HERMENEUTICA DEL PODER
Foucault, Calvino, Contexto y Texto

"En los decenios pasados se dio una hegemonía del marxismo
(durante los años cincuenta y sesenta) y del estructuralismo
(en los años setenta) hoy, del mismo modo, y si hubiera
 un idioma común dentro de la filosofía y de la cultura,
éste habría de localizarse en la hermenéutica”.
Vattimo 1991

Introducción

La debilidad de casi la mayor parte del pensamiento crítico de la modernidad, opina Touraine (1994:164), está en el hecho de suponer la existencia de un único poder: el del estado o el de la clase dirigente. De ahí que, prosigue este autor (Op. cit.:165), la fuerza, relevancia e influjo del pensamiento de Foucault está en rechazar no sólo la suposición anterior, sino también la represión generada por el ejercicio del poder, el cual, lejos de estar centralizado en el estado, está en todas partes permitiendo que la organización social se rija por el mismo.[1]

Foucault, entonces, deconstruye la concepción moderna del poder y contribuye a la vez tanto a la crítica de la modernidad como a la consolidación del pensamiento filosófico-hermenéutico posmoderno.[2] Siendo, junto a J. Derrida y R. Rorty, una de sus voces más paradigmáticas e influyentes,[3] no es de extrañar por qué el revuelo levantado en el mundo académico occidental por sus perspectivas epistemológicas haya estado en su punto más alto en el año (1984) de su muerte (cp. Grenz 1997:181-182).[4]

Es que Foucault deconstruye, junto a la idea de un poder central, aquello arraigado profundamente en la mentalidad colectiva occidental: la neutralidad del conocimiento y sus presupuestos legitimadores construidos cuidadosamente por los gigantes de la filosofía moderna: R. Descartes (1596-1650) y E. Kant (1724-1804). Entre esos presupuestos están que el conocimiento es no sólo objetivo —y libre, por lo tanto, de los efectos políticos del poder—, sino también beneficioso para todos.[5]

Foucault arguye que es imposible presuponer lo anterior, ya que los juicios de valor juegan un papel decisivo en la construcción del conocimiento o del saber. De ahí que, según él, entre el saber y el poder haya una relación dialéctica y cómplice estrecha, por lo cual el primero es siempre un producto del segundo. Foucault, además, arguye que los mecanismos de poder están activos tanto dentro de los aparatos de estado como, minuciosa y cotidianamente, fuera de los mismos. Esto hace, afirma él, que esos mecanismos sean ejercidos en todo lugar y en todos los ámbitos, incluso el cotidiano.[6]

Pero, ¿cuál es la filosofía política y práctica del poder en el contexto occidental, incluyendo el latinoamericano contemporáneo? Y algo más decisivo aún: ¿cuál es la perspectiva ideológica bíblica[7] del poder? ¿Cómo ella deconstruye y reorienta a la vez la práctica contemporánea del poder? Estas son algunas de las interrogantes que espero responder en este ensayo, con un sentido pastoral y misional y basado en los propósitos, metodología y limitaciones hermenéuticas siguientes.

Un propósito es leer el pensamiento hermenéutico-filosófico-político del poder en el contexto antiguo protestante y en el contemporáneo “secular” occidental, representados por Calvino y Foucault respectivamente. Otros propósitos son: leer la práctica del poder en el contexto actual latinoamericano, pasando por el religioso protestante; leer la perspectiva ideológica del texto sagrado canónico en torno a ese mismo tema mediante una lectura breve del mismo en clave hermenéutica narrativo-poética;[8] y, finalmente, deslindar de esa ideología algunas implicaciones, incluso para nuestro trabajo como líderes de la misión e intérpretes del texto. Así, corolariamente, y de algún modo, se podría ver cómo la espiral hermenéutica juega un papel decisivo en la lectura del contexto y del texto sagrado.[9]

Sin pretender agotar la riqueza del pensamiento de Foucault y Calvino, y sin distinguir entre el pensamiento temprano y tardío de ambos,[10] comienzo leyendo casi acríticamente al primero y luego al segundo; seguidamente, hago una lectura de la práctica del poder en el contexto “secular” y religioso actual latinoamericano; después procuro leer brevemente[11] la ideología del texto, para finalizar con una síntesis interpretativa[12] donde defino las respuestas a las interrogantes y las implicaciones de esa ideología.

Dialogando dentro de un contexto posmoderno como el actual —de evanescencia de la realidad y de la “ilusión referencial”—, y cuando es necesario un diálogo serio entre las ciencias sociales, el contexto y el texto sagrado, no estaría por demás subrayar algo que, aunque pueda ser obvio, es fundamental; ésto es que la epistemología implícita en todo el proceso de lectura, incluyendo del texto sagrado, parte de una “metafísica de la presencia”[13] y de una teoría “analógica” de la verdad, es decir, de una que adjudica a ésta una dimensión objetiva y otra subjetiva, esencial para superar la tendencia univocista objetivista moderna y frenar la equivocista relativista posmoderna (ver Reyes 2007).[14] Finalmente, analizo el tema, incluso el texto, con base a las ciencias sociales “interpretativas”,[15] pero el producto final está lejos de ser exhaustivo ni acabadamente científico-sociológico.[16]

Filosofía del poder: El pensamiento de Michel Foucault

Se podría argumentar que la filosofía hermenéutico-política de Foucault hunde sus raíces en la escuela de Frankfurt, Alemania[17] Es que los filósofos de esta escuela, opina Touraine (1994:152, 154), veían que la caída de la visión racionalista del mundo —convertida en una acción puramente técnica— estaba en proceso y que la cultura de masas no era sino un instrumento de represión y sometimiento. Por ejemplo, M. Horkheimer ―quien fuera alguna vez director de dicha escuela y sospechara de la razón instrumental―, en términos que preludian a Foucault, habría de criticar al movimiento moderno de subjetivación, afirmando que “el despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones” (Touraine 1994:153, citando a M. Horkheimer, Dialectique de la raison, pp. 26-27).

