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Gerardo Bolado
Transición y recepción: La Filosofía Española
en el último tercio del siglo XX.
CAPÍTULO 2.4
4.
La generación de la ruptura: el grupo de Filósofos Jóvenes.
En el año 1973, algunos podían esperar todavía el predominio de las
corrientes desarrolladas por los maestros del grupo de filósofos del
36, y hubo esfuerzos en este sentido, o el liderazgo de aquellos autores
del grupo de postguerra académicos y de alguna manera continuistas; sin
embargo, la producción filosófica en los años setenta y el
establecimiento de los estudios de Filosofía en la LRU pusieron de
manifiesto que la verdadera protagonista del periodo estaba siendo la
Generación rupturista e inclinada a la izquierda de Filósofos Jóvenes,
una generación de ensayistas y conferenciantes, articulistas y
profesores, que, desde mediados los años sesenta, venía desarrollándose
de manera paralela a la actividad universitaria. con el apoyo de los
autores aperturistas de otros grupos, que se incorporaban en sus
iniciativas. Aranguren para los filósofos morales, Ferrater Mora para
los lógicos, Valverde para los filósofos del arte y de la estética,
Sacristán para los marxistas analíticos en Barcelona, Tierno Galván
en la Facultad de Derecho de la Universidad de Salamanca, o Carlos París
en la Universidad Autónoma de Madrid, representarán la figura del
padre adoptivo, acompañante y apoyo elegido por esta generación de expósitos
intelectuales. La crisis universitaria de 1965, de la que resultó la
expulsión de Aranguren, García Calvo y Tierno Galván, con la
consiguiente dimisión de Valverde, y que afectó directamente a la
carrera universitaria de algunos de ellos, supondrá un momento de toma
de conciencia para estos autores, que se hará efectiva tras la muerte
de Franco, con la vuelta del exilio de autores como Aranguren o
Valverde.
A diferencia del grupo del 36, sesgado y escindido por la guerra, y del
grupo de postguerra, profesoral, autodidacta e individualista; este
grupo de filósofos jóvenes han protagonizado un destino generacional.
Los llamados “Filósofos Jóvenes” forman una generación, pues no sólo
su obra presenta rasgos comunes de identidad, de los que fueron
conscientes en mayor o menor medida, sino que asumieron también de
manera consciente una tarea filosófica compartida, la normalización de
la cultura filosófica y sus instituciones en España; una tarea que,
por cierto, abordaron tanto en sus actividades particulares, como en sus
proyectos conjuntos de colaboración, v.g. la constitución de áreas de
conocimiento filosófico, el desarrollo de proyectos editoriales, o la
organización y participación en congresos, seminarios y cursos
(Congreso de Filósofos Jóvenes), o el protagonismo en premios (el
premio de ensayo Anagrama), o la dirección de colecciones y revistas
especializadas. Hay entre estos autores un claro reparto de posiciones y
papeles, de representaciones y escenarios.
Se trata de una generación de ensayistas, articulistas y
conferenciantes, que combinan estas actividades con la docencia
universitaria. En la Transición, su radicalismo de izquierda del
Tardofranquismo, anarquista o marxista, se moderó en posiciones
libertarias o socialdemocratas, que algunos hacen compatible con su
religiosidad cristiana. Su obra se va desarrollando de manera un tanto
paralela a la labor docente y académica, con la que nunca han llegado a
identificarse de manera plena, y esto no sólo en su etapa de
consolidación académica, hasta avanzados los años ochenta, sino
habiendo ganado ya sus cátedras universitarias en los años noventa.
Desde comienzos de los ochenta, sobre todo a partir del triunfo
socialista, su protagonismo en nuestra escena intelectual filosófica se
va incrementando de manera ostensible.
En los protagonistas de esta generación encontramos algunos rasgos
compartidos, como el carácter negativo, crítico y formalista de sus
posicionamientos y desarrollos.. La filosofía de estos autores es
negativa, en un comienzo sabe bien lo que no quiere, pero no tiene claro
lo que quiere. No sólo niegan la existencia de tradiciones filosóficas
en España, sino que consideran imposible de entrada toda suerte de diálogo
fecundo con nuestro pasado filosófico. Tienden a afirmar el devenir, la
energeia, la negación, la
alteridad, la diferencia, la posibilidad, el futuro, etc, frente al ser,
el ergon, la afirmación, la
unidad, la identidad, la realidad, el pasado, etc, como si en filosofía
se tratase de investigación y de búsqueda incesante, más que de teorías
y de conocimientos. La afirmación extrema de esta negatividad
constituirá el núcleo dinámico del que vivirán los principales
representantes de esta generación rupturista. La negación no sólo
alcanza a la filosofía tradicional, a otras tradiciones filosóficas de
nuestro pasado, a otras corrientes enfrentadas, sino al mismo objeto por
ellos propuesto, a la propia identidad.
Esta negatividad conlleva el carácter crítico de la producción filosófica
de estos autores. Opuesta a escuelas y dogmas, a continuidades y
fidelidades, está en continua crisis de crecimiento, en tanteos e
infidelidades, a las que no siempre son ajenos los sectarismos. No
encontramos libros maduros, sino artículos, tomas de posición frente a
otros autores o corrientes, ensayos programáticos; sólo los
irracionalistas ensayan “sinfonias temáticas”, atan y desatan los tópicos
desde distintas perspectivas culturales contemporáneas, con predominio
del momento estético, donde esperan identificarse con algún residuo
vivo, concreto, dinámico. Una negatividad donde muchos cimientan su
propia esterilidad.
Resulta también significativo el carácter formalista de sus
producciones filosóficas. Sus investigaciones o se orientan a dar con
el método o modo adecuado de hacer, o buscan la concepción general y
condición de posibilidad de una determinada actividad; se interesan por
el fundamento y el método de una actividad, no por lo hecho o el
contenido de la misma. En esta generación predomina el escepticismo
ante las posibilidades de futuro de la filosofía misma, así como la
cuestión metafilosófica del fin de la filosofía. En una recopilación
de trabajos de los años setenta, dedicados a temas y autores de la analítica
y, sobre todo, del marxismo Lecturas de Filosofía Contemporánea (1978), Jacobo Muñoz se
reconoce como parte de una generación que ha luchado por su futuro en
el franquismo y que, a finales de los años setenta, está llegando a su
presente, al que ellos han construido. Muñoz expresa su escepticismo
sobre el futuro de la filosofía, en unos tiempos “fragmentados,
crispados y prismáticos”, como los presentes, en los que ya no hay
lugar para los tratados filosóficos.
Entre los trabajos de colaboración, que manifiestan la autoconciencia
de esta generación joven, abundantes en la segunda mitad de los
setenta, me referiré de manera breve a esa especie de “reparto
consciente de papeles” que protagonizan estos autores en el Diccionario
de filosofía contemporánea (Salamanca 1979), dirigido por el
entonces analítico y marxista M.A. Quintanilla. Este diccionario de
filosofía recoge en sus distintas entradas las concepciones de fondo,
presentes en esta generación joven, que parece someterse aquí a un
reparto de papeles relevante para reconstruir la conciencia que tenía
de sí misma: el artículo “Filosofía”, con el título “De
inconsolatione philosophiae”, es cosa de J. Muguerza; “Análisis”
y “Ciencia” de M. A. Quintanilla; “Marxismo” (Dialéctica), de
Jacobo Muñoz; “Nihilismo”, de Savater; “Estructuralismo”, de E.
Trias; “Hermenéutica” de A. Ortiz-Osés; “Praxis” de F. del
Val; “Arte” de V. Bozal; “Religión” de J. Sádaba;
“Lenguaje”, de J. Hierro Sánchez Pescador; “Lingüística”, de
Víctor Sánchez de Zavala; “Fenomenología” y “Personalismo”,
de Carlos Díaz; “Ontología”, de Vidal Peña.
El artículo dedicado a la “Filosofía española” es obra de P.
Ribas, no de Antonio Heredia, toda una premonición de la indiferencia
que mantendrán siempre estos autores con respecto al trabajo de los
grupos dedicados a la Historia de la Filosofía en España. Parece
significativo, así mismo, que el término contrapuesto a “analítica”
no sea “dialéctica”, entrada breve que es obra de Velarde, sino
“Marxismo”, la entrada que contiene el articulo programático de J.
Muñoz; por otra parte, el término “Pragmatismo” viene minimizado y
absorbido por el de “praxis”, tratado en unos cauces vivamente
marxistas por Fernando Ariel del Val. Por lo que fuere, el término
“libertad” recibe un tratamiento de compromiso, mientras el de
“existencialismo” ni siquiera aparece. Entre los colaboradores
faltan autores jóvenes de la universidad de Barcelona o de Valencia,
como Mosterín o Rubert de Ventós, por citar algunos, lo que se debe
probablemente a que sus papeles ya estaban repartidos, En el diccionario
tienen entrada propia los autores del grupo del 36 y del grupo de
profesores de postguerra, que contaban para esta generación joven.
Una de las citas anuales que había venido cimentando la conciencia de
esta generación joven desde 1962, el Congreso de Jóvenes Filósofos,
abre por estos años sus puertas a un público más heterogéneo,
incluidos estudiantes, y empieza a ganar mayor difusión e influencia.
