensamiento de la liberación: el círculo que cierra los conceptos de oprimido-opresor. El gran problema, añade Paulo Freire, "está en cómo podrán los oprimidos, que ‘hospedan’ al opresor en sí, participar de la elaboración [...] de su liberación. Solamente en la medida en que descubran que ellos ‘hospedan’ al opresor, podrán contribuir a la elaboración de su pedagogía liberadora" (35). En nuestra estructura socio-política la liberación parece identificarse con el poder y éste con la opresión, con lo que, en efecto, se construye de hecho un círculo que perpetúa unas estructuras de poder fundamentadas en esquemas de opresión. Manlio Argueta problematiza este aspecto en Un día en la vida; podría incluso decirse que echa al ruedo de la vida cotidiana la dinámica que se establece entre oprimidos y opresores, según los postulados teóricos de Freire. En esta obra se hace uso de una pregunta general para plantear el problema: "Lo que no entiendo todavía [dice la campesina Lupe] es por qué estas gentes [los guardias] se ponen al lado de los ricos" (30). La pregunta es válida, pues, como se había señalado anteriormente, "los guardias son como nosotros, han sido católicos y casi todos son campesinos" (25); pero, y aquí se inicia el proceso problematizador que llevará a una toma de conciencia, "lo que ocurre es que ellos [los guardias] han recibido educación y nosotros no. Ellos han tenido escuela [...] lo que los hace altaneros y fuertes es que han estudiado para ser autoridad" (25), o sea, han estudiado para ser opresores. El ejército los transforma por medio de una educación bancaria: les inculca una ideología basada en el poder a través de la fuerza, buena alimentación, el sentido de vestir un uniforme y entrenamiento para su uso. Poco a poco se establece una distancia con el origen, se crea un sentido de clase y el pueblo comienza a ser visto como enemigo de su propio estado social; es decir, para ellos liberarse significaba llegar a ser opresor mediante una visión peculiar del mundo: "Los hombres se dividen en dos clases: los maricas, y nosotros los machos, los que vestimos este uniforme" (101).

Una vez reconocida la dimensión fundamental de unas estructuras sociales basadas en esquemas de opresores-oprimidos, la novela contextualiza esta problemática en diversas direcciones. En Argueta parece establecerse una separación entre los oprimidos y los opresores y se considera que a estos últimos se "les había lavado la sangre pues no era sangre de la raza, ni de cristianos ni de pobres lo que corría por [sus] venas" (114). En El día señalado, sin embargo, se adelanta ya el concepto de Paulo Freire de que todos hospedamos al opresor. En esta novela, ante la afirmación del enterrador de que permanece en su oficio "para cavar la tumba de esos asesinos [los soldados]" (33), el sacerdote reflexiona del siguiente modo: "Si te reclutaran y uniformaran, enterrador, harías lo mismo" (34).

En el discurso literario de estas novelas, como sucede en el teórico de los pensadores de la liberación, la sensibilidad ante la injusticia y el camino hacia una toma de conciencia de su institucionalización en los esquemas sociales, se inicia en la minoría culta. La novela de Claribel Alegría contextualiza este proceso. Eugenia, la protagonista, "trabajó un año entre los campesinos más pobres de las tierras altas" (27); allí vive la miseria y las injusticias que sufren los indígenas y comienza a formularse las preguntas que después darían sentido a su vida: "¿Por qué nuestros pueblos viven en esa situación de injusticia? ¿Por qué nuestros pueblos tienen que soportar una explotación?" (28). La toma de conciencia va seguida, en la novela, de una liberación personal y un compromiso por la acción concientizadora y de liberación social. Así se expresa Chepe en Un día en la vida: "Si a mí me toca derramar la sangre, mi sangre, no importa, si es por el bien de todos [...]. La conciencia es sacrificarse por los explotados" (135). Pero la conciencia es también algo más, es adquirir dignidad humana: "Dios es la conciencia. Y la conciencia somos nosotros, los olvidados ahora, los pobres" (163).

