Teorías en
debate
"Teorías
sin disciplina "
"INTERSECTANDO
LATINOAMERICA CON EL LATINOAMERICANISMO:
DISCURSO ACADEMICO Y CRITICA CULTURAL"
Nelly Richard
1. Las asimetrías del poder discursivo:
hablar sobre y hablar desde Latinoamérica
La constitución de
los Estudios Latinoamericanos —y de "lo latinoamericano" como objeto de
estudio— está vinculada a la problemática de la subalternidad que, según John
Beverley, "emerge a través, o en las intersecciones, de un amplio rango de
disciplinas académicas y de posiciones sociales" (Beverley 1994: 285), haciendo
converger así el Latinoamericanismo y los estudios culturales alrededor de temas tales
como: las relaciones entre el poder metropolitano-occidental y formaciones periféricas;
las dinámicas de resistencia cultural que oponen las identidades no hegemónicas a los
códigos sociales dominantes; la reconversión de lo popular y de lo nacional bajo el
efecto globalizador de las comunicaciones de masas; el pensamiento de lo híbrido
(fronteras, impureza, alteridad) que atraviesa pertenencias no homogéneas a registros
comunitarios fragmentados, etc. Podríamos decir, entonces, que los Estudios Culturales y
los Estudios Latinoamericanos comparten el proyecto de mezclar
—colaborativamente— pluridisciplinariedad y transculturalidad para
responder a los nuevos deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno,
lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local; deslizamientos
que recorren las territorialidades geopolíticas, las simbolizaciones identitarias, las
representaciones sexuales y las clasificaciones sociales. Estos imbricados deslizamientos
de categorías alteraron la relación dicotómica entre lo uno y lo otro, lo idéntico y
lo diferente, lo propio y lo ajeno, lo colonizador y lo colonizado, que, antes, fundaba la
conciencia oposicional —contestataria— de América Latina y llevaron esa
conciencia a deshacerse, hoy, por la vía mixta de traducciones, reconversiones y
apropiaciones de enunciados, que también obligan el ejercicio teórico de reformularse híbridamente.
Ya no es posible una teoría latinoamericana que se piense independiente
de la trama conceptual del discurso académico metropolitano porque, entre otras razones,
la misma categoría de subalternidad periférica que modula el pensamiento de lo
latinoamericano está siendo hoy acaparada —en su clave postcolonial— por el
programa de los Estudios Culturales y del Latinoamericanismo (cf. de la Campa 1996: 715)
que pasan así a anexarla, haciendo que un modelo teórico globalizado sobredetermine su
uso local y amenace con borrar el detalle — y accidente— de las memorias y
localizaciones que precisan cada singularidad cultural que debemos salvar del abuso de las
generaciones macro-operativas. No tenemos, entonces, cómo pensar la complejidad de las
fuerzas que tensionan el escenario académico-cultural de "lo latinoamericano"
sin transitar por el diagrama teórico (alteridad, marginalidad, subalternidad) que
elaboran los Estudios Culturales en su disputa con los saberes jerárquicos, aunque dicha
elaboración lleve contradictoriamente —para nosotros— el sello de la academia
metropolitana. Esto quiere decir que el Latinoamericanismo lleva „lo
latinoamericano" a desplazarse hoy por un ambiguo mapa de localidades corridas entre
centro (la academia metropolitana) y periferia: los bordes de conflictiva diseminación
del conocimiento global elaborado sobre América Latina, y de tensional reinscripción de
sus enunciados en situaciones locales de confrontación táctica. Las ambigüedades y
contradicciones de ese mapa nos exigen repensar más finamente que nunca el valor de cada localización
teórica, es decir, la condición de experiencia surgida, para cada uno de nosotros, del
acto de pensar la teoría insertos en una determinada localidad geocultural a través de
la relación —construida— entre emplazamiento de sujeto y mediación
de códigos, entre ubicación de contexto y posición de discurso.
Los
Estudios Culturales debaten las problemáticas que le dan mayor vitalidad crítica a sus
redefiniciones del saber académico, informados por el temario postmodernista y sus
figuras de lo heterogéneo, lo múltiple y lo local. Pero quienes encarnan estas figuras
de la otredad en su condición material de sujetos distintos y distantes de los centros de
autoridad y control discursivos, resienten los Estudios Culturales como un meta-discurso
globalizador avalado por un circuito de garantías metropolitanas que
reinstitucionaliza —por conducto académico— varias nuevas formas de dominio
internacional.
Es cierto que la postmodernidad —si así nombramos la crisis de autoridad del
patrón monocultural de la razón moderna— ha contribuido a liberar los pliegues
discordantes de varios márgenes y periferias, y es también cierto que la reivindicación
modernista de una multiplicación de otredades (étnicas, sociales, genérico-sexuales,
etc.) ha presionado contra las fronteras de la institución cultural, obligándola a
incluir voces hasta ahora subrepresentadas o desvalorizadas por la dominante
occidental-metropolitana. Esta proliferación de márgenes ha creado múltiples
interruptores y discontinuidades en la superficie de representación del poder cultural,
que accidentaron (fragmentación, disgregación) la imagen del Centro ya no concebible
como absoluto punto de dominio y control homogéneos. Esta nueva fragmentación y
disgregación del trazado de autoridad metropolitano ha modificado el esquema binario (de
jerarquía y subordinación) que, bajo la ideología contestataria de las teorías del
subdesarrollo, oponían centro y periferia como localizaciones fijas y
polaridades contrarias, rígidamente enfrentadas entre sí por antagonismos lineales. La
contraposición geográfica entre centro y periferia como puntos radicalmente separados
por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo más
fluido y transversal debido a la nueva condición segmentada y diseminada del poder
(translocal) de los medios y de las mediaciones.