En los años setenta era manifiesta la vitalidad de esas convivencias,
en las que se percibe ya el liderazgo de algunos autores. como por
ejemplo Javier Muguerza, así como las discusiones entre analíticos y
dialécticos en el tema de la racionalidad. Por cierto, que el congreso
de “Jóvenes Filósofos”, uno de los primeros pasos de estos
autores, sigue siendo una cita anual en nuestro contexto filosófico,
nutriéndose desde hace años, claro está, con la participación de novísimos
profesores y autores
En el año 1974, el tristemente desaparecido Alfredo Deaño coordinó un
número de la Revista de Occidente
con el significativo título de “Análisis y dialéctica”, en
cuyo artículo introductorio manifestaba una serie de posiciones
compartidas por estos autores en aquel momento. En primer lugar, el
hecho de carecer de una tradición filosófica propia con actualidad
dotaría a quienes hacen filosofía en España de una especial
permeabilidad, de una receptividad muy acusada hacia los diferentes
proyectos filosóficos, que se proponen desde fuera. Los filósofos españoles,
sin pasado que recuperar, están en perfecta disposición para atender a
las más diversas influencias. Al no mediar ninguna horma tradicional
(ahí están ciertos rasgos de la tradición francesa, que tornan
ininteligible cuanto tocan; ahí está también el proverbial
aislamiento de la filosofía inglesa, que la ha hecho a veces no tocar
nada que no le resultara inteligible de buenas a primeras), cabe la
posibilidad de abrirse limpiamente a toda importación filosófica. Si
bien, han de evitarse los peligros que acechan a esta receptividad
extrema, característica de la cultura filosófica española: para
empezar, la recepción mecánica y acrítica; seguidamente, la tendencia
a glosar más que reflexionar; en fin, olvidar que hay filosofías
nacionales. “No teniendo un norte tradicional --pensaba Deaño--
[nuestra filosofía] tal vez sea capaz de encontrar el mejor”.
En segundo lugar. sin negar la presencia de corrientes filosóficas
contemporáneas, como la Fenomenología, el Existencialismo, el
Estructuralismo, o la Hermenéutica, así como la existencia de ciertos
desarrollos autóctonos (la Escolástica), Deaño mantiene que las dos
corrientes predominantes en el contexto filosófico español del momento
son el análisis filosófico anglosajón y el materialismo dialéctico
(“cuyas figuras más sobresalientes no suelen residir en los países
socialistas”). Filosofía analítica es un rótulo para filosofías
como las de Russell y Austin, Carnap y Strawson, el primero y el segundo
Wittgenstein. Por “dialéctica” se entiende una filosofía de raíz
hegeliano-marxista, pero que se extiende a toda filosofía de la praxis,
encaminada a una transformación revolucionaria de la sociedad histórica
existente. En su posición armonizadora, Deaño entiende filosofía como
un pensamiento negativo y crítico: dialéctica seria una crítica
general de la sociedad y una filosofía de la praxis, mientras el ideal
analítico se entiende destinado a integrarse en un ideal filosófico más
amplio.
En tercer lugar. continúa Deaño, estas dos corrientes predominantes
constituyen el marco de referencia en la filosofía del periodo, tanto
para los que tratan de articularlas y armonizarlas, buscando su
complementariedad, como para los que niegan ambas, bien por ver en ello
el ejercicio propio de la función crítica de la filosofía, o bien por
considerar que la filosofía debe seguir otras vías.
Estas tres consideraciones de Deaño me parecen interesantes para
entender la actividad y la obra de estos autores jóvenes, que parten de
la recepción de Analítica y Marxismo iniciada por autores del Grupo
del 36 y, en especial, del Grupo de Profesores de Postguerra. En el
marco de las discusiones de la cuestión filosófica de la racionalidad,
planteada desde el Positivismusstreit
(Popper/Albert versus Adorno/Habermas) en los términos “analítico
y/o dialéctico", encontramos sin duda un referente para dividir en
racionalistas e irracionalistas las posiciones y las líneas de
investigación, más o menos explícitamente formuladas por los miembros
principales de esta generación joven. Racionalistas serían los autores
analíticos y/o dialécticos, siendo irracionalistas los autores que
plantean la cuestión fuera de este marco, alimentados por la literatura
filosófica francesa del Mayo del 68. Tampoco hay que perder de vista la
clasificación adelantada por Aranguren, y seguida por Carlos Díaz, en
su desconsiderada crítica de la última filosofía española,
que distribuye a estos autores en analíticos, dialécticos y
estructuralistas. De especial interés para el punto de vista
institucional, adoptado en este trabajo, resulta la propuesta de
clasificarles en filósofos teóricos, filósofos prácticos, y filósofos
de la estética, pues su actividad y su obra se especializa y contribuye
a constituir alguna de las nuevas áreas de conocimiento filosófico Lógica
y filosofía de la ciencia, Filosofía
moral, y Estética y teoría
de las artes.
En efecto, desde los años sesenta y hasta finales de los setenta,
cuando ya el término “dialéctica” empieza a desdibujarse, como el
marxismo, encontramos el binomio analítica y/o dialéctica centrando
las discusiones de la racionalidad tanto en escritos, como en jornadas y
seminarios. Muguerza, Mosterín, Moulines, Quintanilla, J. Muñoz, Deaño,
I. Reguera, M. Boladeras, J. Blasco, etc, plantearán en esos términos.
Algunos autores aperturistas del grupo de postguerra y del grupo del 36,
con aceptación en esta generación joven, encarnaban esa dualidad. Las
posiciones y las investigaciones que se situaban fuera de esos dos polos
eran consideradas “irracionalistas” por los autores “analíticos
y/o dialécticos”. Sin embargo, la sucesión de acontecimientos irá
poniendo de manifiesto el carácter coyuntural y la carencia de
resultados de esos planteamientos del problema de la racionalidad.
Nosotros vamos a tomar en consideración este criterio de clasificación
,
pero sólo de manera secundaria, cruzándolo con los dos anteriores.
En efecto, en esta generación joven encontramos autores que tanto con
sus traducciones y escritos, como con su docencia y con su actuación,
contribuyen a construir el área de “Lógica y filosofía de la
ciencia”, en la que, la mayor parte, se integrarán a partir de 1983.
Estos autores son racionalistas, analíticos en filosofía teórica.
Otros autores contribuyen de manera semejante a construir el área de
“Filosofía moral”, para pasar a formar parte de ella tras la LRU.
En un principio, la mayoría de estos autores son racionalistas, analíticos
y/o dialécticos, para luego evolucionar de una manera tan compleja,
como compleja ha sido la recepción en ese campo, donde encontramos
también irracionalistas, neonietzscheanos. De igual modo, otros autores
prefiguran y construyen el área de “Estética y teoría de las
artes”, pese a integrarse a veces en el área de “Filosofía”, o
en “Historia del Arte”. Estos autores son irracionalistas, y
evolucionan en el contexto de una recepción en extremo compleja. No
faltan autores de esta generación que se integran en el área
“Filosofía”, donde desarrollan materias como la Ontología hermenéutica,
la Antropología hermenéutica, la Filosofía de la Religión, la
Filosofía de la Historia, o la historiografía heideggeriana, o que se
refugian en la Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Ni
que decir tiene que esta generación no ha dado buenos historiadores de
la filosofía.
Entre las aportaciones más decisivas de los autores jóvenes
racionalistas, encontramos la construcción y desarrollo, desde una
amplia recepción de autores analíticos, de materias por entonces de
nueva implantación, como la lógica y las filosofías de la lógica, la
filosofía de la ciencia y la filosofía del lenguaje, y que constituyen
el núcleo de lo que la LRU institucionalizará en el año 1983 como el
área “Lógica y filosofía de la ciencia” .
.Miguel Angel Quintanilla pugnó de manera especial por el
establecimiento de un área específica para estas materias y, Jesús
Mosterín consideró que la filosofía de la ciencia y la filosofía del
lenguaje son el resultado de la filosofía analítica ya acabada.
Autores como Mosterín y Moulines en Barcelona, Muguerza, Deaño, Carlos
Solís, Elena en Madrid, Quintanilla en Salamanca, o José San Martín
en Valencia, etc, han protagonizado estos primeros desarrollos de la Lógica,
y de la Filosofía e Historia de la Ciencia en España.
Tanto la filosofía y la historia de la ciencia, como la lógica matemática,
que por entonces era su método propio de análisis, despertaban gran
interés entre nosotros, lo que favoreció la amplitud y profundidad en
la recepción y la proliferación de sucursales en estas materias.
Aunque no disponíamos de una institución científica a la altura de
los países con tradición analítica, la producción y la bibliografía
en este campo entraron en una dinámica de normalización. En relación
a la Filosofía del Lenguaje, que parece institucionalizarse desde las
traducciones y selecciones de textos, los manuales y la docencia de
autores como J. Hierro Sánchez-Pescador, a J. J. Acero, a Bustos, etc
En las universidades eran numerosos los trabajos académicos dedicados a
temas y autores de la filosofía de la ciencia y de la filosofía del
lenguaje.