Esta dimensión social de la liberación que caracteriza las novelas a partir de la década de los años sesenta, contextualiza bien el pensamiento de la liberación. Sin embargo, y conviene repetir esto de nuevo, tanto el pensamiento de la liberación como el discurso literario responden, ante todo, a una contextualización de la realidad política y socioeconómica iberoamericana que es común a ambos discursos. En esto reside precisamente su originalidad, independiente de los antecedentes teóricos ajenos que con frecuencia se establecen en los medios académicos. Con este propósito incluí en este análisis esquemático la novela de Eduardo Caballero Calderón, El Cristo de espaldas (1952). Pues en ella, independiente de su temprana aparición, se perfilan ya varios de los temas fundamentales que caracterizarían luego el pensamiento de la liberación. En esta novela, el sacerdote joven también cree que "la caridad consiste en identificarse con ellos [los pobres], en volverse como ellos son, en colocarse dentro de su mismo punto de vista" (65). Por ello inicia su diálogo con el pueblo a través del Evangelio de San Juan, "Yo soy el Buen Pastor", que luego él interpreta como el que "sacrifica su vida por sus ovejas" (32).

Pero esta contextualización común que determina el tratamiento de una misma temática, es también el origen de la problematización a que se somete el discurso teórico del pensamiento de la liberación. Al igual que en éste, en la novela, el intelectual toma conciencia de que "nadie puede resolver el problema si no es el propio pueblo" (Alegría 28). En la novela el pueblo asume esta responsabilidad: "Ellos [los sacerdotes] nos abrieron los ojos, nada más. Después nos fuimos solos. Con nuestras propias fuerzas" (Argueta 27). Y descubren así una nueva dignidad humana: "Aprendimos también a no bajar la cabeza cuando el patrón nos regaña [...]. Si uno levanta la mirada también se levantan los ánimos" (Argueta 27-28). En este sentido la novela de Argueta es directa; el campesino comienza a comprender la realidad que le circunda: "Lo que importa es tener conciencia de que uno es pobre [...]. Solamente así vamos a tomar fuerza para reclamar, para exigir a lo que tenemos derecho" (43), y por ello concluye: "Nosotros debemos salvarnos por nosotros mismos" (47). Pero la novela problematiza además un concepto fundamental en el discurso teórico, que en palabras de Freire se puede sintetizar como sigue: "Sólo los oprimidos liberándose, pueden liberar a los opresores. Estos, en tanto clase que oprime, no puede liberar, ni liberarse" (226). Algunos escritores, como Mejía y Uzín, rechazan esta exclusión. Uzín reconoce sólo la distinción que se origina en el papel que desempeñan en la sociedad y esboza al nivel teórico una posición dialógica, únicamente posible en la inclusión. Mejía desarrolla en la práctica de El día señalado, una acción que busca iniciar la evolución hacia el hombre nuevo tanto en el oprimido (la prostituta, el campesino) como en el opresor (el teniente, el gamonal).

4. Por la concientización al "hombre nuevo"

Quizás la nota más distintiva que caracteriza los movimientos intelectuales y sociales que dominan en las décadas de los años sesenta y setenta, sea aquella que destaca la necesidad de un proceso de concientización y la fe de que así se marcará una pauta liberadora que culminará en un "hombre nuevo". La labor personal más fecunda en este sentido es la que desarrolló Paulo Freire y que luego divulgó en su obra clásica, Pedagogía del oprimido. Pero va a ser la actitud y acción pastoral sostenida de un sector comprometido de la iglesia, la que inicia una transformación real de ruptura con el pasado. Esta acción de la iglesia a través de las comunidades de base, es la que más repercute en el discurso literario y mediante la cual se contextualiza en la novela el proceso liberador.