Foucault habría de profundizar la perspectiva y crítica de Horkheimer. Es que, según él (1992; 2001:37-59; 2003 cp. Grenz 1997:193-203; Pereira 2003), como ya lo mencioné, en la mentalidad colectiva occidental persiste un mito: que el conocimiento, escondido y esperando ser descubierto, es objetivo y beneficioso para todos; además, sostiene Foucault, desde Platón se ha creído que entre el saber (o la verdad) y el poder existe una férrea incompatibilidad, a tal punto que quien posee saber no ejerce poder o quien lo ejerce no posee saber, pues éste es algo que compete sólo a la ciencia.[18]

Foucault (1992; 2001 cp. Reyes 2007) deconstruye ese mito. Para ello analiza La Ilíada y Edipo Rey no como mitologías —las que, según Freud, hablan del deseo sexual incestuoso y originaron la religión—,[19] sino como estrategias discursivas que permiten ver cómo la verdad solía salir a luz en el contexto griego clásico. De ese análisis concluye que el saber es producto del poder político que posee facultad para crear y legitimar discursos, saberes y sujetos de conocimiento. Lo recalca en otro lugar:

El poder produce saber... poder y saber están implicados directamente... no hay relación de poder sin creación consecuente de un campo de saber, ni saber que no suponga y no crea al mismo tiempo relaciones de poder. Estas relaciones de “poder-saber” no deben ser entonces analizadas a partir de un sujeto de conocimiento libre del sistema de poder... Resumiendo, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produce un saber... sino que son el poder-saber y los procesos de luchas que lo atraviesan y que lo constituyen los que determinan las formas y los campos posibles de conocimiento (Grenz 1997:195, citando a M. Foucault, Vigiar e punir: Nascimento da prisão, trad. por L. M. Pondé V.; Petrópolis, Brasil: Vozes, 1984, 194).[20]

Esta perspectiva de Foucault explica por qué para él la realidad es construida ―llegando a ser cómo es hoy― por el saber, y por qué éste y la ciencia son construcciones sociales, aliados al poder, legitimados por el mismo y de naturaleza subjetiva (Foucault 1992:31, 178-93; 2003:229 cp. Reyes 2007; Grenz 1997:193-97).[21] De ahí que, según él, a pesar de adoptar una apariencia positiva ingenua, el saber sea un instrumento de la “voluntad de dominio” que funciona como juego de exclusión contra aquellos de quienes se piensa no poseen derecho de saber o que si lo tienen es sólo a un determinado tipo de saber;[22] ésto explica a la vez por qué para este filósofo el acto de conocer y de comunicar es un acto de violencia sobre los individuos y no sólo de poder sobre la naturaleza como arguyera el filósofo renacentista inglés F. Bacon (1561-1626).[23] No es de extrañar por qué, entonces, a partir de Foucault, pareciera estar dándose en Occidente un giro epistémico en lo que atañe a las relaciones poder-saber/saber-poder, por ejemplo, en las ciencias, el sistema penal, la sexualidad y, se podría agregar, la religión.[24]

Es que Foucault (1992:2-29, 178-193) no sólo sospecha de las estructuras sociales contemporáneas —denominadas por él “discursos sociales”—, sino que también deconstruye su ideología de poder. Y lo hace usando no el método tradicional marxista de lucha de clases, sino el deconstructivista nietzscheano: el genealógico.[25] Este complejo y oscuro método consiste en indagar el modo cómo ciertos conceptos habrían sido construidos a través de la historia, a fin no sólo de entender cómo el presente ha venido a ser lo que es, sino también de interpretar y deconstruir el modo en que la sociedad occidental moderna ha sido regulada como producto del enfrentamiento de fuerzas.[26]

Entre los principales focos de su indagación están aquellos discursos considerados “verdaderos”. Uno de ellos son los denominados metarrelatos modernos[27] a los que acusa de funcionar como regímenes o políticas de la verdad —rituales y mecanismos producidos por cada sociedad, a fin de aceptar lo “verdadero” y rechazar lo “falso”— y de ser, por un lado, legitimadores de las estructuras sociales actuales y, por el otro, encubridores de las luchas de poder que se dan en esas estructuras.

El intento de Foucault —y de todos los genealogistas— es, entonces, como bien arguye Grenz (1997:1999, 201), desenmascarar toda forma de “discurso verdadero”; su intento es, además, traer a luz sus efectos políticos en las estructuras sociales y en la vida cotidiana, ya que el poder funciona aliadamente tanto con el saber como con su propio ejercicio y, más aún, con la resistencia al mismo (Foucault 1996:240 cp. García Canal 2001).[28] De ahí que Foucault desafíe el orden socio-político y religioso actual y, con la fuerza emancipadora de la genealogía, procura, como bien opina Elorza (1999), más que liberar al saber del poder —ya que el saber mismo es poder—, separar al segundo del primero y de las construcciones hegemónicas sociales, económicas, culturales y religiosas en que funciona y produce sus efectos. Se podría argumentar que es así cómo el problema del poder/saber conduce a Foucault finalmente a la política.