El desplazamiento veloz de las fronteras atravesadas por múltiples flujos de
globalización comunicativa que reparten ubicuamente ideologías, marcas, teorías y
estilos mundializados; las alteraciones de trazado que experimenta la cartografía del
poder cultural debido a cómo se desmultiplican y se recombinan en su interior las
divisiones entre dominantes y subordinados según coordenadas móviles que ya no se
resumen a localizaciones geográficas, cumplen con producir sensaciones extraterritoriales
de no-lugar (Augé) que un cierto postmodernismo interpreta relajadamente a favor
de una libre teoría del nomadismo. Sin embargo, no es cierto que las divisiones de poder
se han vuelto inmateriales, que las posiciones de sujeto son todas reversibles,
permutables e intercambiables, que los límites ya no limitan. Tanto las acciones como los
"juegos de lenguajes" siguen condicionados por divisiones y asimetrías de poder
que, en el caso de las periferias culturales, obstruyen el flujo multilateral de sus
signos, bloqueando vías de reciprocidad en el intercambio de los mensajes entre
destinadores y destinatarios.
El tema del Latinoamericanismo repone en escena la tensión entre lo global y lo local,
lo central y lo periférico, lo dominante y lo subordinado, lo colonizador y lo
colonizado, esta vez articulado por la academia como máquina de producción y validación
internacionales de la teoría postcolonial, que, entre otras funciones, "mediatiza el
intercambio de mercancía cultural del capitalismo global en zonas periféricas".
Podemos coincidir con Walter Mignolo en que "se está produciendo una transformación
fundamental del espacio intelectual, a raíz de la configuración de una razón
postcolonial, tanto en el lugar de práctica oposicional en la esfera pública como el de
una lucha teórica en la academia", así como "un desplazamiento del locus
de enunciación del Primer Mundo al Tercer Mundo" (Mignolo 1996b: 112). Pero la
paradoja consiste en que la academia metropolitana juega al mismo tiempo a simular
una desterritorialización del poder de representación ocupando, para esto, refinadas
estratagemas según las cuales "una centralidad descentrada procura religitimarse en
un contexto globalizante a través de apelaciones a alteridades, marginalidades,
subalteridades, etc. desde sus propios aparatos académicos de producción de saber y con
la participación de intelectuales postcoloniales radicados en ellos" (Yúdice 1994:
44). Desconstruir tales estratagemas, poniendo en contradicción interna el metadiscurso
globalizador que las fabrica, pasa por subrayar la materialidad viva y cambiante de las
especificidades de contextos que ese discurso nombra (finge reconocer) y des-identifica
a la vez. Pasa por insistir en la marca concertada de historicidades y localidades
concretas, de territoriedades prácticas, de coyunturalidades específicas que hagan de la
"diferencia" latinoamericana una diferencia diferenciadora: es decir, un
proceso múltiple y relacional de negociadas y conflictivas reinscripciones de la
tensión identidad-alteridad en cada nuevo contexto de discursos que habla sobre la
diferencia.
Sabemos que no basta con que las teorías postcoloniales incorporen la figura de la
Otredad a su nuevo discurso anti-hegemónico para que el otro real — el sujeto
concreto formado por tramas históricas y sociales de censura y exclusión— llegue a
participar con voz propia en el debate metropolitano. Tampoco basta con que la teoría
postmodernista de la marginalidad y de la diferencia elaborada por la academia
metropolitana tome la palabra en representación de la periferia —aunque lo
haga con el saludable propósito de cumplir un rol de intermediaria
político-institucional en la lucha por sus derechos de expresión— para que las
reglas del poder cultural se vuelvan igualitarias o para que ese "fantasear con el
otro" signifique "algún compromiso estable con los proyectos políticos o
estéticos que Latinoamérica pueda ofrecer" (Masiello 1996: 747). La jerarquía del
Centro no sólo se basa en una máxima concentración de medios y recursos, ni en el
monopolio de su distribución económica. La autoridad que ejerce el Centro como facultad
simbólica procede de las investiduras de autoridad que lo habilitan para operar como
"función-centro", es decir, como punto o red que opera "un número
infinito de sustituciones de signos" (Derrida 1978: 280) que asegura la
convertibilidad y traductibilidad de los signos regulando la estructura de homologación
de su valor en base a un código impuesto. La autoridad teórica de la función-centro
reside en ese monopolio del poder-de-representación según el cual,
"representar" es controlar los medios discursivos que subordinan el objeto de
saber a una economía conceptual declarada superior. Por mucho que se invite regularmente
a América Latina a debatir sobre la crisis de centralidad de la institución cultural
como aparente protagonista de una subversión del canon metropolitano, la red que articula
el debate postcolonial es la certificada por el poder fáctico de la Internacional
académica, cuya serie coordinada de programas de estudio, líneas editoriales y
sistemas de becas fija y sanciona tanto la vigencia teórica como la remunerabilidad de
las investigaciones en curso de acuerdo a valores de explotación.
¿Cuál es el escenario, entonces, en el que se debate hoy lo latinoamericano? Un
escenario marcado por la insidiosa complejidad de esta nueva articulación postcolonial
hecha de poderes intermediarios que transitan entre la centralidad descentrada de la
metrópolis, por un lado, y la resignación cultural de la periferia, conflictivamente
agenciada por la teoría metropolitana de la subalternidad. La reinterpretación crítica
de lo latinoamericano como activa marcación diferencial en este escenario de
complejas intersecciones de fuerzas y categorías, exige la articulación de un
conocimiento situado que, tal como lo señala Walter Mignolo, pueda
"establecer conexiones epistemológicas entre el lugar geocultural y la producción
teórica" (Mignolo 1996b: 119), pero sin caer en el determinismo ontológico que
postula una equivalencia natural (fija porque no construida) entre lugar,
experiencia, discurso y verdad. La valencia crítica de lo latinoamericano en relación
—y tensión— con el Latinoamericanismo (entendido como "relación
social" de administración del conocimiento — Moreiras) dependería, entonces,
de nuestra capacidad de resignificar la experiencia en la clave teórico-discursiva
de una pregunta por las condiciones y situaciones de contexto: por las diferencias entre hablar
desde y hablar sobre Latinoamérica como dos situaciones enunciativas
atravesadas institucionalmente por una relación desigual de saber-poder. Una relación
políticamente modificable, desde ambos lados, si una vigilante conciencia autocrítica
del "dónde" y del "cómo" lleva cada toma de la palabra a revisar su
propio juego de enunciación.