En la discusión del problema de la racionalidad, estos analíticos
mantendrán posturas contrapuestas, pues no son infrecuentes las
convicciones políticas radicales entre los autores analíticos de estos
campos. Mosterín desarrollará una generalización de la racionalidad
instrumental, que concitará numerosas discusiones. Muguerza combinará
la filosofía teórica analítica con una filosofía práctica dominada
por una dialéctica negativa, una mera moral disidente. Tanto Deaño, de
convicciones anarquistas, como Quintanilla intentan así mismo armonizar
la filosofía teórica analítica y académica, con una filosofía práctica
dialéctica, alguna filosofía de la praxis. La militancia política de
Quintanilla, su actividad y su compromiso político en las filas del
PSOE explican su alejamiento del marxismo, y su propuesta de la utopía
racional de un Estado socialista benefactor, en oposición a la mera
moral de Muguerza y los filósofos morales. Los marxistas analíticos,
como Fernández Buey, tenderán a dejar la filosofía para aplicarse a
las ciencias sociales, o cultivarán la filosofía de alguna ciencia
social específica, por ejemplo la filosofía crítica de la economía.
En la evolución científica y docente del área de Filosofía
del Derecho, Moral y Política, que se formó con profesores de
la antigua cátedra de Ética y Sociología de la facultad de filosofía,
y con profesores de Derecho Natural de la Facultad de Derecho, fue
decisiva la compleja recepción realizada por los filósofos morales jóvenes,
que luego se integrarán en ella. Uno de los autores más carismáticos
de la generación joven, el filósofo moral Javier Muguerza, decisivo en
la constitución de este área, ha sido uno de los maestros de ceremonia
de la compleja recepción de analítica, marxismo crítico, teorías de
la justicia, éticas del discurso, comunitarismos, éticas de los
valores, etc, que han ido nutriendo el discurso teórico en este área
de filosofía práctica. Este autor parece entonces omnipresente en las
discusiones de la razón práctica.
En los últimos treinta años, a juicio de Muguerza, la filosofía española
habría estado pugnando con la filosofía tradicional, la Escolástica y
su metafísica, y afirmando un positivismo craso, ciego a la esencia técnica
de la ciencia y a su sentido económico-político. Por esto, la tarea
filosófica había de consistir en enterrar la filosofía tradicional y
enriquecer el positivismo con las luces de una racionalidad abierta e
histórica. Una tarea que este autor creía entonces poder cumplir sin
abandonar el proyecto moderno, en los cauces de la dirección analítica
de la filosofía, tal vez asumiendo elementos del marxismo de la Escuela
de Frankfurt. Este autor dirigirá hasta los años noventa el Instituto
de Filosofía del CSIC, en el que hará predominar los autores y
corrientes, los problemas y planteamientos propios de la filosofía
moral de la Generación Joven. Sin embargo, esta institución fue creada
para ser punto de referencia de la investigación filosófica en España.
Entre los filósofos morales de esta generación encontramos un nutrido
grupo de mujeres, novedad saludada por Aranguren y favorecida por Javier
Muguerza. En las otras áreas de conocimiento filosófico encontramos
también este fenómeno, pero en menor medida. Con el tiempo se llegará
a un desarrollo de elementos para una filosofía de la mujer, del
feminismo, relevantes en antropología. Me limitaré a mencionar a las
filósofas morales más influyentes en los años ochenta.
Victoria Camps se interesó al principio por la corriente analítica, en
especial por autores como Wittgenstein o Austin, que han privilegiado la
dimensión pragmática del significado .
El primado otorgado a la pragmática tiene su paralelismo en el primado
de la razón práctica, de la ética y la política, que esta autora
considera unidas, con respecto a la filosofía teórica y a la ciencia.
Contra el primado de la razón teórica en la filosofía tradicional, se
afirma aquí la primariedad de la filosofía práctica. Para subrayar
esta primariedad, y aprovechando el buen momento de la investigación de
esa disciplina filosófica en nuestro país, coordinó una Historia
de la Ética en la que colaboran autores de los distintos grupos
mencionados, algunos de ellos historiadores de la filosofía. En esa
historia de la ética colaboran muchos protagonistas en la filosofía
moral y política del periodo. Victoria Camps optará por una
racionalidad práctica de carácter retórico e imaginativo, y derivará
hacia las éticas cívicas y las éticas aplicadas. En la actualidad
dirige una escuela de Bioética progresista en la UIMP.
Adela Cortina
representó la Diskursethik de O. Apel en España, y desde ella abordó
con intensidad el problema de la fundamentación de la racionalidad práctica.
Por su condición de creyente, ha atendido a las relaciones de la
filosofía moral con la religión. Parece haber buscado la configuración
de un tipo de razón teleológica sentiente en los cauces de la tradición
kantiana (Apel), conectada con el mundo de la vida y aplicada a sus
problemas prácticos, Ha continuado enriqueciendo sus planteamientos en
el curso de la compleja recepción del periodo y ha evolucionado hacia
las éticas aplicadas y a la labor intelectual. Esperanza Guisán, en
cambio, parecía optar entonces por la corriente analítica, simpatizaba
con autores como Haré, Warnock, James Griffin, y se autoposicionaba en
línea con un cualificado empirismo y, en ética normativa, con el
neoutilitarismo..
Entre los filósofos morales irracionalistas destacó el neonietzscheano
Fernando Savater, que parecía ser el representante joven más
cualificado de los posicionamientos de García Calvo. La brillantez y
radicalidad de su escritura le colocaron en un lugar prominente dentro
de los filósofos jóvenes Dando por sentada la inexistencia de filosofía
española, desde sus planteamientos antiacadémicos denunció pronto la
pobreza de la “escolástica analítica”. La proyección efectiva de
su pensamiento negativo consiste en la afirmación incondicional del
individuo, de lo privado, de lo lúdico y ligero, de lo desenfadado y
vital. Su concepción de la filosofía es práctica, antiacadémica y
anticientista, queriendo devolver la razón a una mitología lúdica y
politeista. Sus ensayos negativos, críticos, subversivos, hacen caso
omiso de las leyes, tanto científicas como políticas, para buscar el
rostro de un individuo, que por principio es posibilidad trágica, pues
no puede llegar a realizarse sin negar su identidad. Este individuo
moral, este héroe con el pathos trágico
de la gravedad jubilosa, tiene por principio la acción y por fundamento
la voluntad que se quiere a sí misma y, en consecuencia, que enfrenta
cualquier identidad como una cosificación a destruir. Uno no ve muy
claro cómo su invitación a la ética pueda dejar de ser formal,
negativa, nihilista para llenarse con algún sentido positivo. Su
pensamiento parece afín al de Schopenhauer, Nietzsche y Ciorán, y sus
lecturas las propias del Mayo francés. Sin embargo, su opción
incondicional por el individuo, ha llevado en los años noventa al fenómeno
editorial Fernando Savater a la defensa intelectual de los derechos y
libertades democráticos.
La consulta de cualquier bibliografía filosófica española del
periodo, por ejemplo la de Santos Escudero desde 1965 hasta 1983 ,
pone de manifiesto que existió un enorme esfuerzo editorial de traducción
y publicación de las obras de Marx y de otros clásicos del marxismo
como Lenin, Stalin, Mao, Plejanov, Trotsky, Kropotkin, Kautsky, Gramsci,
Althusser, Bloch, Lucáks, etc, que se deshincha de pronto a comienzos
de los años ochenta y, lo que resulta más dramático, sin dejar la
correspondiente cantidad apreciable y cualificada de estudios realizados
por autores españoles, para poder hablar de una recepción de
marxismo.. Este fenómeno se comprende, al menos en parte, si tenemos
presente que la única oposición organizada al régimen de Franco eran
los grupos comunistas, alimentados en general con un plancton de ideas
marxistas. Toda esta literatura marxista, sin embargo, parece haber
actuado como una gran tromba de agua que se precipita en el mar sin
enriquecer los acuíferos. Pero vamos a considerar brevemente la suerte
del marxismo en este período , interesante para
comprender algunos desgarramientos en este grupo.
La labor de Araquistáin, Maurín, Andreu Nin, Bilbao, Besteiro, etc, de
las revistas Comunismo, y
Leviatán, fue barrida con la guerra, desapareció de nuestra escena
en las dos primeras décadas de la España franquista. Manuel Sacristán,
traductor y ensayista, fue uno de los autores importantes en el
relanzamiento del marxismo a comienzos de los sesenta. Su acercamiento
histórico-crítico a la obra de Marx, que se centra en cuestiones
metodológicas, tendría como rasgo más característico la insistencia
en el carácter anti-ideológico del marxismo revolucionario originado
en Marx: la dialéctica no es un método de conocimiento, sino de
critica y de acción política. El pensamiento socialista debe eliminar
la especulación ideológica, no debe mirar hacia atrás, hacia Hegel,
sino hacia adelante como “ciencia positiva” y “crítica de la
ideología”. En sus Papeles de filosofía se encuentran introducciones más o menos
breves a los autores y observaciones sobre distintas versiones del
marxismo.
En una introducción a la edición de la obra de Grarnsci Introducción
a la filosofía de la praxis, J. Solé Tura sitúa la actualidad de
los textos recopilados en que “la crítica althusseriana del
historicismo marxista se ha hecho, precisamente, a través de la obra de
Gramsci”. El historicismo grarnsciano habría que interpretarlo, se
nos dice, sin esclerosis dogmática ni delicuescencia idealista, en una
línea verdaderamente renovadora. La “filosofía de la praxis” de
Gramsci es un rótulo frecuente en las discusiones y ensayos del
pensamiento socialista del período.