Pero, ¿qué es el poder para Foucault? ¿Quién lo posee? ¿Dónde reconfigurarlo? Lejos de ser un discurso emitido desde lo alto de una tribuna o estar localizado sólo en el estado, el poder es para él discursos producidos autónomamente en todas las instituciones que ponen en juego las relaciones entre individuos y grupos y actúan sobre sus acciones,[29] cuya eficacia es mayor cuando apelan no a una voluntad soberana sino a la observación “objetiva” y a la ciencia. Ciertamente, opina Foucault (1996), el estado occidental moderno representa un tipo de poder político, mucho más al aliarse a esa antigua e individualizadora técnica de poder como es la pastoral católica.[30] Sin embargo, arguye él (1992:85), el poder no debe ser localizado únicamente en el estado ni identificado únicamente con éste:

La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y funcionamiento del poder. La gran incógnita... es: ¿quién ejerce el poder? Y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte... Se sabe bien que no son sólo los gobernantes los que detentan el poder... Por todas partes... el poder se ejerce. Nadie... es el titular de él... se ejerce siempre en una determinada dirección... no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quien no lo tiene.

Para Foucault (1992:85, 88, 105-112, 156-65; 2001:169), entonces, es imposible hablar de un poder central en Occidente. Lo es porque hay que tomar en cuenta algo complicado que se podría analizar desde el ángulo, por ejemplo, de la psiquiatría, la sociedad y la familia: las relaciones múltiples y sutiles de poder que se dan en todos los niveles y en pequeños focos, que se apoyan y cuestionan mutuamente y alrededor de los cuales se llevan a cabo denuncias y resistencias contra la imposición o el control.[31] De ahí que sus mecanismos estén presentes en cada ámbito público, privado o cotidiano en que nos movamos, por lo cual es imposible librarse de ellos, pues operan incluso sobre el cuerpo[32] y en las relaciones sexuales.[33] Pensar lo contrario, opina Foucault (1996:17), es olvidar que no existe sociedad sin relaciones de poder y que vivir en sociedad implica, por ende, experimentar ese tipo de relaciones de unos contra los otros.

Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano [o del estado] sobre los individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina... La familia, incluso hasta nuestros días, no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder del Estado; no es la representante del Estado respecto a los niños... Para que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer o del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas que tienen su configuración propia y su relativa autonomía (Foucault 1992:160).[34]

Sin embargo, arguye Foucault (1996:17-18), argumentar que no existe sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que las que se experimenten sean necesarias o que “el poder sea una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que éste no pueda ser minado”. Al contrario, afirma él, es cada vez urgente no sólo cuestionar las relaciones de poder en una sociedad, sus formaciones históricas, sus fortalezas y fragilidades, sino también crear las estrategias políticas más adecuadas, a fin de resistirlas, transformarlas o abolirlas.

Así, pues, para Foucault, la fuente o acumulación de poder no está únicamente en el estado ni debe, por lo tanto, preguntársele sólo a éste sobre todos los dispositivos de poder.[35] La reducción del poder ya sea a una cosa única o a algo que se posee o alberga es ingenua como lo fue también, arguye él (1992:109-110; 2001:169-70), la “toma de poder” promovida otrora por los movimientos revolucionarios marxistas y marxistizados, ya que privilegiaron el aparato de estado y el jurídico de la clase dirigente como blanco único de la lucha, con el fin de arrebatarles el poder y entregárselo al proletariado. Es más, prosigue Foucault, esa toma fue alentada pensando que el poder es algo sencillo de identificar y derribar, y olvidando que las relaciones de dominio practicadas, por ejemplo, a nivel familiar, sexual, laboral y escolar de la ex Unión Soviética eran las mismas de Occidente.[36]

Como se podría ver, para Foucault el poder existe como relación y no como cosa-en-sí. De esa cuenta, lejos de ser sustancial, el poder es relacional, por lo cual sus mecanismos van a estar solapadamente presentes en todos los niveles, incluyendo las relaciones sujeto-sujeto.[37] De ahí que para él, como ya dije, urja un compromiso político que procure nuevas estrategias de acción, a fin de desenmascarar esos mecanismos solapados, luchar contra ellos e imprimir, consecuentemente, cambios en la realidad social.

Este es precisamente el papel del intelectual, opina Foucault (1992:78-88, 186-93). El es el responsable por luchar contra toda forma de sujetización, subjetivación o sumisión impuestas desde siglos, y contra todo efecto de poder allí donde éste es el objeto y a la vez el instrumento del saber, de la verdad, de la conciencia y del discurso; su responsabilidad es, además, concientizar o deconstruir aquellas cosas que, a través de la historia, se han considerado y aceptado como “verdaderas”; su responsabilidad es, en suma, resistir, acción que, subrayándolo de nuevo, funciona lado a lado con el ejercicio del poder y puede llevarse a cabo de varias formas y aparecer en distintos puntos del entramado social.[38]

Este papel, sin embargo, afirma Foucault, no ha de confundirse con el del intelectual configurado a la luz del enciclopedismo de la Ilustración: el “universal” concientizador. Es que mientras éste se percibía, quijotescamente, y al puro estilo marxista-sartreano, un profeta concientizador de las masas (los sin voz y que aún no tienen el poder) y detentador de la conciencia verdadera y de un saber universal — ¡pero ejerciendo, paradójicamente, relaciones burguesas de dominio!—,[39] el intelectual foucaultiano se ve y lleva a cabo hoy su papel profético como agente “específico”.