En un principio, a comienzos de los años sesenta, aparece como reflexión teológica; pero, incluso en sus inicios, se exige ya que las expresiones teóricas se traduzcan en un proyecto de acción. Tal es la contextualización que Mejía Vallejo desarrolla en El día señalado, y las reflexiones del padre Barrios en esta novela anuncian la formulación teórica posterior de una teología de la liberación: "Tal vez sí soy mal cura. Me ocupo más por los cuerpos que por las almas. Pero ¿puede salvarse un alma si está condenado el cuerpo que la contiene? ¿El otro mundo no afirmará sus raíces en éste? [...] Tal vez la obsesión por la vida eterna nos ha hecho olvidar que el hombre tiene aquí una vida, pasajera, pero que es su vida, su única vida terrena" (43-44). Para finales de la década de los años sesenta, este concepto que destaca la dimensión antropológica del ser humano se ha integrado como parte esencial de la novela de la liberación: "Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad" (Prada 25). Pero ahora el individuo se presenta también, en algunos casos primordialmente, como miembro de la sociedad: "Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar" (Prada 25). La preocupación inicial adquiere de este modo toda su profundidad: del ser humano en la tierra, se llega a su ineludible contexto social. En adelante se va a reclamar del mismo modo una solución social a lo que comienza a verse como una problemática también social que, desde la dimensión religiosa, se enuncia en términos de una responsabilidad igualmente social y, por lo tanto, de una magnitud social del pecado. Así lo define y se define el padre René en El ocaso de Orión: "Lo que tiene importancia primordial para mí son las injusticias sociales, el sufrimiento de las masas, el pecado clavado en las estructuras humanas. Eso es lo que debemos atacar primero" (158).

De la reflexión teórica, la iglesia pasó a la acción pastoral a través de las comunidades de base, en un esfuerzo que, en las novelas, se contextualiza pronto como el inicio de una toma de conciencia que consigue romper con los esquemas tradicionales. La concientización es un proceso liberador, cuyo primer resultado de éxito es, precisamente, que se reconozca como tal: En Un día en la vida, se convierte en centro de la educación: "Mi papá está organizado en la federación cristiana. Me dijo que, aunque yo era joven podía pertenecer a la federación para que me fuera concientizando" (36). De acuerdo con los postulados de Freire, el proceso era doble, pues al superar la dimensión bancaria de educador/educando, se descubría que la concientización cubría múltiples facetas. Mientras la novela de Argueta se concentra en el sector más pobre de la sociedad, la de Claribel Alegría, No me agarran viva, se enfoca en el proceso de concientización de intelectuales pertenecientes a sectores pudientes de su sociedad, pero en esquemas paralelos. También aquí se quiere iniciar a los jóvenes ("Me llevó al Plan Piloto como para irme formando una conciencia seria de la pobreza que existía en el país" [24]); y del mismo modo que los "pobres" adquirían conciencia de su dignidad, los "ricos" descubrían la dignidad de todo ser humano y la acción "deshumanizadora" de las estructuras de opresión, y todo ello se "planteaba desde la perspectiva de aprender, de encontrar realmente cuál era la vida del pueblo a partir de allí, sin llevar recetas" (37). Se presenta como "un abrir los ojos" (Argueta 27). Lo que importa, nos dice José en Un día en la vida, "es tener conciencia de que uno es pobre" (43). Para él, "estar concientizado" es "saber por qué" (73). Esta dimensión se extiende a la misma práctica religiosa que de preceptiva se convierte en liberadora, como señala el padre Pedro en El ocaso de Orión: "El único Jesús verdadero es el creado por uno mismo. Nuestra vocación no es el dar a los hombres un Jesús prefabricado, para que lo acepten como un producto acabado y perfecto. Al contrario, es el guiarlos para que ellos hagan su propia creación" (67).