Lucácks, en especial su obra Historia
y conciencia de clase, representa otra línea de influencia en el
marxismo español del período. La estética de Lucáks ha estado
presente en la obra de algunos catedráticos de Estética y teoría de
las artes, como R. de la Calle en Valencia. En el Diccionario
de Quintanilla, J. Muñoz define la posición marxista con fórmulas
que parecen exponer la posición de Sacristán: 1) el marxismo no es un
naturalismo ético, ni un historicismo profético, ni una filosofía
sistemática, ni es una ciencia (aunque tenga un elemento científico),
ni una visión del mundo (es anti-ideológico por definición); 2) el
marxismo es una unidad consciente de una teoría, una crítica y una práctica
asumible, de manera central, como mecanismo de construcción del sujeto
revolucionario (de la revolución industrial).
En realidad, el marxismo renaciente en los años sesenta, pierde gas
desde finales de los años setenta y se enquista en algunos reductos,
como el grupo de la revista Mientras
tanto, ya desde los primeros años de la década de los ochenta.
Algunos autores de esta generación siguieron fieles a sus convicciones
marxistas, y militaron en el Partido Comunista, o trabajaron en CC.OO.
Escribe Fernández Buey:
“Las causas de esta aparente
paradoja, por la cual la resistencia antifranquista produjo una
demanda en aumento de literatura marxista, que remite durante la
llamada “transición democrática” y que sigue cayendo después
del éxito del PSOE en las últimas elecciones generales, están por
estudiar. Tal vez sea aún pronto para ello. Mientras tanto, no hay más
remedio que constatar que síntomas y hechos en tal sentido se han
multiplicado desde 1977. La interrupción de la edición en castellano
de las obras de Marx y Engels... es uno de ellos. junto a eso, está
la desaparición de buen número de revistas representativas de
distintas corrientes del marxismo, que entre aquel año y los inicios
de la presente década reanudaban un debate teórico interrumpido
durante la dictadura, con notable aunque desigual audiencia. En relación
con esto, la crisis de proyectos editoriales que lograron alcanzar
cierto auge. Y, más a fondo, el desinterés de las jóvenes
generaciones universitarias por las publicaciones marxistas en
general... El alejamiento de las perspectivas de transformación
social en un sentido radical, y el renacimiento de los nacionalismos
como ideologías principales de oposición durante los últimos años,
son hechos que tienden a impulsar la proclama emancipatoria ya sea
hacia la utopía, ya hacia la negación de un punto de vista
globalizador y universalista” (Sistema, mayo 1985).
Una mirada al proceso político, entonces motor de la sociedad española,
puede resultar clarificadora. La transición a la democracia nació
ciertamente de una serie de reformas venidas “desde arriba” en la
forma de una “ruptura pactada”; sin embargo, sería la opinión pública
quien daría el triunfo a la reforma Suárez en las primeras elecciones
libres tras la dictadura. Una opinión pública movida por el deseo
creciente de participar en los tiempos democráticos, por la huida del
riesgo de nuevas confrontaciones civiles, y las peculiares demandas de
autogobierno vascas y catalanas. Esta “reimplantación abrupta” de
la democracia había de producir necesariamente una reacción en el
cuerpo social, especialmente en los estamentos dominantes del sistema
anterior, que había de ser tratada desde el poder político legítimamente
establecido. De aquí que el proceso constituyente, la elaboración y
aprobación de la Constitución por el Parlamento, ya democrático, y su
legitimación por sufragio universal del pueblo español, desempeñara
un papel de importancia excepcional.
Pese a la evidente inestabilidad del sistema de partidos en los años
setenta, una cosa parecía clara: la hegemonía requería un
posicionamiento inequívoco a favor del “Estado de derecho”,
aperturismo progresista y cierto carácter popular. Desde las primeras
elecciones generales el PSOE se perfiló como un partido hegemónico.
Los filósofos jóvenes, una generación inclinada de manera natural
hacia la izquierda, cuando no militaban en el Partido Comunista, lo hacían
o cuando menos simpatizaban con algún partido socialista. La unificación
de los partidos socialistas (para algunos, la reunificación de la
izquierda sin más) y la redefinición del socialismo dentro de nuestro
orden constitucional desataron una batalla intelectual, ideológica y teórico-política
de interés, según se puede rastrear en revistas de este período como Cuadernos
para el Diálogo, Sistema, Zona Abierta, etc., y en la prensa periódica.
En 1980 podemos
encontrar en la revista Sistema un
grupo de socialistas jóvenes que desarrollan una labor intelectual de
definición ideológica y jurídico política del socialismo democrático:
Peces Barba, Elías Díaz, Tezanos, Virgilio Zapatero, Alfonso Ruiz
Miguel, Eusebio Fernández, José María Maravall, Luis García San
Miguel, Ignacio Sotelo, etc. Algunos de estos autores participarían
también en su construcción. Entre los autores que reciben estos jóvenes
de Sistema están Bernstein,
Kautsky y Norberto Bobbio.
En 1985 los libros
publicados por Peces Barba, Elías Díaz, Ignacio Sotelo, Cotarelo,
permiten distinguir por lo menos dos maneras de entender el socialismo
democrático. Pero en 1975 todos
compartían una misma convicción, más o menos consciente: ser demócrata
es ser socialista y ser socialista es ser demócrata. En consecuencia,
habían de unificarse los socialismos bajo las siglas del mayoritario,
el PSOE, que renunciaba a ser partido marxista, de clase y
revolucionario, para poder presidir, en cuanto partido con mayor
representación popular, el proyecto de democratización y modernización
establecido por nuestra Constitución. En Elías Díaz ,
el teórico socialista del Estado de Derecho, brilla la labor del
intelectual y publicista. En Peces Barba
se ve más al jurista y constitucionalista, sobrio, con un pensamiento lúcido,
sólido, enérgico. Tezanos
pone al servicio de esta línea la investigación social. Este grupo de
socialistas jóvenes sorprendieron a la “inteligencia”, que por
entonces militaba en las filas de la UCD.
Estos autores han interpretado la relación de la estructura económica
con las otras superestructuras sociales de una manera flexible, hasta el
punto de creer en la posibilidad de intervenir en aquélla desde la
estructura jurídico política. ¿Encierra la Constitución española de
1978, consensuada por los partidos políticos como ninguna de las
precedentes --pese a la reacción del ponente socialista Peces Barba y a
las declaraciones de J. Solé Tura--, la posibilidad de desarrollar una
concepción socialista del “Estado de Derecho”, que rectifique de
manera efectiva la concepción liberal del mismo? ¿Permite la “década
prodigiosa” valorar el realismo de esas concepciones jurídico-políticas?
Entre el debate ideológico y la elaboración jurídica, como entre
estos planos teóricos y la práctica política, hay saltos, distancia y
diferencias tan grandes, que resultaría muy difícil plantear con
sentido esas cuestiones.
En general, los filósofos jóvenes que contribuyeron en el
establecimiento del área de Filosofía
del Derecho, Moral y Política se limitaron a hacer mera moral,
con proyección en algunos casos hacia las éticas cívicas, mientras la
Filosofía del Derecho estaba en manos de los autores procedentes de la
Facultad de Derecho, quedando la teoría política como una especie de
tierra de nadie, que, ya mediados los años ochenta, algunos autores
tenderán a reivindicar como un campo teórico autónomo, La ruptura del
área de filosofía práctica en “Filosofía del Derecho” y
“Filosofía moral y política”, que se hará efectiva más adelante,
en 1996, estuvo presente en alguna medida desde el comienzo y por
razones que, más allá de lo meramente gremial, hunden sus raíces en
la mismísima formación académica de los filósofos y en el carácter
meramente moral de sus teorizaciones de la razón práctica.
La vuelta de José María Valverde y la actividad de autores jóvenes
como el ingeniero J. A. Fernández Ordóñez, José Jiménez y Eugenio
Trías están detrás de la constitución del área de Estética
y teoría de las artes, de cuyos desarrollos teóricos serán
adelantados algunos filósofos jóvenes, que se integrarán más tarde
en ella, y entre los que destacaré aquí a Rubert de Ventós, Eugenio
Trías, Simón Marchán Fiz, Valeriano Bozal, José Jiménez, etc.
escritores entre los que se cuentan algunos de los ensayistas más
destacados de esta Generación Joven.
Eugenio Trías, X. Rubert de Ventós, Jordi Jovet y Ramoneda
fundaron en 1976 el Collegi de filosofía en Barcelona: “No queremos
ser los representantes de las ideas recibidas --manifestaba Trías--
impuestas por ideologías como el neopositivismo, el marxismo, el
estructuralismo, o cualquiera de los ismos en boga, sino hacernos eco de
algo más pulsional. La pulsión por saber, la volonté
de savoir”. La negación de lo tradicional es absoluta, ni siquiera se vinculan
a las corrientes dominantes de la escena filosófica europea entendidas
como “método”.