Como agente “específico”, este intelectual trabaja en una disciplina determinada, pero es capaz a la vez de usar su competencia en otros campos concretos en los que lo puedan situar sus circunstancias de trabajo o de vida. Así, entre otras cosas, arguye Foucault, puede adquirir una conciencia más cercana y precisa de las luchas, comprender mejor la realidad y, por lo tanto, percibir dónde se ha implantado camufladamente el poder; así, además, puede ofrecer instrumentos de análisis, reconfigurar las tendencias epistémicas y hacer una genealogía de las mismas, a fin no sólo de desenmascarar sus rumbos y construir nuevas políticas del saber y nuevas formas individuales y colectivas de poder, sino también de deconstruir los modos habituales de realización y concentración de estas últimas y cualquier complicidad con el saber de parte suya.[40]

Filosofía del poder político: El pensamiento de
Calvino y la práctica contemporánea del poder

En su segunda etapa, después de la persecución, el cristianismo se habría de convertir en la religión del Imperio Romano, con lo cual se inicia la era de la cristiandad o de la religión institucionalizada. En esta era, los emperadores, comenzando con Constantino (306-337 d.C.), habrían de gobernar en concertación con el poder religioso católico-romano. Y es con base a esta concertación que habría de irse construyendo la teocracia papal medieval hasta alcanzar su clímax con Inocencio III en el siglo xiii.[41]

En la tercera etapa del cristianismo (siglo xvi), el evento más importante habría de ser la Reforma Protestante. Es que éste daría fin a esa teocracia papal al servicio del poder secular y más interesada en incrementar y conservar su poder y riqueza mediante la venta de indulgencias. Y en ello, Martín Lutero (1843-1546), el principal protagonista de esa Reforma, habría de tener un papel destacado, pues su visión era reformar la iglesia y menguar con ello su poder, mundanalidad y corrupción. Así, arguye Padilla (2007), el interés de Lutero no sólo habría de ser esencialmente religioso, sino que también

con este interés concordaría plenamente la doctrina luterana de los “dos reinos”, que concibe al Estado en términos de contención del pecado humano en función de la preservación de la sociedad, y deja muy poco espacio para la participación de los cristianos en la vida política en función de una sociedad más justa. Por decirlo así, se reserva la justicia de Dios para el acto mediante el cual Dios justifica al pecador, pero no se ve su importancia fundamental en el ámbito de las relaciones humanas.

Padilla, sin embargo, olvida que Lutero, como se podría leer en sus escritos, habría de criticar los abusos del poder clerical y replantearía a la vez la relación estado-iglesia, limitando la acción del primero a la esfera pública.[42] Con todo, habría de surgir posteriormente otro tipo de protestantismo asociado con los nombres de Zuinglio (1484-1531) y Calvino (1509-1564), en la Suiza alemana y francesa respectivamente.[43]

Este protestantismo adoptaría una posición más optimista sobre la posibilidad de transformar la sociedad con base a principios cristianos. Teniendo como su base principal la ciudad de Ginebra, sería, además, el más influyente a tal punto que habría de constituirse en una fuerza de cambio político-social a partir de una revolución espiritual.[44] Es que Calvino habría de ser uno de los más influyentes escritores políticos del siglo xvi y uno de los constructores de la moderna democracia institucional, cuyo pensamiento es seguido aún por pensadores contemporáneos (cp. Reid 1973:247-62; Roldán 2006:24-26).

La jurisdicción de la iglesia, según Calvino (1977:337-42;1986:1168-194), recae sobre los asuntos doctrinales y espirituales, en tanto que la del poder temporal —el gobierno civil establecido por Dios— sobre los netamente temporales, ésto es, sobre la promoción de la justicia social y la reformación de las costumbres y la conducta social; además de velar para que los mandamientos de Dios sean obedecidos y la iglesia conserve su integridad moral, a este poder temporal, opina Calvino, le compete estar dedicado al servicio de Dios. Para entender su papel y límites, propone Calvino, hay que ver que el poder temporal incluye los siguientes entes: el magistrado, las leyes y el pueblo.[45]

La función del magistrado, cuya vocación y autoridad le vienen de Dios y están sujetas a las Suyas, es hacer cumplir la ley bíblica y natural; sólo así, agrega Calvino puede, íntegra, clemente y diligentemente, fomentar la justicia, la reformación, el orden y la paz para bien incluso de la iglesia y su misión. Pero, advierte Calvino, ha de evitar abusar del poder en el cumplimiento de su función, ya que el poder que detenta es prerrogativa de Dios, quien se lo delega para que procure el bien común en vez del personal. [46]

Calvino opina que las leyes son el alma de los estados, ya que sin ellas los gobernantes no podrían subsistir. Aunque estas leyes sean diversas en cada circunstancia, tiempo y contexto, y no convengan con las bíblicas, han de reflejar teonómicamente sus características y han de tender a su fin: servir a la justicia, la equidad y la caridad.

En cuanto al pueblo, en el que se incluye la iglesia, opina Calvino, es su deber y obligación respetar las autoridades, ya que ellas no sólo son necesarias para el bien común, sino que también, de nuevo, ejercen su tarea por delegación divina. Siendo, pues, representantes de Dios, se debe orar por ellas e incluso, por causa de conciencia, obedecérselas, respondiendo favorablemente a sus disposiciones que apunten al bien común. Es así cómo, en la filosofía de Calvino, la iglesia y el estado se sirven mutua y recíprocamente, aunque son dos entes distintos y separados.[47]

Para Calvino, sin embargo, la obediencia a las autoridades tiene un límite. Este límite llega cuando, optando por la tiranía, la injusticia e impiedad, ellas se degradan, pierden su autoridad, incumplen su deber y dejan de reflejar así el “rastro... de un ministro del Señor, que ha sido puesto para alabanza de los buenos y castigo de los malos” (1986:1188). Calvino opina que, si bien con frecuencia y sin sabérselo este tipo de gobernante ejecuta la justicia de Dios,[48] la resistencia al mismo es un deber en tales casos.