En cualquier caso, mientras en la novela de la liberación se asume el proceso de concientización como medio imprescindible para conseguir sus objetivos, se problematizan las dos direcciones extremas en las que dicha transformación parece encauzarse. La novela de Alegría ejemplifica una de estas direcciones. En esta obra se enfoca la concientización de tal modo que permite únicamente un resultado: una conciencia marxista de la realidad; desde tales presupuestos, por ejemplo, puede afirmar Marta, una de las protagonistas en la novela, que "la liberación de la mujer va junto con el triunfo socialista" (85). La obra conduce poco a poco a ese fin: "Nos incorporamos al trabajo en el campo, nos metemos en trabajo de bases […] Tratamos de sistematizar nuestros aportes, de profundizar en nuestros conocimientos marxistas" (38-39). Y lo que comienza a modo de proceso liberador como individuo y como conciencia de nuestra responsabilidad social, se convierte pronto en una dimensión bancaria: dominada al nivel personal por consignas de partido y por una subordinación de los derechos individuales a lo que se percibe como "bien social". Así, por ejemplo, Eugenia tiene que reconocer en público que "expuso un concepto equivocado" al debatir "algunos postulados sobre el partido"; después de que la "dirección de la escuela la llamó para estudiar el problema" (66); y de modo más directo se plantea el sacrificio del individuo por el grupo: "Ya tenía como seis meses de embarazo [pero ...] la importancia de su trabajo, la enorme responsabilidad para con nuestro pueblo eran en aquel momento prioritarios. Aunque abortar hubiera sido lo más doloroso del mundo, en el fondo estaba la opción de que si no se podía evadir, ella no podía dejar las tareas por la criatura" (92). Opción opresora que reestablece de nuevo el círculo original.

La otra dirección que proyecta el proceso de concientización es creadora: por el amor se desea alcanzar una relación dialógica. Desde el punto de vista de la religión, se denuncia, como en El día señalado, a quienes en Cristo "admiraban al que latigueó furioso a los mercaderes del templo" (43), y a la "infinidad de fieles y sacerdotes [que] no adoraban al dios que perdonaba sino al de los castigos" (43). En Un día en la vida, Argueta narra una anécdota que proyecta las consecuencias de este sentir, incluso en las situaciones más positivas: Un día, nos dice Lupe, "le iba a tirar una piedra a un sapo. Entonces conocí la voz de la conciencia [...]. Yo me quedé como paralizada. Así me di cuenta de esa voz que viene de adentro. Esa voz no nos pertenece. Sentí un poco de miedo. Y relacioné la voz con el castigo. No ves que es pecado, me dijo. Y la piedra se me fue para atrás" (14-15). En la persona liberada que ahora se busca, la razón para la acción no podrá ser negativa (temor del castigo), ésta es, precisamente, la dimensión que se problematiza en la novela; la pauta liberadora ha de proyectarse por una senda positiva: en esta anécdota hubiera sido amor por los seres creados. Esta opción es también válida, según proyecta Argueta, en el momento de confrontar la violencia institucionalizada, pues "la peor ofensa [contra los soldados] es que no se les tenga miedo, que no se les responda cuando golpean con sus culatas" (108). Se trata de una profunda fe en el ser humano y sus capacidades, que a través de esta novela de Argueta se proyecta como un proceso irreversible: la lenta e insegura toma de conciencia de Lupe, la abuela, contrasta con la claridad y profundidad de ideas ahora sentidas de Adolfina, la nieta, aun cuando ésta cuenta sólo con quince años. En el gozne entre ambas generaciones se encuentra el pensamiento de la liberación, simbolizado aquí primero por los "curas jóvenes" y luego por la acción del mismo pueblo concientizado.