Rubert de Ventós, cuyo sueño parecía ser una modernidad lúdica y
ecológica para “formaciones sociales reducidas, vernáculas y
convivenciales, relajadas e informales”, habló en una ocasión de
cierto talante de los pensadores catalanes en los siguientes términos: “...
que se caracteriza por el respeto a lo que la realidad tiene de
irresoluble, de teóricamente indisoluble; por la lealtad hacia todo lo
híbrido y circunstancial, es decir, por todas las cosas que no son
meras ideas, y, en tercer lugar, por la conciencia de la precariedad de
todo lo adquirido, de la fragilidad y carácter reversible de las
conquistas sociales, históricas y políticas”
Análisis y dialéctica son para Rubert de Ventós dos polos metodológicos,
cada uno de los cuales ofrece una donación de realidad que el otro no
alcanza, con lo cual conviene el paso de uno al otro polo, según una
ley de “rendimiento cambiante”, no de “rendimiento decreciente”.
Se trata de métodos y, por tanto, han de entenderse como
“estrategias”, instrumentos para ser usados y desechados según
conveniencia teórica. Cuando este autor habla de dialéctica nos sitúa
no en el marxismo, sino ante una dialéctica hegeliana que no parte de
la identidad, que se difunde en discontinuidades, que no converge ni se
sistematiza: un modo de descomposición de la razón hegeliana que ha
convertido la identidad dinámica en un puro dinamismo a la búsqueda de
identidad(es).. En su esfuerzo por sintonizar con la pulsión residual,
con lo vivo y concreto, opta por el momento estético y adopta la libre
asociación y disociación de las formas tópicas desde los distintos
lenguajes con los que la cultura se reproduce en nosotros. Aunque los
irracionalistas de esta generación joven son ensayistas consumados, en
este autor encontramos ensayos de estética brillantes y adelantados.
En su obra Teoría de la
sensibilidad (1968), Rubert de Ventós defiende la necesidad de que
el arte tenga código y esté implicado en la humanización del mundo de
la vida. El arte sería un tipo particular de signo, caracterizado por:
1º ser efectivamente lo que significa; 2º serlo inmediatamente; 3º
desdoblarse efectivamente en significante y significado, en apariencia e
indicación. Por otra parte, considera que la función del arte ha
cambiado, porque del arte ensimismado, figurativo o abstracto, se ha
pasado al arte implicado .
Este arte implicado requiere de los artistas un conocimiento actualizado
de los materiales y técnicas disponibles. En este sentido, le parece
modélica la Bauhaus por su integración de arte, ciencia y técnica,
por su prosecución y realización parcial del diseño científico.
Rubert presenta aquí un programa de diseño y se muestra partidario de
los métodos computacionales y analíticos, que, aunque no garantizan el
buen diseño, lo facilitan.
Este autor tiene plena conciencia, tanto de que el arte es un mercado
cultural, como de la estetización general de la cultura en las
democracias capitalistas. Entre otras ideas procedentes del 68, en esta
obra encontramos visiones de la Estética familiarizada con la historia
del arte y con sus técnicas, transformadora de las relaciones
interpersonales y de los usos sociales .
En La Estética y sus herejías,
una obra que fue premio Anagrama de ensayo 1973, Rubert desarrolla temas
de su obra anterior, a la que reinterpreta en estos términos: “La teoría del ensimismamiento (1963), me apareció como una
interpretación parcial desde la perspectiva de la teoría del
hiperrealismo, formulada en la Teoría
de la Sensibilidad (1968, pp. 71-86 y 123-144), y esto me parece
ahora como un caso particular de un fenómeno más comprensivo que
describo y analizo aquí [en La
Estética y sus herejías] bajo la rúbrica de puritanismo”.
Los cambios, tanto en el cómo, como en los qué, en los métodos y en
los objetos del arte, habrían llevado a la 4superación de la moral
puritana que ha dominado no sólo el neoclasicismo, sino también el
romanticismo, el formalismo, el funcionalismo e, incluso, el simbolismo
o irracionalismo. Tanto el arte como la sensibilidad estarían
enfrentados a la tradición puritana .
La actividad ensayística de Eugenio Trías, su creación filosófica,
hasta mediados los años ochenta, se desarrolló en el cauce de temas y
problemas de la estética, en consonancia con el compromiso de su
pensamiento con la vida, con el devenir dramático de la historia
humana, que en ocasiones llega a ser trágico. En El
artista y la ciudad, parece apuntar a la sistematización de
conceptos como eros y poiesis, alma y ciudad, arte y sociedad en una estética,
abierta a una epistemología y a una ontología. En Lo
bello y lo siniestro aplica la hipótesis de La
filosofía y su sombra al campo de la estética, más en concreto a
sus tres categorías fundamentales (según Trías, lo bello, lo sublime,
y lo siniestro), e. d. intenta elaborar y hacer presente la sombra
prohibida por la legislación estética tradicional. En esta obra se
elabora la categoría de lo siniestro, que habría determinado y puesto
en circulación S. Freud -deseos inconfesables y reprimidos que se hacen
reales de pronto-, y se plantea una hipótesis para reconstruir la
historia del arte en base a las tres categorías estéticas
fundamentales .
En La filosofía del futuro se
retoma el tema estético, pero prestando ahora especial atención al
concepto de símbolo, que, por ser el producto específico del arte, ha
de ser el centro de atención de la teoría estética. Se insiste en la
creación artística, en el estar más allá de la normalidad y de la
legislación de lo común.
La búsqueda del pensamiento de Eugenio Trías, plasmada en una extensa
producción, desembocó, a finales de período que nos ocupa, en su obra
Los límites del mundo, donde
se posiciona en una ontología de inspiración
nietzscheano-heideggeriana, desarrollada en un cuerpo de 76
proposiciones. El límite entre lo físico y lo metafísico sería el sentido
moral, que daría el paso de la naturaleza al mundo de la vida. La versión
heideggeriana de esa tesis fuerte de Nietzsche, que hace radicar la
metafísica en una antropología moral, se nota en la concepción de la
verdad como “pura transparencia” y en tesis de esa obra como “el
tiempo es el límite del ser y el ser del límite”.
Desde entonces este autor, ha venido desarrollando su filosofía del límite
en una de las obras más coherentes e importantes del periodo
Con la publicación de este libro comienza Eugenio Trías el desarrollo
de una concepción filosófica unitaria y propia, a la que denominará
Filosofía del Límite. Desde su intuición ontológica de limite se
aplica a la estética en La Lógica
del límite, a la teoría del conocimiento en La
razón fronteriza, a la filosofía de la historia y/o filosofía de
la religión en La Edad del Espíritu
y en Pensar la Religión, y
a la filosofía moral en Ética y
condición humana. Estamos ante el único Filósofo Joven que ha
desarrollado una filosofía canónica propia en su intensa y coherente
obra. La brillantez de su estilo ensayístico ha sido reconocida en los
prestigiosos premios recibidos como el Nacional del Ensayo, o el
Anagrama, o el Nietzsche.
En el área de “Filosofía”, que acumulará las restantes cátedras
de la anterior facultad de filosofía, se integrarán algunos autores jóvenes,
tanto racionalistas como irracionalistas, que con sus escritos y con su
docencia se aplicarán a la “Historia de la Filosofía” o contribuirán
a transformar materias como la “Metafísica”, la “Teología
natural”, la “Antropología filosófica”, la “Filosofía de la
Historia”, o la “Historia de la Filosofía española”, etc. Por
ejemplo, frente a los intentos de reformular la metafísica tomista
tradicional desde la filosofía trascendental, el tomismo trascendental
defendido entre otros por los jesuitas, encontramos intentos de
reconstrucción académica de la Ontología desde radicalizaciones de la
Fenomenología, de la Hermenéutica y de sus críticos
postestructuralistas. Estos desarrollos han encontrado en la historia de
la filosofía contemporánea su fuente y reducto académico.
La ruptura con la religión tradicional de la generación joven, que se
manifestó de formas diferentes, como el ateísmo, la indiferencia
religiosa, el agnosticismo, el ecumenismo, está detrás de la escasa
proyección institucional de la Filosofía de la Religión
en una sociedad que salía de un Estado confesional católico. Desde los
años setenta la Iglesia católica, que había sido el nervio de una
cultura politizada, orientada a nacionalizar la vida socioeconómica de
los españoles y a legitimar el Estado franquista, empezó a
distanciarse del Régimen del viejo General, ya enfermo, y a preparar su
posicionamiento en los posibles escenarios de la España postfranquista.
Un proceso que tuvo en el nuncio Dadaglia y en el Cardenal Tarancón a
sus personalidades decisivas. Con sus mismas jerarquías, con su dogmática
eterna y su vieja moral, con su premeditación y alevosía frente al
Estado democrático, la Iglesia logró recomponer una posición de
privilegio en la España de la transición, y esto merced al nuevo marco
de las relaciones Iglesia-Estado,
a su enorme patrimonio, a su dominio del calendario festivo y de los
ritos de paso, a su dominio de la educación privada, a su predominio en
el voto de derechas, y a su influencia en los
movimientos nacionalistas disgregadores de la joven democracia española,
principalmente. Esta posición privilegiada de la Iglesia en la España
democrática no impidió una abrupta descristianización
de la sociedad española, dominada de manera creciente por el
materialismo consumista de las sociedades capitalistas.
En la última institucionalización de la filosofía en España, el
problema de la religión ha quedado un tanto al margen entre los filósofos
jóvenes, que han tendido a sustituir la Teología natural o Teodicea,
de los años setenta, por una filosofía mínima de la religión, que,
desarrollada desde la Fenomenología o desde la Analítica, sólo ha
encontrado lugar como materia optativa en los planes de estudio de
algunas las universidades. A esta falta de implantación académica le
ha seguido una producción científica limitada con un reducido círculo
de cultivadores. Mediados los años ochenta, sin embargo, Zubiri, García-Bacca,
Gustavo Bueno, etc, publicaron una serie de libros importantes dedicados
al objeto religioso .