Esta resistencia ha de llevarse a cabo también cuando un gobernante y, agregando, su red de poder, decreta hacer algo en contra de lo ordenado por Dios, ya que estaría impulsando así a desobedecer a “Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes de Dios...” (1986:1193-194). Es que, para él, es sólo Dios a quien incondicionalmente se debe obedecer, ya que El gobierna incluso sobre el estado. [49]

Así, pues, podría argumentar que —al leer las Escrituras en clave de poder, y en un contexto donde el cristianismo estaba aliado al poder y éste era detentado por la monarquía— Calvino se inclina a favor de una teocracia y de un poder teocrático a la vez: Dios gobierna sobre todo y, al detentar poder absoluto, establece relaciones complicadas de poder entre los seres humanos.[50] Pero éstos, incluyendo los gobernantes, han de recordar que El desecha aquellas relaciones opresivas que minan el poder delegado. Así, a mi juicio, con un antianarquismo y antiabsolutismo, Calvino procuró impulsar la democratización en su contexto, pero tendió tanto una actitud casi legitimadora[51] como, contrariamente a Foucault, a identificar el poder sólo con el estado, descuidando así los micropoderes que operan veladamente en toda la malla social; quizás sea por eso que olvidó la crítica aguda del texto bíblico contra el poder “perverso” de su tiempo (contra Gatis 2007), la misma que debe aplicarse también a ese contemporáneo al cual me referiré a continuación.

La historia política republicana de Latinoamérica es de regímenes caudillistas dictatoriales perpetuados en el poder (cp. Oppenheimer 2007). Girando alrededor de líderes carismáticos, demagogos, mesiánicos y aliados a las élites militares y civiles, y cuyo modo de acceder al poder y asegurarse en el mismo era incluso endiosando su persona, estos regímenes suprimirían hasta el congreso; por eso, y por lo que argumentaré, la democracia auténtica en nuestro países sigue siendo un espejismo manchado de alto costo social, de lo cual también la poética y la narrativa latinoamericana ha venido dejando constancia.[52]

Si bien, en la historia reciente, las dictaduras habrían de dar espacio a líderes civiles, nuestros países, sometidos cada vez más a la economía de mercado, siguen siendo no sólo inestables y caóticos en lo político y económico, sino también disciplinarios, de control, vigilancia, competencia y consenso social.[53] En ellos, la democracia suele definirse sólo como la ausencia de poder totalitario, la presencia de partidos políticos divergentes y el acto de elegir gobernantes, olvidando que la auténtica no consiste sólo en eso y, menos aún, cuando ese acto de elegir es, además de espectáculo audiovisual manipulador, obligatorio y realizado en contextos de corrupción, desigualdad económica, violencia y abuso de poder.[54]

Touraine (1994:319-44) arguye que la democracia auténtica incluye elementos constitutivos que no son exclusivos de las sociedades occidentales modernamente desarrolladas, aunque sea en ellas donde se los encuentra más fácilmente. Estos elementos son: a) el reconocimiento de los derechos fundamentales, b) la representatividad social de los dirigentes y de su política, y c) la conciencia de sujeto, de ciudadanía y de pertenecer a una sociedad fundamentada en el derecho, decisivo no sólo para elegir libremente a los gobernantes, sino también para limitar el poder político y para restablecer la unidad de los pueblos quebrantada por los conflictos y la distancia entre las clases sociales.

¿No es acaso lo que ha olvidado y olvida la política tradicional aliada a la economía de mercado[55] y a los grupos de poder? ¿No es lo que también la política emergente y en construcción, el “socialismo del siglo xxi”, corre el peligro de olvidar? Es que, como he opinado en otro lugar (2007), si bien este socialismo, autodefinido como democrático participativo, prioriza al ser humano pobre sobre el capital (Dieterich 2007:3),[56] ya deja ver su ambivalencia. Es que, para algunos analistas, y aún simpatizantes, este socialismo tiende, con talante carismático y mesiánico, al totalitarismo (Oppenheimer (2007:223-63).[57]

¿Y qué decir de lo que está ocurriendo en ciertas tendencias eclesiológicas protestantes latinoamericanas? Pese a que en su historia inicial el protestantismo habría de contribuir en gran medida a la cultura democrática en Latinoamérica (cp. Bastian 1990:264; Gutiérrez 2005:68, 99-117), en los últimos años se ha venido intensificando un liderazgo pastoral caudillesco de autoridad ilimitada y mando autoritario, especialmente en el ámbito posdenominacional.[58] Un ejemplo suigéneris es el paradigma neoapostólico (cp. Reyes 2005:6-9; 2006b; Roldán 2006:34-39; Gutiérrez 2005:65-67).[59]

Se podría argumentar que este paradigma es un hijo del marco-espacio temporal posmodernamente disciplinario, dentro del cual se viene gestando. Es que, en amplios sectores de este paradigma, las personalidades autodefinidas como “apóstoles” suelen practicar un estilo de liderazgo que subraya la figura del empresario-ejecutivo de “éxito”, semejantemente al de su homólogo secular; además de centralizar gran parte de los privilegios en su persona, estas personalidades orientan su liderazgo a la obtención y conservación del conocimiento, jerarquía, autoridad, mando y estatus socioeconómico que, de algún modo, conduce a relaciones de dominio.[60] Frecuentemente, todo ello, sacrificando la ética, el discipulado y la conciencia social, y sin instancia alguna a la cual rendir cuentas, algo que es de esperarse de un poder autónomo como el suyo.