De todos modos, independiente del proceso de toma de conciencia, lo que domina en Un día en la vida es la fuerza destructora de la violencia institucionalizada. Con ello, implícitamente, Argueta problematiza su propia opción liberadora: ¿cómo superar el círculo de violencia? El padre Cristóbal, protagonista de El ocaso de Orión, se plantea este dilema a un nivel teórico. Su opción personal es precisa, "pues estaba convencido de que la conversión de los corazones es imprescindible para la transformación de las estructuras [...] Pero esa clara visión era, al mismo tiempo, la fuente de su sufrimiento [...] ¿Cuántos corazones podían ser convertidos en la vida de un hombre?" (18). En esta novela de 1972, Uzín plantea con precisión la disyuntiva: "¿Se puede cambiar las estructuras sociales sin transformar primero a los individuos? ¿Se puede transformar a los individuos mientras ellos sufren en medio de la injusticia institucionalizada?" (158). El mismo Uzín contextualiza estas interrogantes en una novela posterior, en La oscuridad radiante. Ya en la primera novela, el protagonista reconoce que no había "visto muchos corazones transformados por métodos político-sociales" (48). En esta novela desarrolla la tesis de que el "hombre nuevo", el ser humano nuevo, no puede ser producto de la violencia; tampoco cree en las acciones espectaculares, y con ello problematiza a ciertos sectores de la teología de la liberación: "el sacerdote que cree que su existencia no tiene valor si no está poblada de hechos espectaculares, o por lo menos ‘importantes’, está desorientado. Esa es la tentación de definir la vida con realizaciones, éxitos y logros, en lugar de [...] significado" (72). Según uno de los protagonistas, el padre Francisco, el Evangelio exige una entrega al servicio; y en esta entrega encuentra el verdadero sentido de una revolución que supere la violencia: "Para el cambio radical de las estructuras, la conversión profunda del corazón humano. Algo que sane al hombre mismo y repercuta en las instituciones sociales que él construye" (84). Esto significa aceptar que la solución no sea inmediata, "¡qué proceso más lento!" (84), exclama en esta novela el padre Francisco. Pero con ello define también una nueva opción: "El hombre verdadero, el hombre nuevo, tiene capacidad para lo infinito. Esta es la gran revelación del Resucitado" (177).

* * * *

El discurso literario de las novelas que hemos analizado en estas páginas, supone no sólo una problematización de aquello que contextualiza, sino también de la misma forma artística en que se contextualiza; es decir, proyecta igualmente una problematización del intelectual, del novelista y de su compromiso. Si en El día señalado se dice, ante la realidad trágica del pueblo, que "sería difícil llegar a esas almas con las fórmulas del seminario" (43), en Los fundadores del alba, donde se reconoce que "se trata precisamente de amar", se nos dice también "que no es el amor de los filósofos el que puede aligerar el dolor humano, sino el amor de los hombres que viven la fatiga de cada día" (22). La sociedad, nos dice el sacerdote en El día señalado, "no iba a corregirse con sermones llenos de conclusiones obvias extrañas al problema vivido sobre la crisis misma" (202). Es, sin embargo, en Al pie de la ciudad, donde la denuncia del intelectual, la autocrítica del novelista, problematiza, de modo ineludible ya, a quién sirve el intelectual: "¿No habrá simple afán literario en su ofuscamiento? ¿lo conmueve la situación de los suburbios o el tema para una obra sobre el suburbio?" (90). En una nota que rebosa amargura, y con ello concluímos este esquemático estudio de contextualización, se pasa lista en esta novela al modo cómo proyectan los intelectuales —desde la tranquilidad de sus medios económicos— los incidentes trágicos del suburbio, símbolo de los pobres y de los marginados en esta novela: El escritor, "esto debe cambiar. En mi próximo libro..." El político, "ésa es mi arma contundente. En mi campaña electoral..." El pintor, en fin, "nada más plástico que la angustia de esos miserables. En mi próxima exposición sólo habrá cuadros de protesta" (141).

Notas

  1. Este estudio está dentro del marco de las investigaciones que se están llevando a cabo en la Universidad de Georgia. Producto de tales investigaciones son los libros de Manuel García Castellón, Guamán Poma de Ayala: Pionero de la teología de la liberación (Madrid, 1992) y de Juan Ignacio Siles, "Hombre nuevo" y "reino de Dios": antecedentes ideológicos de la narrativa boliviana de la guerrilla (La Paz, 1996). Además de numerosos estudios publicados en revistas profesionales, John Fagg está estudiando la contextualización de la teología de la liberación en el teatro, Ignacio López en la narrativa chilena, José María Mantero las distintas dimensiones de contextualización en la narrativa iberoamericana y la española, Germán Torres en la novela colombiana de la violencia, Teresa Smotherman en la narrativa denominada neoindigenista.