La autoridad conceptual implicada en el hablar sobre Latinoamérica desde la
academia internacional, se ejerce a través de una división del trabajo que, en el
inconsciente de muchos de los discursos del Latinoamericanismo, suele oponer teoría y
práctica: razón y materia, conocimiento y realidad, discurso y experiencia, mediación e
inmediatez. La primera serie de esta cadena de oposiciones (razón, conocimiento, teoría,
discurso, mediación) designa el poder intelectual de abstracción y simbolización que
define la superioridad del Centro, mientras que la segunda serie (materia, realidad,
práctica, experiencia, inmediatez) remite América Latina a la espontaneidad de la
vivencia. Dicho con palabras de Jean Franco, esta división del trabajo "pone a
Latinoamérica en el lugar del cuerpo, mientras el Norte es el lugar que la piensa"
(Franco 1995: 20). El ideologema del cuerpo (materia física, realidad concreta,
vivencia práctica) soporta la fantasía de una América Latina cuya autenticidad
radicaría en la fuerza primordial de la experiencia vivida. Siguiendo esta línea
de oposiciones, la otredad latinoamericana se constituiría como reverso del concepto y de
la razón fetichizada por el saber de la academia: un reverso natural que
compensaría la frialdad abstractiva y reificante de la teoría del Centro (prisionera de
la clausura universitaria), haciendo desbordar sobre ella, imaginariamente, el rebalse vivo
de una energía prestada. América Latina sería esa fuente primaria (no mediada) de
acción e imaginación, de lucha y resistencia: el afuera radical y primario
(radical porque primario) del Latinoamericanismo que abastecería a la
intelectualidad metropolitana con su plus de vivencia popular traducible a lucha
solidaria, a compromiso político y denuncia testimonial. Ese plus opera, según la
economía simbólica de compensación que rige el discurso-tipo sobre América Latina,
como suplemento de lo Real ambiguamente cargado de un valor de excedente y resto,
en cuanto designa emblemáticamente lo intraducible al lenguaje conceptual de la
teoría del Centro: una fuerza prediscursiva que se le resiste y que el Latinoamericanismo
busca capturar o declara incapturable (cf. Moreiras 1994; Avelar 1994; Williams 1994).
Dicha fuerza sería el negativo bruto que mejor contrasta con la pulida imagen
metropolitana hipercorregida por el trabajo teórico, cuyo efecto domesticador debe ser
imaginariamente compensado por la extrañeza de un remoto fuera-de-código.
Quizás sea en el reciente y exitoso rescate del testimonio latinoamericano ejercido
por la academia metropolitana donde mejor se ilustra la complejidad de las tensiones que
recorren el nudo del Latinoamericanismo dividido entre:
1) la voluntad política de una intermediación solidaria con la voz de la
subalternidad;
2) el desafío epistemológico de reformular posiciones de lectura que no sometan ni
reduzcan la heterogeneidad social del texto subalterno a un código de autoridad y,
3) las condicionantes académicas de una disciplina metropolitana obligada a teorizar la
otredad mediante categorías forjadas por la lengua de dominio de su saber institucional.
Basta con tomar el ejemplo de la extensa discusión académica librada en torno al
texto "Me llamo Rigoberta" para que se manifiesten las imbricaciones de poder y
resistencia que se juegan —y se negocian— en torno a las fronteras de
institucionalización del texto subalterno, sobre todo cuando su valor de resistencia a la
captura institucional (y su capacidad de simbolizar el compromiso vital con el afuera
insumiso de la academia) le es precisamente adjudicado por la misma institución que
gestiona internamente dicho valor.
El análisis que hace Doris Sommer de "Me llamo Rigoberta" defiende el
secreto de "áreas inviolables" en la narración que son capaces de frustrar o
decepcionar a "cualquier intelectual hambrienta de una autenticidad asimilable"
(Sommer 1994: 234) con su estrategia de obstaculización del conocimiento de una historia
de vida ajena que permanecería así inapropiable en su ajenidad. John Beverley rastrea
dentro del testimonio de Rigoberta la voz de lo Real, en el sentido lacaniano de una
Otredad traumática que desafía toda simbolización y codificación culturales (Beverley
1996a). Ambos autores apelan a una provocativa dimensión de irrepresentabilidad
que convertiría el testimonio en la experiencia-límite de una lectura metropolitana
atraída —y desafiada a la vez— por ese borde callado y rebelde a toda
domesticación literaria. Lo Real del testimonio sería la heterogeneidad y conflictividad
sociales que la práctica subalterna opone a la decodificación académica, gracias a que
la heterogeneidad de sus experiencias de vida produce un valor popular que
excedería siempre la competencia académica del saber culto, declarado incapaz,
por sus propios exponentes, de alcanzar la intensidad política de la lucha
tercermundista.
Pero sabemos que lo Real no es la realidad bruta, sino una reconstrucción posterior
del proceso de simbolización que vuelve sobre lo que no pudo incorporar, designando como
Real lo que se había escapado de las categorías con las que el lenguaje nombra —y
domina— su objeto: "lo Real está a la vez presupuesto y propuesto por lo
simbólico" (Zizek 1992: 221) que lo reconstruye después de haber fallado en
integrarlo para explicar las deficiencias de su estructura. Entonces, lo Real del
testimonio también sería una "fantasía-constructo" presupuesta y propuesta
por el Latinoamericanismo que designa como otredad lo inasimilable a las categorías
disciplinarias del saber metódico, pero que lo hace pasando
—contradictoriamente— por la superioridad institucional del dispositivo que
certifica académicamente la definición teórica del otro y de lo otro.
El efecto perturbador o traumático de la opacidad rebelde del testimonio, de la fuerza
secreta o desconocida de algo (enigma, problema, resistencia) que violenta los rituales de
entrenamiento académico, estaría ligada —para muchos de sus defensores— a la
condición declarada intraspasable de la distancia combatiente que opone el
testimonio real (o lo Real del testimonio) a su lectura metropolitana. La lucha popular
simbolizada por el testimonio sería el afuera más radical —y
emblemático— de la academia; un afuera en cuyo soporte imaginario el
Latinoamericanismo del centro proyecta su voluntad política de apertura y cambios
bloqueada por la clausura universitaria. Quizás la conciencia política del
Latinoamericanismo requiere, para seguir movilizada por utopías de cambio, de este
mecanismo de producción de un Otro que tome la forma de una exterioridad radical
(distancia y ajenidad) respecto de la demasiado familiar bibliografía metropolitana.