Al igual que el denominacional eclesial e institucional de la cultura disciplinaria moderna, este liderazgo amenaza al sujeto, la sensibilidad y, más aún, la cultura democrática, la cual debiera ser hoy más pronunciada, visible y concreta dentro de los contextos protestantes otrora contribuidores de la misma.[61] De ahí que, con criterios reformadores y bíblicos, se deba seguir reorientando su práctica del poder y prestando mayor atención a sus desafíos (cp. Gutiérrez 2005:68).[62]

Junto a Touraine (1992:319-44), opino que la democracia es la forma política que se define por dos elementos fundamentales en todos los contextos. Esto es por la libertad y por la participación, y, como es obvio, por aquello que las posibilita: la ausencia del poder “perverso”. Este concepto, sin embargo, no privilegia la posanarquía de Foucault;[63] lo que privilegia es la subjetivación de los individuos cuando se pone límites a la dominación visible o encubierta del poder político y religioso y cuando se permite y respeta, basado en el derecho, la identidad, la individualidad y la libertad para la crítica y la participación social o religiosa responsables de cada uno de ellos pese a sus diferencias.

Ideología bíblica del poder: El discurso deconstructor y reorientador
del texto narrativo y su efecto poético en el lector

La ideología bíblica narrativa del poder incluye un discurso crítico y orientador contra el mal uso del mismo.[64] En el contexto narrativo novotestamentario, Jesús de Nazaret es portador de ese tipo de discurso, pues, de su entorno y época, hace una lectura crítica del uso del poder y lanza a la vez una ideología orientadora sobre ese uso. Pero antes conviene ver algo de esa ideología en el narrativo antiguotestamentario como en 2S 13:1-22.

Amnón viola a su media hermana Tamar —de quien se había enamorado, vs. 1c, 4b—, “pasado algún tiempo” (v. 1a) del adulterio del rey David, del asesinato que cometió, de su reprensión y de otros sucesos (2S 11-12) que fueron parte del caos que le sobrevino por su pecado, si nos atenemos al juicio que contra él profirió el profeta Natán en 2 S 12:10-12 (cp. Long 1993:170). Además, Amnón viola a Tamar en el contexto de una pugna familiar por el poder político, pues en los últimos días de David como rey de Israel reverberaba la duda en cuanto a quién sería su sucesor: ¿Salomón, Amnón o Absalón? (Ramírez 2006:96).[65] Pero, ¿es esa lucha por el poder lo que lo movió a semejante acción de dominio y violencia? ¿Cuál es la postura ideológica del texto? ¿Cómo hace justicia a esa acción?

El episodio —que termina con el asesinato justiciero de Amnón, vs. 23-39— podría ser analizado a nivel de técnica de narración, lo que mostraría cómo el narrador/autor/editor lo habría estructurado insertando el diálogo de los personajes entre sus propios informes.[66] Así, pues, antes de hundirse en el enmarco temporal del episodio, él inicia su narración informándonos sobre detalles que, de algún modo, justificarán los eventos posteriores: el parentesco de Tamar con Absalón, la belleza de ella, la pasión de Amnón y su angustia por no poder “llevar a cabo sus intenciones con su hermana” por ser ella virgen (vs. 1-2). El nos pone al tanto, además, sobre Jonadab, de quien dice era primo y amigo de Amnón, de su “astucia”, nombre y parentesco con David (v. 3); posteriormente, el narrador/autor/editor registra un diálogo entre Jonadab y Amnón (vs. 4-5); luego viene otro informe suyo (v. 6a) y así sucesivamente.[67] La estructura poética del episodio, entonces, queda así:

• Informe del narrador (13:1-3)

• Diálogo de los personajes (13:4-5)

• Informe del narrador (13:6a)

• Diálogo de los personajes (13:6b)

• Informe del narrador (13:7-9a)

• Diálogo de los personajes (13:9b)

• Informe del narrador (13:9c)

• Diálogo de los personajes (13:10b)

• Informe del narrador (13:10c-

• Inclusio Diálogo de los personajes (13:11b)

• Informe del narrador (13:12a)

• Diálogo de los personajes (13:12b-13)

• Informe del narrador (13:14-15a)

• Diálogo de los personajes (13:15b-16a)

• Informe del narrador (13:16b-17a)

• Diálogo de los personajes (13:17b)

• Informe del narrador (13:18-20a)

• Diálogo de los personajes (13:20b)

• Informe del narrador (13:20c-22)

Una lectura cuidadosa de estos informes y diálogos, dejaría ver que el evento central de la narración —el acto llevado a cabo por Amnón— y su mundo literario no sólo exhalan una profunda atmósfera sico-pasional violenta y terrorífica como manifestación del poder, sino que también lanzan luz sobre la conflictividad de esta familia y, como observa Smith (1969:327), la condición social de los personajes. Esa lectura haría ver, además, que es por el trato prepotente al débil (Tamar) que del contendiente al trono (Amnón) será proyectado por parte del narrador/autor/editor un perfil indirecto y realista como político y persona, que tipifica la realidad humana universal y con el cual el lector podrá sólo disentir. Es que su real intención con Tamar pareciera quedar clara en el consejo dado por Jonadab (v. 5), y, sobre todo, como sugiere Ramírez (2006:96 nota 1; 102, 104), en la alternativa que ella misma le ofrece, a fin de ganar tiempo y librarse de esa situación (contra Smith op. cit.: 329, quien opina que el propósito es otro) o evitar que él cometiese esa “infamia” cananita en Israel (vs. 12-13 cp. 1S 25:24-31) y no se juegue así irracionalmente el trono:

• Apelo: ¡No, hermano mío! No me humilles

• Argumento 1: Esto no se hace en Israel. ¡No cometas esta infamia!