  2. En "Discurso narrativo y pensamiento de la liberación: La cruz invertida en la contextualización de una época", El ensayo en nuestra América: para una reconceptualización (México: UNAM, 1993, 115-173), he expuesto ya una primera aproximación al proceso de contextualización del discurso de la teología de la liberación en una novela concreta, publicada en 1970.

  3. Véase sobre este tema mi estudio "Auf dem Weg zu einer Kirche der Befreiung: Religion und Priester im indigenistischen Roman".

  4. Aun cuando estamos hablando de un discurso literario y de desarrollos ficticios, debemos mantener presente que el ejercicio literario en los autores que comentamos no es un ejercicio lúdico. Es en ellos una forma artística de reflexionar y de exponer su pensamiento, igualmente auténtica, igualmente legítima como la que usa el filósofo o el historiador. Oscar Uzín, por ejemplo, que problematiza el problema de la violencia de modo tan eficaz, señala en una entrevista que precede a La oscuridad radiante que él esta "convencido de que los dos lados, la izquierda y la derecha (entre los cuales Iván pide a Francisco que elija), no son eficaces" (IX).

  5. Esta novela de Manuel Mejía Vallejo recibió el Premio Nadal de 1963, aun cuando la primera edición sea de 1964.

OBRAS CITADAS

  • Aguinis, Marcos. La cruz invertida [1970]. Barcelona: Planeta, 1983.
  • Alegría, Claribel y D. J. Flakoll. No me agarran viva. La mujer salvadoreña en lucha. México: Era, 1983.
  • Allende, Isabel. La casa de los espíritus. Barcelona: Plaza y Janés, 1982.
  • Argueta, Manlio. Un día en la vida. San Salvador: UCA/Editores, 1980.
  • Caballero Calderón, Eduardo. El Cristo de espaldas [1952]. New York: The MacMillan Co. 1976.
  • Cardoso, Fernando Henrique y Enzo Faletto. Dependency and Development in Latin America [1967]. Berkeley: University of California Press, 1979.
  • Freire, Paulo. Conciencia crítica y liberación. Pedagogía del opimido. [1971] México: Siglo Veintiuno, 1990.
  • Gómez-Martínez, José Luis. "Auf dem Weg zu einer Kirche der Befreiung: Religion und Priester im indigenistischen Roman." Theologien in der Sozial- und Kulturgeschichte Lateinamerikas. Die Perspective der Arme. Raúl Fornet-Betancourt, Editor. Eichstät: Diritto Verlag, 1993. Vol 2, 331-343.
  • ----. "Discurso narrativo y pensamiento de la liberación: La cruz invertida en la contextualización de una época." El ensayo en nuestra América. Para una reconceptualización. México: UNAM, 1993. 115-173.
  • Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas [1971]. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1981.
  • Mejía Vallejo, Manuel. El día señalado [1964]. Barcelona: Destino, 1966.
  • ----. Al pie de la ciudad. Barcelona: Destino, 1972.
  • Prada Oropeza, Renato. Los fundadores del alba [1969]. La Paz: Los Amigos del Libro, 1979.
  • Uzín Fernández, Oscar. El ocaso de Orión [1972]. La Paz: Los Amigos del Libro, 1982.
  • ----. La oscuridad radiante [1976]. Cochabamba: Los Amigos del Libro, 1983.
  • Yáñez, Agustín. Al filo del agua [1947]. México: Porrúa, 1969.
  • Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más [1969]. México: Siglo Veintiuno, 1980.

[Publicado originalmente en, José Luis Gómez-Martínez, Ed. Teología y pensamiento de la liberación en la literatura iberoamericana. Madrid: Milenio, 1996, págs. 23-50]

 


© José Luis Gómez-Martínez
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