Quizás necesite declarar ese Real intraducible a la lengua académica para convertir la
ficción teórica de esa otredad inasimilable en el único contratexto capaz de
desfamiliarizar la rutina de la competencia del saber. Sólo que dicha operación, cuando
es llevada a rango emblemático, trae como problema el volver a confinar la fuerza de
„lo latinoamericano" en una exterioridad —muda o salvaje— a la norma
discursiva y a sus mediaciones culturales; una exterioridad que retiene esa fuerza
latinoamericana en un más-acá prediscursivo o extradiscursivo de los códigos de manejo
simbólico, condenándolo, entonces, a permanecer ajeno a las batallas de categorías,
lecturas y representaciones que protagoniza el saber crítico de la metrópolis elaborado sobre
América Latina.
Si bien lo latinoamericano parece gozar, en el nuevo contexto postcolonial, de la
ventaja epistemológica de simbolizar una alternativa descolonizadora a la vez que del
privilegio ético de expresar el compromiso social con los desfavorecidos, parecería
también que dicha ejemplaridad sólo se radicaliza a la condición de que lo
latinoamericano permanezca en una situación de conciencia preteórica o subteórica,
marginado entonces de las batallas de códigos metropolitanos que decretan y sancionan el
significado de América Latina. Participar de esas batallas supone abandonar el lugar
asignado de lo irrepresentable como el (único) lugar resistente de lo
latinoamericano. Implica ensayar otras posturas, de contrarrepresentación o de desrepresentación,
a cargo de textualidades activamente discordantes: textualidades "ladinas" cuyas
movidas tácticas, en la acepción figurada del término "ladino" a la que
recurre Pablo Oyarzún (Oyarzún 1994), las señala como prácticas astutas, sagaces,
taimadas, recalcitrantes al orden central de clasificación académica del saber, a la vez
que expertas en burlar sus sistemas de valoración con imprevisibles artificios que
confundan o desorganicen su control general del límite entre lo traducible y lo
intraducible.
2. Lengua, saber y academia
La oposición entre representación (abstracción, teoría, discursividad) y
experiencia (concreción, práctica, vivencialidad) afirma la desigualdad de poderes
trazada entre quienes patentan los códigos de figuración teórica que dotarán a sus
objetos de estudio de legitimidad académica, y los sujetos representados por dichos
códigos —hablados por su teorización de la otredad— sin mucho acceso a
los beneficios institucionales de la teoría metropolitana ni derecho a ser consultados
sobre la validez de las categorías que los describen o interpretan. Subvertir esta
dicotomía de poder requiere producir teoría local, conocimiento situado, discurso y
conciencia situacionales, que generen un desequilibrio de funciones en el interior de la
repartición hasta ahora dividida entre el proliferar latinoamericano de las diferencias
(como excedente de irracionalidad) y la función de quienes están encargados de producir
"la narrativa de restitución del orden" que el latinoamericano usará para
otorgarle a cada diferencia un lugar clasificable e interpretable (Masiello 1996: 751).
Si bien la defensa de la "experiencia" opuesta a la
"representación" supone, para el humanismo, una realidad vivenciada desde el
cuerpo o la biografía que escapa a la mediación discursiva de los signos, no todo
rescate de la experiencia se confunde con ese naturalismo del dato primario. Tomada en su
dimensión no ontológica sino epistemológica, la noción de experiencia tiene el valor
crítico de postular la concreción histórico-social de subjetividades-en-contexto, la
materialidad específica de las posiciones institucionales a través de las cuales estas
subjetividades comunican y recrean significados en acción. Trasladado al plano del
saber, el recurso a la experiencia nos habla entonces de un conocimiento teórico que se
produce multideterminado por efectos zonales de significación provisorios y contingentes.
Tanto teorizar la experiencia (darle el rango analítico de una construcción de
significados) como dar la cuenta de las particulares experiencias teóricas que
realiza la crítica cultural en contextos específicos, pasa por afirmar el valor
estratégico de un conocimiento localizado. Al valor estratégico de este conocimiento
situado se refiere Stuart Hall cuando insiste una y otra vez en la definición de los
Estudios Culturales como "práctica coyuntural" (Hall 1984). Esta definición
nos habla de una teoría de la cultura según la cual, ésta se crea mediante pactos de
significación y luchas de interpretación siempre materializadas en
posiciones y situaciones específicas, en "historias locales" cuya densidad y
volumen experienciales no deberían ser borrados por el "diseño global" de las
teorías de la diferencia cuyas leyes operativas desatienden lo real-concreto del
practicar la diferencia (cf. Mignolo 1996a: 691). Los Estudios Culturales como
"práctica coyuntural" nos invitan, entonces, a prestarles detallada atención a
las microexperiencias localizadas en ciertos pliegues de los sistemas culturales
que no son necesariamente perceptibles ni descifrables desde el reticulado
académico-institucional. En el caso del Latinoamericanismo, esta definición de
"práctica coyuntural" implica recorrer campos diferenciados de
experiencia crítica que no se dejan sintetizar por los términos unificados del
dispositivo metropolitano. Planos quebrados que desordenan la topografía del discurso
académico sobre América Latina, cuyas generalizaciones teóricas tienden a pasar
por alto la función concreta de los signos-en-uso que, dentro de cada geografía
cultural, particularizan el valor de un conocimiento que "fabrica, produce, hace,
actúa" (Wittgenstein).
Quisiera ilustrar la defensa de estas microexperiencias localizadas en pliegues
irregulares de la trama institucional con una referencia a la situación chilena, mediada
por una discusión en torno al potencial divergente de los usos locales (periféricos) de
ciertos autores hoy internacionalizados por la crítica académica del centro. Me quiero
servir de este ejemplo chileno mediado por una referencia de discusión argentina para
graficar cómo se estratifican los márgenes de la competencia teórica según las
diferentes economías del trabajo intelectual que atraviesan el contexto latinoamericano.