• Argumento 2: ¿A dónde iría yo con mi vergüenza?

• Argumento 3: ¿Y qué sería de ti? ¡Serías visto en Israel como un depravado!

• Alternativa: Yo te ruego que hables con el rey...no se opondrá que yo sea tu esposa.[68]

Mas Amnón “no quiso escuchar su voz” (הוּקב עמשּׁל, v. 14a cp. v. 16b) —acto que evoca sutilmente la imagen de Proverbios 1:20-33— y, aprovechándose de su fuerza, la somete sexualmente (v. 14b). La narración continúa diciendo que, después de semejante barbarie, el odio que sintió Amnón por ella fue mayor que el amor que antes le había tenido, a tal punto que, como un acto de proyección,[69] la echa de su presencia (v.15), sin escuchar nuevamente su voz (vs. 16-18). Acto seguido, Tamar desconsolada se refugia en la casa de su hermano Absalón, quien termina odiando a Amnón, y David, al enterarse de lo sucedido, se enfurece sin tomar cartas en el asunto (vs. 19-22).[70]

Así, pues, el perfil polifacético y negativo violento, prepotente, irracional, oportunista, inestable e insensato de Amnón y hasta su propio punto de vista ideológico despreciativo—que acentúa su perfil anterior— son evidentes. Esto último es así, ya que el versículo 17 contiene detalles con los cuales él busca intencionalmente humillar a su hermana: 1) la persona que expulsa a la princesa es un sirviente, 2) ella es referida simplemente como “ésta” y “mujer”, apelativos despectivos que la despersonalizan y minan su identidad, y 3) Amnón pide expulsarla a la intemperie y cerrar la puerta tras ella.

Este tipo de actitud en personalidades que ostentan poder es común en el Antiguo Testamento. “La víctima es siempre una figura ‘débil’”, arguye Ramírez (2006:106), “poca diferencia hace que sea éste un campesino (Naboth), un soldado (Urías) o una mujer (Tamar [y Dina]. Lo decisivo es la preocupación del Señor por ellos, y el hecho de que no tolerará los abusos de los poderosos en su contra”.[71] ¿Es debido a ésto y al menosprecio por la vida del débil que hay en la narrativa un movimiento que poéticamente busca vindicar la justicia? ¿Es por casualidad que al acto de violación corresponda otro que crea un balance simétrico: el asesinato de Amnón maquinado por su hermano (vs. 23-39)? [72]

La violación de Tamar no quedó, pues, impune. Así se reivindicó su dignidad, lágrimas y gritos (v. 19), y así se desmintió el aparente “consenso de terror” de Absalón (v.20), David, del narrador/autor/editor y hasta de Yahvé (contra Andiñach 2004:41, quien afirma lo contrario). Es que al haber actuado con voluntad de poder y contra la justicia, Amnón se acarreó la pena de muerte, ya que “la ley no es una telaraña que atrapa al mosquito ‘débil’, pero se rompe cuando intenta atrapar al pájaro ‘fuerte y poderoso’ (Ramírez 2006:112). Aunque aún se trate del primogénito del rey, la sentencia en defensa de la víctima de esa voluntad debía ejecutarse, y cumplirse, además, la sentencia de Yahvé contra quienes, como el rey David, violan despóticamente el pacto (2S 12:10-12).

La micronarrativa clásica donde Jesús, el Maestro,[73] hace una lectura crítica del uso del poder en su tiempo es Mateo 20:20-28. El narrador/autor/editor inserta esta micronarrativa cerca del clímax del conflicto (Mt 26:4) que Jesús y los líderes religiosos mantuvieran entre sí, y después del tercer y último anuncio de la muerte del primero (Mt 20:17-19), incrustándola a la vez dentro del cuarto bloque de discursos (Mt 18-20) que alternan con bloques de narración (Whittle 1993:377). Y él hace brillar en ella la personificación y otros artificios poéticos por medio de los cuales impregna en el texto la ideología del poder de Jesús de Nazaret y la suya propia,[74] y le sugiere sutilmente al lector/a que su relato será hecho desde un ángulo interpretativo personal y que es necesario un cambio de mentalidad.

Consciente de la inminencia del “todavía no” del reino y, quizás, basada en la promesa previa de Jesús (19:28), la madre de Jacobo y Juan, junto con ellos, se habría de acercar a pedirle de rodillas un favor: que por anticipado permita a sus dos hijos sentarse en el trono, uno a cada lado suyo (20:20-21). La respuesta de Jesús, que incluye a los personajes anteriores (Jacobo, Juan y su madre) y no refleja favoritismo alguno, los personifica, indirecta y polifacéticamente, como insensatos,[75] atrevidos, arrogantes e inclinados al control y dominio: “No saben lo que están pidiendo. ¿Pueden acaso beber el trago amargo de la copa que yo voy a beber? Ante la respuesta positiva de ellos (v.22c), Jesús acota: “Ciertamente beberán de mi copa,[76] pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me corresponde concederlo. Eso ya lo ha decidido mi Padre” (vs. 22-23).

Saliéndose fuera del mundo del texto, el narrador informa que, al oír del asunto, los restantes discípulos se indignan contra ellos (v. 24). Y deseando comunicarnos el interés de Jesús que su discurso sea oído hasta por la madre de Jacobo y Juan,[77] él informa enseguida del llamado que Jesús les hiciera a venir a su alrededor (v. 25a).