En Antropología filosófica, un campo de investigación que se
introduce como especialidad en este período, no encontramos
aportaciones relevantes de los autores jóvenes racionalistas, que
suelen inclinarse a planteamientos cientistas, como es el caso de Mosterín
en su reduccionismo biologista titulado Antropología
cultural. Lo más relevante en la antropología filosófica del
periodo se lo debemos a García-Bacca, Zubiri, a autores del grupo del
36, como Ferrater Mora, Marías, Laín Entralgo, Zambrano, así como a
autores del grupo de postguerra como Bueno, Carlos París, Emilio Lledó,
Gurméndez, Panikker. Los autores jóvenes, que más contribuirán en
este campo, serán los irracionalistas. Así, el profesor de la
Universidad de Deusto, Andrés Ortiz-Osés ,
desarrolla en este periodo su concepción antropológico-cultural del
sentido; una respuesta hermenéutica al problema de la racionalidad, que
quedará recogida en su publicación de 1986 La
nueva filosofía hermenéutica. La cultura vasca será el objeto
privilegiado de aplicación de esta antropología hermenéutica,
construida en la línea de la escuela de Eranos. Aquí, la cultura y su
lenguaje constituyen la materia primordial y dinámica.
En el año setenta y ocho nace en Salamanca un Congreso de historiadores
de la filosofía española
que, coordinado por el profesor Antonio Heredia Soriano, e impulsado por
algunos profesores del grupo de postguerra, como Abellán, Cruz Hernández,
Ribera de Ventosa, etc, y del hispanista de Toulouse Alain Guy, viene
congregando desde entonces bianualmente y con gran vitalidad a un grupo
significativo y heterogéneo de hispanistas, historiadores e intérpretes
de la filosofía española. Con el profesor Heredia Soriano parece darse
en la Universidad de Salamanca una reacción inducida por la negación y
el desinterés generalizado de la generación joven ante la propia
tradición filosófica. Una reacción que encontramos, así mismo, en
otras universidades, como en la Complutense de Madrid, con Luis Jiménez,
o en la Autónoma de Madrid con Diego Núñez o Pedro Ribas, etc,
siempre con el apoyo de algunos profesores del grupo de posguerra.
Los historiadores de la filosofía de esta Generación Joven, atentos a
las grandes creaciones del pensamiento filosófico moderno y contemporáneo,
tienden a interpretar la Historia de la Filosofía Española como la
Historia de la Filosofía en España, como el estudio de las
aportaciones de nuestros filósofos al desarrollo de la filosofía
occidental. Sin embargo, a la luz de los grandes creadores de la filosofía
moderna y contemporánea resulta difícil de ver las aportaciones y la
especificidad de nuestros pensadores y filósofos, por lo que se
favorece la tendencia a negar por insignificante el apéndice “español(a)”
de nuestras Historias de la Filosofía, y a convertirlas en sucursales
de las cuestiones y corrientes filosóficas vigentes en Occidente. Por
el contrario, los historiadores de la filosofía española, que buscan
resaltar las creaciones específicas de nuestros filósofos, han
desarrollado un vivo debate metodológico, terminando por inclinarse a
las historiografías de tendencia culturalista.
Esto ha llevado, entre estos autores, al predominio de la Historia de
las Ideas, o a la Historia de las Mentalidades, o a la Historia de las
filosofías literarias o de las literaturas filosóficas, etc., con la
consiguiente separación de la Historia de la Filosofía en cuanto tal.
Significativa de estos desequilibrios fue su particular inercia en el
proceso de institucionalización filosófica del momento. Con todo, la
materia “Historia de la Filosofía Española”, que tan importante
impulso ha recibido en estos años, irá ganando paulatinamente
implantación universitaria.
El historiador de la filosofía española no es el filósofo español,
cuando los filósofos españoles son rupturistas y están embarcados en
una recepción de pensamiento foráneo, desconsiderada con nuestro
pasado filosófico y con la propia cultura. Más bien, con su estudio,
valoración y, en su caso, con su crítica de las producciones filosóficas
del presente, este historiador puede contribuir a ganar densidad histórica
y perfiles racionales. Además, contribuye a iluminar nuestros autores
al ponerlos a la luz de la gran Tradición filosófica. De esta manera,
su trabajo histórico bien podría resultar decisivo para superar el
gran defecto de nuestra modernidad filosófica, la perniciosa tendencia
a la superposición de recepciones discontinuas, así como para
establecer una cultura filosófica propia en la que se integren las
distintas corrientes modernas.
Si los filósofos tradicionales tendían a recibir las corrientes filosóficas
europeas en “citas eruditas”, ¿han recibido los autores de la
generación joven las corrientes filosóficas contemporáneas que
respondían a la dinámica social de nuestro país? ¿resulta inocuo,
incluso acertado, su olvido de nuestra tradición cultural y filosófica?
Sin duda, su recepción de lógica matemática, de metodología e
historia de la ciencia, etc., son aportaciones positivas; pero, ¿se ha
tenido suficientemente en cuenta la situación de la ciencia y la técnica,
de la universidad, los grupos de investigación y la aplicación
industrial en nuestro país? ¿Se ha tomado en consideración nuestro
pasado filosófico científico? Sin duda la apertura democrática y
modernizadora implica la configuración de la vida social española según
estructuras económicas, jurídico-políticas y culturales vigentes en
Occidente. Pero, ¿Se han tomado en consideración los modelos viables
de su adaptación? ¿Ha calado verdaderamente en la sociedad española,
la compleja recepción de filosofía analítica, marxismo crítico, teorías
de la justicia, filosofía de los valores, comunitarismo, etc., llevada
a cabo por los filósofos morales? ¿Hasta qué punto los filósofos
morales han hecho suya la dimensión jurídico política del problema de
la justicia y de la felicidad? ¿Han comprendido e incorporado en sus
planteamientos el propio pasado teórico e institucional? ¿En qué
medida ha conectado con la sensibilidad y la experiencia estética de la
sociedad española, constatable en la historia de nuestras artes y
nuestras teorías estéticas, la compleja recepción realizada por los
últimos filósofos del arte y de la estética? Los filósofos jóvenes
han venido a repetir un esquema, que viene dándose entre nosotros desde
el siglo XVIII, desde que resulta imparable el avance de la modernidad,
y que consiste en una recepción superpuesta, negadora de las
recepciones anteriores, que pone al día nuestra cultura incorporando de
manera abrupta creaciones y formas foráneas.
Notas
) Aparecen Unamuno, Ortega y Gasset, Gaos, Nicol, Xavier Zubiri, David
García Bacca. Aparecen autores del grupo del 36 como J. L.
Aranguren, J. Ferrater Mora, J. Marías, Tierno Galván. Autores del
grupo de profesores de postguerra: G. Bueno, A. García Calvo, M.
Garrido, E. LLedó, C. París, M.Cruz Hernández, M. Sacristán, M.
Sánchez Mazas, F. Montero Moliner. Aparecen los autores que
permitirían reconstruir la tradición que va de Sanz del Río a J.
Besteiro, del Krausismo a la socialdemocracia, a la manera como la
reconstruirá más adelante un Elías Díaz.
Desde los años sesenta estos autores se dedican a la traducción, el
comentario, el ensayo y la docencia de autores analíticos y/o dialécticos
(marxismo crítico de la Escuela de Frankfurt, principalmente), y se
aplican a campos nuevos como la Lógica y la Filosofía de la
Ciencia (Garrido, Mosterín, Deaño, Quintanilla, SanMartín), la
Filosofía del Lenguaje (Hierro Sánchez Pescador, Sánchez Zavala),
la Filosofía Moral y Política ( J. Mugüerza, etc). Otros autores
contribuyen desde otras fuentes, en ocasiones las del mayo francés,
a la filosofía moral (F. Savater), o a la Estética y la teoría de
las artes (X. Rubert de Ventós, E. Trias, S. Marchán Fiz). La
reinstitucionalización del pensamiento filosófico se producirá
desde esta recepción, y en las áreas a que dará lugar la
recomposición de los campos de aplicación aludidos, precisamente
por impulso de estos autores.
La caracterización de estos autores jóvenes en racionalistas e
irracionalistas -con la que seguimos una tendencia en ocasiones explícita
por parte de los autores “analíticos y/o dialécticos”-, se
basa en las siguientes consideraciones. En primer lugar, el
racionalista asume lo positivo, de manera que adopta las teorías,
la lógica y los métodos científicos como los propios del
conocimiento, tanto para los fenómenos naturales como para los
sociales, y se adapta de alguna manera a los distintos órdenes económico,
jurídico-político, semiótico-cultural, en los que se articulaba
el dinamismo social en los bloques occidentales. El irracionalista
entiende que los saberes científicos son técnicas, y reconoce que
puede haber otras formas de experiencia y representación de lo
real; por otra parte, rechaza el etnocentrismo cultural de occidente
y se reconoce el valor de la diferencia de otras culturas.