En un texto titulado "Olvidar a Benjamin", Beatriz Sarlo reclama contra la
"banalización indiferente" a la que es sometido Walter Benjamin, cuyo nombre
sufre la usura de la repetición simplificadora dictada por los Estudios Culturales (Sarlo
1995: 19). El aparato de reproducción técnica de los Estudios Culturales obliga no sólo
a lecturas uniformadas, sino también a operaciones estandarizadas por las modas teóricas
de la Internacional académica contra las que alega Sarlo. Una de las operaciones
reglamentadas por ese formulismo teórico es la que nos insta hoy a disolver los
límites de competencia disciplinaria para que una ya obligada promiscuidad de campos y
métodos garantice la novedad oficial de la transdisciplinariedad, haciendo que
"textos que pertenecen a la tradición de la crítica literaria necesitan ponerse
bajo la advocación de la nueva religión académica. Textos que se inscriben
clásicamente en la discusión teórica de la literatura pasan, vía Bajtín o vía
Benjamin, a la república superpoblada del análisis cultural" (Ibid.). El reclamo de
Beatriz Sarlo se organiza desde la tradición fuerte de una intelectualidad
universitaria que, en Argentina, admite que textos como los de Benjamin hayan circulado
temprano dentro de los departamentos de humanidades hasta convertirse en referencias
múltiplemente academizadas. La queja de Sarlo contra las deficientes o triviales
interpretaciones de Benjamin en la academia internacional se vale de la certificación
académica de su propia tradición universitaria y de los rigurosos antecedentes de un
conocimiento autorizado por el crédito disciplinario.
Meditar sobre la crítica de Sarlo desde Chile nos invita a contrastar esa tradición
fuerte y autorizada de una cultura académica que recurre tan confiadamente a su
legitimidad de campo, con la constelación nuestra de motivos desensamblados que juntó el
discurso crítico de los 80 en Chile, mezclando dicho autor con residuos heteróclitos de
lenguajes culturales fuertemente desafiliados de todo legado teórico-universitario. Ese
discurso experimental de los 80 en Chile no sólo se gestó fuera del recinto académico
(en la proximidad ilegal de obras todas ellas a la interperie) sino que cuestionó,
además, la formalización del exclusivo —y excluyente— trazado disciplinario
que evoca Beatriz Sarlo como solvente resguardo de la pertinencia de su crítica. Es decir
que, en Chile, fueron discursos y teorías en profunda situación de desarme los que
incorporaron a Benjamin como pieza excéntrica de un collage que, sin duda, se
oponía al establishment académico-internacional de la crítica cultural que cuestiona
Sarlo, pero que se entrechocaba además con la sistematicidad y propiedad disciplinarias
del saber regular de la tradición intelectual argentina. Las teorizaciones heterodoxas de
Benjamin en Chile realizadas en los extramundos del conocimiento legitimado, establecen
entonces su diferencia no sólo con la academia metropolitana, sino también con ese saber
seguro, con ese universo disciplinario de competencias profesionales al que opusieron el
inconformismo teórico de un saber tránsfugo que batallaba a la vez contra el
academicismo literario y contra el sociologismo cultural de los centros de estudios
alternativos.
Hago mención a la extrasistematicidad radical del "discurso de la crisis"
(Cánovas) que teorizó los bordes más convulsivos del arte y de la literatura de los 80
en Chile, para subrayar cómo se tramó fuera del canon de las humanidades y en disputa
con el paradigma explicativo de las ciencias sociales. Esa mención nos sirve para
recordar cómo se desordena el mapa de las disciplinas reconocidas y de los saberes
catalogados cuando nos enfrentamos a contextos trastocados por múltiples roturas del
orden, como fue el caso del Chile dictatorial. Contextos donde la crítica cultural tuvo
que ensayar localizaciones imprevistas, superficies de emergencia que no figuran en el
mapa institucional de los estudios repertoriados, gestos transversales que se ubicaron en
las brechas y fisuras de las disciplinas tradicionales mucho antes de haber tenido
conocimiento de que así lo prescribía el trazado euronorteamericano de los Estudios
Culturales.
Son estas sobresaltadas direccionalidades teóricas abiertas por saberes fugados en los
márgenes de las sistematizaciones universitarias, rebeldes al protegido equilibrio de
disciplinas bajo contrato, las que deberían convocar también la atención del
Latinoamericanismo, si éste quisiera responder a la tarea de lecturas particularizadas,
específicas a localidades y localizaciones de habla que improvisaron su teoría crítica
independientemente de toda certificación universitaria de un marco bibliográfico. Para
descubrir esas localidades más difusas, generalmente ocultas tras el paisaje de voces
sonoras (a veces demasiado fuertes y claras) que recopilan las prestigiosas antologías
publicadas en el centro, tiene que rebajarse el centrado protagonismo de las
ciencias sociales que, en virtud del tradicional puesto de observación y supervisión que
han ocupado durante el tránsito de la dictadura a la postdictadura, aparecen casi siempre
como garantes del debate general sobre modernidad-postmodernidad en América Latina. Sólo
un paseo por las bifurcaciones más laterales de ese campo de debate daría cuenta de
cómo las energías críticas que más provocativamente convergieron en torno a la
temática postmoderna en Chile provienen de aquellas prácticas descentradas que más
pelearon contra la macrorracionalidad ejecutiva y funcionaria de la sociología de la
cultura.
Al hablar de las inéditas circunstancias en que las prácticas teóricas y críticas
de los años de la dictadura en Chile ejercieron su pensar en activo reclamo contra el
formalismo técnico del saber universitario, estamos tocando un punto de debate que
concierne el cómo definir la "crítica cultural": ¿se trata de una
nueva etiqueta —ya oficializada por el léxico metropolitano— que juega a las
fronterizaciones académicas dentro de lo cartografiado por el pluralismo institucional, o
bien es una tensa práctica de los bordes que se reconoce bajo el signo de lo que S. Hall
llamó la "política del trabajo intelectual"? (Hall 1984). Es decir, una
práctica capaz de volverse sobre sí misma para examinarse críticamente y pensar sus
contradicciones, como aquellas que nacen de la tensión entre, por una parte, la necesidad
de buscar legitimación para inscribir la voluntad política de modificar los criterios de
valoración del conocimiento y, por otra parte, el precio de esta búsqueda de
reconocimiento académico que termina re-instituyendo lo que modifica.
El Leitmotiv del "trans" que fabricó el nuevo guión de la cultura
académica, nos habla de fronteras, cruces y mezclas, pero borrando muchas veces la
incomodidad del no-refugio señalada por Barthes cuando hablaba del "malestar de la
clasificación": un malestar hecho para recordarnos el peligro de que se recrean
siempre nuevas programaticidades cuando el cambio de objetos de estudio es redistribuido
técnicamente por el llamado dominante a producir un saber en orden. Sólo
recordemos que Barthes evocaba ese malestar de la clasificación al hacer una necesaria
diferencia entre la interdisciplinariedad —suma pacífica de saberes
complementarios que se integran a una nueva totalidad de conocimiento supuestamente más
útil, sin cuestionar necesariamente el modelo de competencia académica— y la transdisciplinariedad
que supone el riesgo de una antidisciplina, al pretender inaugurar nuevas maneras
de conocer que perturben la adecuación satisfecha entre saber, método y objetividad.
Al resentir que ya no hay actividades de extramuros donde poner en práctica la teoría
en conexión viva con energías de transformación social (Ileana Rodríguez), varios
practicantes de los Estudios Culturales se han resignado a ejercer la crítica dentro de
los suficientemente "amplios y bien establecidos confines de la vida académica"
como último territorio a intervenir, aunque sea con voces entrenadas para repercutir en
el solo recinto de la academia (Hall 1996: 396). Esta circunscripción de voces
exclusivamente académica marcaría una significativa diferencia con la situación de los
intelectuales latinoamericanos acostumbrados —por hábitos de carencia— a
superponer y combinar registros disímiles de actividades profesionales. Parece que
"la mayor versatilidad de los Estudios Latinoamericanos para atravesar
fronteras" que les reconocen ciertos estudios comparativos —estoy citando a
García Canclini— se deban tanto al "carácter endeble del sistema
universitario" en nuestro país, como al hecho de que "los investigadores en
América Latina combinamos más frecuentemente nuestra pertenencia universitaria con el
periodismo, la militancia social o política, o la participación en organismos públicos,
todo lo cual posibilita relaciones más móviles entre los campos del saber y de la
acción" (García Canclini 1996). Paradojalmente, esta multiplicación de roles puede
volverse favorable al trabajo intelectual en cuanto a dotarlo de movilidad espacial y
fluidez operatoria, a abrirlo a contingencias sociales que obligan el abstracto montaje de
la razón teórica a confrontarse a una serie de exterioridades prácticas, porque
debe imaginar su destinatario fuera del trámite de lectura ya pactado por el código de
recepción académico-institucional.
Al colocar "la política del trabajo intelectual" en el centro de los
Estudios Culturales, Stuart Hall evocaba la necesidad de un programa no únicamente
limitado a las transformaciones disciplinarias de las categorías de conocimiento,
métodos de lectura o regímenes de textualidad. Insistía, sobre todo, en que dicho
programa debe preocuparse de las reglas de comportamiento práctico que vinculan los
enunciados teóricos a sus formas sociales y a sus condiciones de operación cultural. La
crítica de la política del trabajo intelectual pasa por este análisis de la palabra en
situación que desborda la pura interioridad académica del saber universitario, y que
coloca esa palabra en interrelación de conflictivos planos de referencialidad social con
los que trenzan sus códigos. Pero la conexión con el afuera necesita también meditar
sobre su línea de tránsito entre signo y referente para evitar consignas y redundancias.
Según George Yudice, los Estudios Culturales se consolidaron marcadamente —en los
Estados Unidos— alrededor de la "política de representación" de los
"grupos de identidad" y de su voluntad de democratizar las instituciones de la
sociedad civil, buscando reinterpretar los derechos y necesidades de sujetos discriminados
por múltiples gramáticas de la exclusión basadas en desigualdades de clase, raza o
género sexual (Yúdice 1993: 17). No cabe duda que esta lucha antidiscriminatoria que
promueve la inserción de los grupos minoritarios en diferentes estructuras públicas, ha
obligado a una redefinición más amplia y flexible de los criterios tradicionalmente
establecidos de selección, valoración y reconocimiento de las identidades culturales.
Pero la "política de representación" de los "grupos de identidad" ha
también simplificado la cuestión de la identidad y de la representación, al reducirlas
a la formulación monocorde de una condición predeterminada y fácilmente integrable a
una sola coordenada (ser mujer, ser gay, ser latino, etc.) que debe ser ilustrada en
términos siempre reivindicativos, sin líneas de escape que desuniformen su bloque
de consistencia homogénea.
La tiranía de la ilustratividad que ejercen los Estudios Culturales cuando
hablan el lenguaje tipificatorio de las marginalidades clasificadas, domina cuando el
rasgo que identifica la clase, la raza o el género, es llamado a la univocidad y
transparencia expresivas de una identidad o de una diferencia que deben militar en el
único registro propietario de la ubicación institucional. Es como si la identidad
colectiva debiese reprimir el libre y cambiante despliegue de los "yo" por
inventar en el interior fracturado de cada sujeto, para cumplir con la directriz
concientizadora del "nosotros" aprendido y recitado. Es como si ese
"nosotros" público sólo entendiera el lenguaje monovalente de las
correspondencias funcionales entre ser y hablar como: un lenguaje forzado a
seguir una pedagógica consigna de identidad (ser mujer, ser gay, ser latino) que no
quiere ver su finalidad demostrativa interrumpida por ningún zigzag de la fantasía o
errancia de sentidos.