En segundo lugar, los racionalistas
creen ampliar la racionalidad, en la medida que extienden el modelo
analítico y encuentran algún tipo de orden nuevo, incluso en
aquellos fenómenos que parecían irreductibles y caóticos; en
especial, buscan completar la razón analítica con algún modelo
que racionalice y objetive la interacción social humana, con algún
modelo de razón práctica. El racionalista más estricto tienden a
generalizar la racionalidad instrumental. Los irracionalistas buscan
ampliar la racionalidad por distintas vías estéticas y narrativas,
considerando a la razón como una forma de mito. Si el racionalista
tiende a reducirlo todo a lenguaje, signo, expresión, el
irracionalista tiende a afirmar la primariedad de algún momento
prelingüístico, pulsional, intuitivo.
Tal vez pueda decirse, en tercer lugar, que el
irracionalismo resulta de la descomposición de la razón occidental
(Hegel), bien afirmando la negación, bien afirmando la diferencia,
la discontinuidad, la divergencia; desde aquí garabatean discursos
nihilistas, difusos o dispersos. Tanto los racionalistas como los
irracionalistas son progresistas, pero con una concepción del
progreso carente de futuro efectivo, con un futuro utópico e
inalcanzable, un tanto pesimista, desesperanzado y, por tanto, que
tiene más de ruptura con la tradición y pretensión de cambio que
de avance y superación efectivos. Los irracionalistas tienen una
tendencia disgregadora que afirma lo étnico o lo individual frente
a lo estatal. y que en algunos casos tiene proyección nacionalista
e individualista en otros
En cuarto lugar, mientras los racionalistas son disgregadores en el
sentido de integrarse en el espacio geopolítico y cultural
occidental, Europa, entonces sometida todavía a la bipolaridad de
los dos bloques, analítico el uno y dialéctico el otro, los
irracionalistas serían disgregadores, se desintegran cerrándose en
espacios culturales más estrechos, que afirman la identidad de la
“comunidad autónoma” y su diferencia cultural, para lo que se
sirven del “estructuralismo y sus post-”, de la pose culta del
“intelectual de gran estilo”, de la “hermenéutica” y la
“serniología”, del “nihilismo”... Si los racionalistas eran
aperturistas e intentaban recibir de alguna manera los modelos filosóficos
orgánicos vigentes en cada uno de los bloques económico políticos,
el americano y el ruso, los irracionalistas se inspiraban y recibían
modelos filosóficos más alternativos y críticos. Unos y otros se
estrellarán con la realidad socialista de finales de los ochenta,
ya integrada en la dinámica europea, para convertirse en cargos públicos,
“científicos sociales”, historiadores de la filosofía, lingüistas,
profesores, conferenciantes, ensayistas, etc
La lógica matemática y la
metodología de la ciencia fueron tematizadas también en manuales
de profesores del grupo de postguerra, como Sacristán, Garrido, Muñoz
Delgado, Sánchez Mazas, etc. Ferrater ofreció su manual de lógica
simbólica en los años sesenta.
En J. J. Acero tendría la filosofía analítica a un representante
natural. J. Hierro Pescador y J. J. Acero (este último en
colaboración con E. Bustos y D. Quesada) dejaron dos manuales de
filosofía del lenguaje. Hay que mencionar también los trabajos de
Ferrater, Lledó (éste en línea hermenéutica, no analítica), Sánchez
de Zavala, Muguerza, etc.
En el libro Pragmática y filosofía,
publicación de su tesis doctoral, retoma elementos de una concepción
pragmática del significado y de la verdad, desde los que se acerca
a otros tipos de lenguaje como el ético, el religioso, el filosófico.
lanteamientos de estas autoras, Adela Cortina y Esperanza Guisán, se
recoge en el nº 96 de 1989 de la revista Anthropos. Será
especialmente importante la evolución de Adela Cortina hacia las éticas
cívicas y hacia las éticas aplicadas.
Esta bibliografía hispánica de Santos Escudero se publicaba una vez al
año en la revista “Pensamiento” de los jesuitas.
Pedro Ribas ha estudiado la recepción del marxismo en España en su
libro La Introducción del
marxismo en España. Ensayo biobliográfico. Ediciones la Torre,
Madrid, 1981.
Ellas Díaz, que estudió el pensamiento de los intelectuales exilados
durante el franquismo, fundó la revista Sistema, y será uno de los
autores que más ha contribuido al conocimiento de la tradición de
pensamiento socialdemócrata. En la década de los sesenta, este
autor habla abandonado ya la filosofía del Derecho tradicional,
iusnaturalista, conocía la orientación más positivista y analítica,
y apuntaba decididamente a la fundamentación y desarrollo teórico
del socialismo democrático:
Parece, por tanto --escribía en los años
sesenta--, que cada vez más la democracia política exige como base
la democracia socioeconómica... Frente a la imposibilidad de
compatibilizar coherentemente entre los términos democracia y
socialismo, aparece hoy aquella, en cambio, como algo perfectamente
conforme con la realidad: el encuentro entre los problemas de la
democracia y del socialismo constituye de este modo la base para el
entendimiento y la transformación real e ideológica de la sociedad
actual.
En la segunda mitad de los años setenta va a
desarrollar una batalla ideológica contra lo que él mismo tituló
“el lado oscuro de la dialéctica”, siempre con una defensa
valiente y brillante del socialismo democratico:
A través del estado democrático de
derecho --escribía en 1977-- lo que se procura, pues, es aunar la
libertad política con la socialización económica.
Contra la tendencia inmovilista dentro del PSOE, contraria a la línea
progresista y modernizadora, él defendió la construcción de un
“Estado de Derecho” socialista, lo que supone una redefinición
de aquel concepto de origen liberal, que lo rectifique con aquellos
derechos fundamentales y libertades públicas, con aquellos
elementos rectores de la política social y económica que lo
conviertan en afín con el socialismo. Elías Díaz es uno de los
grandes teóricos del Estado de Derecho en el periodo
Peces Barba reflexionó y revisó la concepción jurídico-politica
socialista centrándose en el problema de la libertad. Así, escribe
en 1975:
En la construcción del socialismo la libertad se
plasmará en la asunción del Estado de Derecho, de los derechos
fundamentales. y de la limitación del poder. También la libertad
adoptará formas nuevas sólo posibles en el socialismo y que la
sociedad liberal no puedo prever como a través de la democracia
directa, es decir, a través del principio de autogestión... Esta
democracia directa se trasladará, ampliándose, al campo económico
y empresarial, donde esa autogestión sí que será una novedad
absoluta del socialismo democrático.
Por autogestión entiende, con Garaudy y desde Rousseau, “la autonomía
de cada uno y su plena participación en la decisión final”.
Presente está también la idea de Kautsky: “El socialismo, en
tanto que medio para la emancipación del proletariado, es
impensable sin democracia”. Los dos escollos a evitar por el
socialismo democrático serían, por un lado, el marxismo
totalitario de Lenin o Stalin, y, por el otro, la socialdemocracia,
que adopta sin más los modelos jurídico‑políticos del
liberalismo. Se trataba de definir un “Estado de Derecho” con la
forma de Estado y las declaraciones de principios capaces de
salvaguardar, dando soporte operativo, a los derechos económicos,
sociales y culturales de todos los ciudadanos. “Besteiro, de los
Rios, Jiménez de Asúa, Prieto o Pablo Iglesias ... “ habrían
formado parte de la tradición del socialismo democrático.
José Félix Tezanos ha puesto
su conocimiento de las fuentes y técnicas de investigación social,
la información, al servicio de sus convicciones socialistas. En
1985, tratando de “continuidad y cambio en el socialismo español”,
escribió lo siguiente:
En el plano ideológico programático, el PSOE ha
mantenido un hilo conductor (el “programa máximo”) junto a una
notable renovación, no sólo en los mínimos, sino también en las
orientaciones ideológicas (más flexibles y plurales) y en las líneas
estratégicas (que han variado bastante apreciablemente en función
de las circunstancias históricas).
No todos los socialistas veían las cosas así, ni todos simpatizaban
con la “ideología del PSOE”, que el propio Tezanos describe
como sigue: 1) concepción ideológica pluralista en la identificación
de socialismo con “profundización de la democracia”; 2)
socialismo democrático y parlamentario; 3) enfoque reformista y
gradual en el camino al socialismo; 4) sujeto socialista =
trabajador manual e intelectual, campesino, autónomo y pequeño
empresario; 5) partido = organización democrática y federal de
masas; 6) modernización y nivelación de diferencias sociales,
etapa previa a una política de cambios más radicales.
“ En esto, concluye Giedion,
consiste nuestra tarea. La inmensa tarea no ya de reproducir la
naturaleza sino de dirigir, desde dentro, la evolución de la misma
a fin de crear un nuevo equilibrio “sensual” entre el hombre y
su medio.
Se trata, ciertamente, de liberar al hombre de la alienación de sus
ciudades, de la vulgaridad de las imágenes e incitaciones que le
persiguen, de la normalización de los utensilios que emplea, de la
miriada de formas y de colores que tratan en cada momento de
seducirle; de crear objetos que manifiesten, en lugar de esconder,
las riquezas imaginativas implicadas en su función. Y es sólo el
artista quien puede aportar a estos objetos el equilibrio y embrujo
de los colores y las formas; la voluntad de un nuevo orden no
represivo” (Teoría de la Sensibilidad, Ed. Península, Barcelona
1979, p.524).