Quizás sea el feminismo el que ha vivido más provocativamente la discusión en torno
a cómo saber conciliar una política de acción social del "nosotras" con una
reflexión teórico-cultural sobre las simbólicas y poéticas del "yo" capaces
de convertir la diferencia en un escenario de múltiples variaciones que recorran
—intensamente— no sólo los cuerpos sino también los vocabularios y las
gramáticas. El desafío de tener que saber combinar la referencia concreta a las mujeres
como sujeto real de un trabajo de emancipación social, por un lado, con, por otro
lado, la crítica postmetafísica a toda unidad categorial (por ejemplo, la Mujer)
que reproduzca la ilusión de una cohesión semántica que ya sabemos definitivamente
liquidada por la crisis del sentido, condujo el feminismo a afinar su estrategia de
pensamiento e intervención en la dirección cruzada de un doble juego: un juego
que debe combinar la necesidad del sujeto de afirmarse —políticamente— como
"identidad", con la necesidad del lenguaje de cuestionarse
—metadiscursivamente— como "representación-de-identidad". Dicho en
otras palabras: el desafío que enfrentó el feminismo consistió en no renunciar a las
luchas colectivas movilizadas por una política de identidad que requiere de una comunidad
de referente y en saber, a la vez, ejercer una constante vigilancia teórica y crítica
sobre el peso homogeneizador de la refundamentación de un "nosotras" absoluto
que vuelve a cerrar la diferencia sobre si misma mediante una nueva totalización
identitaria.
Si la identidad y la diferencia son categorías en proceso que se forman y se
rearticulan en las intersecciones —móviles y provisorias— abiertas por cada
sujeto entre lo dado y lo creado; si la identidad y la diferencia no son repertorios fijos
de atributos naturales sino juegos interpretativos que recurren a múltiples
escenificaciones y teatralizaciones, no deberíamos dejar que el requisito de una
"política de representación" clausure todas las brechas de indefinición que
mantienen —felizmente— las categorías en suspenso cuando el conocimiento o la
verdad que las piensan eligen asumirse incompletos. El llamado de las "políticas de
identidad" —divulgado por los Estudios Culturales— a que los sujetos se resuman
a, o coincidan con el rasgo predominante de su representación de clase,
identidad o género (por minoritaria que ésta sea) suele bloquear las líneas de fuga y
ruptura que el imaginario simbólico de las poéticas culturales es capaz de desatar en
los registros convenidos de identificación social.
Los Estudios Culturales movilizan su saber universitario —como dice Yúdice—
aliado a políticas de identidad y representación. Pero la crítica cultural conforma un
ejército —transversal a la institucionalización del conocimiento— que pretende
incomodar y desacomodar las rutinas académicas del saber, forzándolo a desaprender las
técnicas de exposición que pliegan el discurso universitario a la unidimensionalidad del
decir enseñante. La crítica cultural no debería, entonces, renunciar al gesto
desconstructivo de convertir la relación entre política, identidad y discurso en una
relación no sólo abierta a experimentaciones de contenidos —tal como la recomienda
la tendencia democratizadora de la política de los Estudios Culturales—, sino
también interesada en búsquedas expresivas, en mutaciones de habla e innovaciones de
estilo. Para esto, la relación entre política, identidad y discurso no debería
resignarse a confirmar y validar linealmente significados de identidad ya clasificados
como minoritarios por la política de representación institucional, sino atreverse a
incursionar en ciertos márgenes —opacos, difusos o reticentes— de no
representación que cuestionan el régimen de visibilidad dominante que publicita los
roles socialmente admisibles. Son estos márgenes semicorridos de identidad o diferencia
en revuelta de tipos y lenguajes los que hacen fracasar la voluntad simplificadora de la
institución académica de traducirlo todo a un reparto de marginalidades a estudiar
según el grueso recorte de la sociología cultural. Son estos márgenes creativamente
disidentes los que burlan —a través de sus ambigüedades y paradojas de
representación— el llamado de las políticas institucionales a seguir una línea recta
y continua de contenidos de identidad a trasmitir mediante un idioma sin vueltas ni
revueltas de sentido, que sólo busca darle cumplimiento normativo a una lógica de
derechos, necesidades y satisfacciones públicas.
El saber multidisciplinario hoy normalizado por el standard académico de los Estudios
Culturales genera un tipo de materiales investigativos que ha reducido el texto
—símbolo de una densa tradición ensayística— a la variante utilitaria del paper.
Esta reducción funcionaria ha sacrificado definitivamente la espesura retórica y
figurativa del lenguaje de "la teoría como escritura" (Barthes) —del
lenguaje que dice cómo se dice (Kristeva)— a favor de la planitud
técnico-informativa del dato funcional. Contra esta dominante metodológica del paper
en los Estudios Culturales, que persigue la mera calculabilidad de la significación, la
manipulabilidad de la información, la renumerabilidad del saber según tasas
disciplinarias fijadas por el mercado de las profesiones, haría falta también entender
la crítica cultural como una zona en fuga capaz de interrogarse sobre la relación entre
sujeto de conocimiento, lengua y saber, sin renunciar a la indisciplina de la torsión
estética que desvía la recta del conocimiento útil y verificable hacia bordes
recargados de intensidad opaca cuya verdad hace permanecer en enigma y suspenso.
Los estudios literarios se han visto violentamente sacudidos por el descentramiento de
la ideología moderna de la literatura que fundó, en América Latina, la conciencia
crítica de lo continental y de lo nacional, ahora amenazada por el efecto dispersivo de
las redes globales massmediáticas que fragmentaron los trazados de integración de la
nación y de la ciudadanía. Los estudios literarios han también resentido la confusión
generada por el proyecto de los Estudios Culturales de querer extender la noción de texto
hacia cualquier articulación semiótica o práctica social —sin atender ya la
diferencia entre "narración" (volumen) e "información" (superficie)
que separa lo directo de lo indirecto, la simbolización estética del trámite
comunicativo. La crisis del paradigma de lo literario ha motivado la interrogante
—formulada por Beverley— de saber "qué pasaría cuando la literatura sea
simplemente un discurso entre muchos" (Beverley 1995: 39), esto es, cuando se
disuelva la frontera entre lenguaje cotidiano (instrumentalidad del mensaje) y lenguaje
poético (autoreflexividad y plurivocidad del signo). Es decir —así lo interpreto
yo—, cuando todo lo hablado y lo escrito se uniformen bajo el mismo registro
banalizado de una mortal desintensificación del sentido, porque la palabra habrá
dejado de ser teatro o acontecimiento para volverse simple moneda de intercambio práctico
ya carente de todo brillo, fulgor o dramaticidad. Creo que la pregunta por el destino de
lo estético-literario en cuanto voluntad figurativa de un signo estallado y plural que
critica la masa comunicológica, también recae sobre la dimensión imaginativa del texto
crítico, seriamente amenazada por una desapasionada lengua funcionaria que borra de
sus trámites notificantes cualquier "placer del texto": cualquier emoción o
destello aún ligados al tembloroso perfil de palabras sugerentes, bellas o ineficaces,
que no le temen al retoque y modelaje de un plus de trabajo sensible inscripto en
su materia decorada. Palabras capaces de actuar su disconformidad de estilos frente al
"cálculo del saber categorial que trata de atrapar la inaprensibilidad del quién
de cada sujeto en el qué de sus funciones", destituyendo —de paso—
"la heterogeneidad de lo otro, el episodio inaudito del otro, todo lo
que ese otro es cuando no es sólo vida útil, citándolo a comparecer en la
categoría" (Galende 1996: 53).
Coincido con la crítica de Federico Galende a la ingenuidad de ese saber de los
Estudios Culturales, que cree hacer acto de conocimiento al sólo describir lo real
transformado con un idioma demasiado en regla consigo mismo (y con sus índices de
legalidad mayoritariamente aprobados) y que nunca se pregunta por todo lo que agita lo
nuevo, por todo lo que obliga lo Nuevo a estar en ruptura de convenciones con el
verosímil de los léxicos aceptados y a separar, inquietar, dividir, conmocionar, el
interior de los sistemas de designación establecidos. La crítica cultural debería
también estar atenta a la diferencia entre el "saber dogmático" que formula y
expone las razones de por qué nuestro presente es como es, y el "saber
crítico" (interrogativo) que no se conforma con la generalidad conceptual de una
verdad explicativa y que perfora ese orden de racionalización con el tajo
—especulativo— de la duda, de la conjetura o bien de la utopía, hechas, en cada
caso, reclamos de escritura contra la didáctica del saber conforme con sólo
aplicar su técnica enseñante.
Pero tampoco basta el sueño de un saber que se contorsiona en los arabescos de la
duda, del eterno preguntar(se) sin correr el riesgo de una afirmación o de una negación
provisorias que suscriban o contradigan un eventual llamado a la realización; un saber
que se pierde en el infinito deslizarse de las significaciones frustrando todo encuentro
del significante con el significado. Ese eludir todo paradero del nombre o de la
categoría conspira contra la posibilidad de que el saber pueda ejercer una acción transformativa
sobre las estructuras materiales de la institución, ya que tal acción necesita que el
pensamiento dubitativo salga momentáneamente de su reserva, se pronuncie a favor o en
contra de ciertos límites, interrumpa su ilimitada cadena de indefiniciones para
detenerse en algún sitio ubicable (referible) desde el cual tirar líneas, marcar
posiciones y señalar cambios. El momento organizativo de toda lucha institucional depende
de la capacidad que tiene el saber como práctica institucionalizable de operar sobre
tramas concretas de sentido y referencias y de intervenir la materialidad práctica del fuera-de-texto.
Mientras siga incumplida —dentro de la academia— la agenda que defiende John
Beverley de "criticar a las disciplinas, democratizar estructuras, modificar
requisitos, desmantelar el canon, crear nuevos espacios para trabajar con más
libertad" (Beverley 1996b: 48), los Estudios Culturales tendrán razón en pelear
criterios de efectividad práctica que transformen la dinámica universitaria de
programas, departamentos y curriculums. Sólo que la crítica de los Estudios Culturales
deberá entonces imaginar un gesto doble, combinado, que, por una parte, les signifique
decidirse a nombrar el cambio con palabras reconocibles —aunque sean palabras
ya sospechosas de suscitar demasiada unanimidad— porque el cambio debe ser designable
(y comunicable) como referencia compartible para que se inscriba políticamente y
deberán, por otra parte, contravenir el peligro de que lengua y saber pasen a ilustrar el
nuevo realismo institucional de las políticas de cambio académico avalados por
inadvertidos conformismos de estilo entre los nuevos sistemas de denominación y las
pequeñas fuerzas de dominación que encadenan los vocabularios a las razones y
razonamientos del poder de siempre.
La "crítica de la crítica" a la que los Estudios Culturales deberían
someter su programa de reorganización del saber académico, requiere que muchas de las
palabras hoy destinadas a conceptualizar el otro y lo otro (marginalidad, descentramiento,
heterogeneidad, diferencia, subalternidad, hibridez) mantengan disponibles no sólo su
potencial de articulación flexible, sino también su fuerza más revoltosa, su
indisciplina de lengua multiacentuada por variaciones que desajustan el resumen
planificador de la academia metropolitana. Aplicado al campo del Latinoamericanismo, el
recurso para mantener viva esta fuerza de accidentalidad del concepto —la
única capaz de respetar lo precario y discontinuo de formaciones culturales en constante
ruptura de planos y desfasajes de series— podría tener que ver con lo que Alberto
Moreiras llamó "una crítica de objeto tenue" hecha posible debido a la
fragilización de los principios de identidad que regían aquel discurso latinoamericano
de los 60 que fundamentalizaba su Verdad emancipatoria en fuertes alegorizaciones
nacionales y emblemas tercermundistas (Moreiras 1995). Esta "crítica de objeto
tenue" sugerida por Moreiras se opone a las terminaciones categoriales de un
dogmático saber del "objeto eficiente" afirmada en su contrario: en lo
inacabado de una teoría latinoamericana de los bordes y de los entremedios sensible al
deshacerse y rehacerse de significaciones fronterizas, a las pequeñas heterologías de
saberes diferenciales que se fugan por las rendijas de las disciplinas maestras, al plural
en acción de las disparatadas escrituras periféricas o minoritarias que se retuercen
sobre sí mismas para burlar la síntesis recapituladora del guión académico.
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[Fuente: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta,
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México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.]
© José Luis Gómez-Martínez
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