Teoría
de la Sensibilidad : “
...que nos permitirá plantear el estudio de la obra de arte tal
como entendemos y hemos propuesto en estas páginas. A saber, 1º
atendiendo en primer lugar (y a diferencia de las estéticas románticas)
a los problemas estructurales y técnicos de la obra de arte - el
sistema de signos que utiliza, los medios materiales de que dispone,
las vías de comunicación que aprovecha- pero, 2º sin confundir o
identificar estos aspectos formales o técnicos ( a los que sólo un
estudio analítico debe atender antes que nada) como la significación
misma de la obra de arte; significación que no se reduce a uno o
varios de estos caracteres, sino que es tan dependiente de ellos
como trascendente a los mismos”(op. cit., p.428).
“Pero veremos también que para entender esta natural continuidad (en
las Artes) no valen ya los esquemas teóricos - más o menos
camufladamente “materiales”- de la estética tradicional, sino
que es necesaria una estética formal que, como la nueva geometría
o la nueva física han hecho, no rechace las formas anteriores de
comprensión del problema sino que las sitúe dentro del ámbito
estricto en el que tienen validez. Sólo desde ella podrá
entenderse la continuidad que une al último arte tradicional con el
nuevo arte -el “cuadro” y el arte implicado- sin tener que
hablar de rupturas, revoluciones, muertes o renacimientos del arte;
sin tener que hablar, sobre todo, de valores eternos
mancillados”(op. cit., p.465-6)
La
Estética y sus herejías, Anagrama,
Barcelona 1973, p.17.
“Expresión de un Sujeto o un Objeto ideal en cualquier caso el juego
de la apariencias debía justificarse desde fuera de ellas mismas y
de la impresión que producían. Lo que llamamos PURITANISMO DEL
CONTENIDO pretendía legitimar el juego de bellas apariencias por:
el Objeto trascendente que denotaba, el Esfuerzo que implicaba su
realización; el Genio que en él se manifestaba, la Utilidad práctica
que suponía (“instruir deleitando” y afines); la Tradición que
encarnaba. Y al lado de este puritanismo del contenido o de la
producción que justifica la forma por sus orígenes históricos o
por su eficacia semántica, descubrimos todavía un PURITANISMO DE
LA FORMA O DEL PRODUCTO que evita igualmente la consideración del
carácter relativo y lúdico de la forma negándose a salir de una
estricta descripción formal o sintáctica de la misma.”(p.96). El
intentará mostrar como todas las manifestaciones del arte y de la
sensibilidad burguesa vienen a sistematizarse y a encuadrarse en
esta tendencia puritana.
Mientras el arte griego permanecería basado en la categoría de
belleza, a partir de Kant, y en el romanticismo, se pasaría a la
categoría de lo sublime, para terminar con la categoría de lo
siniestro en el centro de atención del arte contemporáneo. A estas
categorías fundamentales les corresponderían respectivamente los
conceptos teóricos de “forma”, de “infinito” y de
“inconsciente”.
Aquí se ha vivido de la recepción académica y sucursalista de
corrientes contemporáneas como la fenomenología (Husserl, Scheler,
Heidegger), la hermenéutica (Gadamer, Ricoeur), el
postestructuralismo (Foucault, Deleuze, Derrida), el marxismo crítico
de Frankfurt (Adorno, Marcuse, Habermas), de analíticos (Quine,
Bunge, Strawson) etc.
Ver el apartado dedicado a la Filosofía
de la Religión en el capítulo séptimo.
En efecto, en el nuevo Concordato (19 Ag. 1976) la Iglesia logró que el
Estado español perdiera el patronato regio en el nombramiento de
los Obispos, el sometimiento a la Santa Sede del nombramiento del
Vicario General Castrense, la renuncia a los derechos de nuestro país
en la custodia de los Santos Lugares. Por otra parte, el art. 16.3
de nuestra Constitución vigente, con los cinco acuerdos en materia
jurídica, económica, educativa y cultural, firmados menos de un
mes después del refrendo de aquella por parte del pueblo español,
ya a 3 de Enero 1979, garantizan un trato de favor por parte del
Estado. En nuestra Carta Magna se pide al Ejecutivo tener presente
las tradicionales relaciones del Estado español con la Iglesia, y
colaborar con la Iglesia
Aunque hay voto de católicos progresistas, el voto católico se
concentra de manera predominante en la derecha, en el PP del actual
sistema de partidos nacionales o en los partidos nacionalistas y
regionalistas. Hasta el punto de que el voto católico es decisivo
para el triunfo electoral del PP y esencial para su mayoría
absoluta. Esto se ha notado en la última etapa política, con una
mayor presencia de los símbolos y ritos católicos en los medios de
comunicación, con un mayor apoyo de la educación privada, que en
su mayor parte es confesional católica. Por otra parte, la
influencia de la Iglesia sobre los distintos nacionalismos de España
es considerable.
Con el fin de la religión de Estado franquista, se registran en la
sociedad española significativas tendencias como las siguientes:
descenso espectacular de los católicos practicantes (del 87% en el
70 al 53% en el 89), descenso especialmente dramático entre los jóvenes
(del 69% al 14,5% en el 89); aumento espectacular de los católicos
no practicantes (del 9% al 25%, en el 89); espectacular aumento de
los indiferentes y ateos (del 2% al 28%, en el 89); considerable
entrada y crecimiento de otras religiones y sectas; a finales d elos
años ochenta, casi la mitad de los adolescentes y el 35% de los jóvenes
no se interesaban por la religión. Y, sin embargo, la Iglesia ha
mantenido su función efectiva en los ritos de paso como el
nacimiento, el uso de razón, las festividades votivas, el
matrimonio, la muerte. Ver en Díaz-Salazar Rafael, La
transición religiosa de los españoles, anexo estadístico, ver
tablas 3, 3bis, 4, 5, y el gráfico 1.
Ver el apartado dedicado a la Filosofía
de la Religión en el capítulo séptimo.
Su superación de la filosofía tradicional, en la que fue formado en
Comillas, encontró apoyo y guía en Amor Ruibal (como en el caso de
Carlos París y J. Sádaba). Completó su formación en Insbruck, y
apoya sus desarrollos en autores como Dilthey, Heidegger, Coreth,
Gadamer, C. G. Jung y la escuela de Eranos,
M. Eliade, Marcuse, Apel y Habermas.
En aquel primer Congreso de historiadores e intérpretes de la filosofía
española se persiguieron los siguientes objetivos: a) Examinar los
aspectos conceptuales, didácticos y metodológicos de la historia
de la filosofía española; b) Estudiar la evolución más reciente
de la filosofía en España como plataforma crítica y orientadora
de nuestra actividad en el futuro inmediato; c) Dialogar con grupos
de hispanistas de otros países; d) Potenciar en nuestro país
grupos de trabajo que tengan por finalidad el estudio critico de la
filosofía española. En las actas del Congreso se encuentran
trabajos valiosos, tanto de historiadores como de filósofos
participantes, en relación a esos objetivos.
Como conclusiones del Congreso, se sacaron las siguientes: 1) La
historia de la filosofía española es un campo de estudio
perfectamente delimitado y formalmente establecido. Lo único que se
precisa es la constitución de estatuto científico de la filosofía
española; 2) El criterio básico que ha de regir a la hora de
hablar de una historia de la filosofía española no puede ser un
criterio geográfico (ceñido a lo que hoy constituye España), sino
un marco de referencia lingüístico: el castellano y lenguas afines
(portugués, gallego, euskera, catalán, etc), por lo que habría de
incluir a Portugal e Iberoamérica y de pasar a llamarse historia de
la filosofía ibérica y latinoamericana; 3) La necesidad de crear
una conciencia social y una corriente de opinión de que la historia
de la filosofía española no sólo tiene que ser una disciplina
dentro del estudio de la historia de la filosofía, sino una
disciplina fundamental de las humanidades; 4) La importancia política
de esta disciplina, porque el paso a un régimen de libertades pone
en la palestra un pluralismo contrastado, donde la apertura
democratizadora y modernizadora requiere tener presente nuestra
“conciencia nacional”, la “identidad española como pueblo”.
Me parece que los historiadores de la filosofía española, en su
esfuerzo por aplicar una metodología acorde con nuestra filosofía
propia, pueden incurrir en una ruptura excesiva con la Historia de
la Filosofía, debido a las siguientes inclinaciones: 1) La
tendencia a utilizar conceptos vagos, confusos, que no pueden
hacerse operativos mediante una metodología histórica
“objetiva”; 2) La tendencia a interesarse y desarrollar filosofías
literarias al margen de la altura de los tiempos; 3) La tendencia a
sacrificar la Historiografía filosófica a otros tipos de
historiografías hoy por hoy incompatibles con ella, como las
historias generales de la cultura, o las historias de las ideas,
historia de las mentalidades; 4) La tendencia a afirmar la cultura
en castellano de manera exclusiva, o, por el contrario, la inclinación
a aceptar una exacerbada afirmación de los diferenciales étnicos,
que niegue la cultura común.
©
Gerardo
Bolado Transición y recepción: La Filosofía Española en el último
tercio del siglo XX. Santander: Sociedad Menéndez Pelayo / Centro
Asociado a la UNED en Cantabria, 2001. Edición digital autorizada para
el Proyecto Ensayo Hispánico. Esta versión digital
se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción
destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.
Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez.
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