Acto seguido, Jesús les recuerda algo que a ellos mismos les consta. Esto es que los gobernantes de las naciones oprimen a los gobernados y sus altos oficiales abusan de su autoridad (v. 25b). En otras palabras, según él, estos gobernantes y oficiales de su alrededor y época —los emperadores romanos como Herodes— se enseñorean sobre el pueblo y lo mantienen bajo el peso de su poder, reflejando ellos así un perfil polifacético de dominio, despotismo y oportunismo.

Jesús, entonces, marca la diferencia que debe prevalecer en sus discípulos al argumentar con fuerza imperativa que entre ellos “no debe ser así” (v. 26a).[78] Y haciendo uso de un paralelismo sinonímico, que connota paradoja e ironía invertida, él va más allá de Foucault y Calvino, pues les lanza una ideología y práctica política revolucionaria propia del “ya” del reino y que debe prevalecer en ellos y en todos quienes participen en el mismo:

• v. 26b: Al contrario, el que quiera hacerse grande entre ustedes deberá ser su servidor,

• v. 27: y el que quiera ser el primero entre ustedes deberá ser su esclavo.

En otra apalabras, lejos de controlar, dominar y servirse a sí mismos, sus discípulos han de servir, abnegada, voluntaria y sacrificadamente, a beneficio de todos en sus respectivos liderazgos.[79] Es que para hacer algo igual y, más aún, para dar su vida en rescate o beneficio de muchos fue que se encarnó (v. 28). ¡Tremendo símil! ¡Y tremenda ideología y perfil de líder-siervo que Jesús reflejó en su misión y propuso a sus discípulos!

Así, pues, la ideología del texto enjuicia, deconstruye y reorienta poéticamente la ideología y práctica no sólo de quienes ejercieron dominio o se orientaron a éste, sino también de quienes tienden hoy a hacer lo mismo, pisoteando al débil y buscando el usufructo personal y el de un círculo reducido. Consecuentemente, el lector/a actual disentirá con ellos, y querrá evitar reproducir en su vida el perfil y espiritualidad que los caracteriza, pero concordará y se alineará a la ideología del texto y luchará por encarnarla en su vida, liderazgo, misión y hermenéutica.

Tras la ideología del texto

¿Cuál ha sido y es, entonces, la filosofía del poder en el contexto antiguo y contemporáneo? ¿Cuál su práctica en el secular y protestante latinoamericano actual? ¿Cuál es la ideología bíblica del poder? ¿Y cuáles sus implicaciones?

Comienzo nuevamente con Foucault, para quien el poder es una red de micropoderes presente en todos los niveles del entramado social, incluyendo el cotidiano y el académico-científico. De ahí que, contrariamente al marxismo e intelectual de ese talante, piense que el poder no está localizado sólo en el aparato de estado y que éste opera a nivel sujeto-sujeto, permanece sutilmente aliado al saber y procura mantener el orden social, “normalizar” la vida[80] y, con su función productiva, erotizar la sociedad. Es contra toda esa biopolítica o biopoder que el/la intelectual ha de luchar desde su campo específico de saber.

Basada en la Biblia, y a la luz de los acontecimientos y pensamientos de la época, la filosofía política del poder de Calvino incluye una distinción entre iglesia y estado; controles y balances del poder; obediencia limitada al estado; responsabilidad de éste ante Dios; y, corolaria e implícitamente, una perspectiva teocrática y teonómica del poder y un programa para el estado. Es que el poder central, el gobierno civil constituido por Dios, según él, opera con base a las leyes y al pueblo, y tiene su propio campo de acción: los asuntos temporales. El estado contribuye con la iglesia y es de naturaleza religiosa, pese a ser ambos entes diferentes y poseer distintos campos de acción.[81] Como institución providencial, sirviendo al bien común, el estado merece obediencia condicional, ya que es sólo Dios, gobernando incluso sobre el estado, a quien se debe la incondicional, razón por la cual también éste debe estar rendido ante El.

En un contexto, moderna y posmodernamente, disciplinario, de control y vigilancia social como el actual latinoamericano, las relaciones de dominio han caracterizado a los gobiernos del pasado y tienden a caracterizar a los del presente como el “socialismo del siglo xxi”. En este contexto, los mecanismos de poder operan con frecuencia encubiertamente también fuera del aparato de estado, es decir, en toda la malla social y en todos los ámbitos incluyendo el cotidiano y el religioso-protestante posdenominacional.[82] De ahí que la democracia auténtica sea todavía en Latinoamérica un espejismo empañado de alto costo social.[83]

Frente a este telón de fondo, la ideología del texto se yergue deconstructura y orientadora a la vez, incluso para hoy.[84] Es que ella critica y enjuicia el mal uso del poder y va más allá de Foucault y Calvino, al proponer un principio revolucionario propio del reino, que ha prevalecer en el mismo: quien lidere en ese ámbito, ha de hacerlo no sólo distintamente de aquellos que tienden a volverse violentos, prepotentes y oportunistas con el débil, sino también, por ende, y en virtud del efecto poético del texto, reflejando el perfil ideal bíblico: el de humilde líder-siervo. En este sentido, quien lidere, incluso fuera de ese ámbito, ha de caracterizarse, sobre todo, por el servicio humilde y abnegado a beneficio de todos tal como Jesús de Nazaret lo hiciera.[85]

Las sociedades latinoamericanas han de estar conscientes, por un lado, que junto al poder político central subsisten y operan con frecuencia sutilmente otras fuerzas coercitivas o microtiranías públicas y/o privadas; por otro, que el poder político, religioso-protestante y otros se deben a Dios en cuanto no sólo a su origen, sino también a su servicio y obediencia, por lo cual no escapan de su juicio frente a cualquier degradación. De esa cuenta, todos los poderes[86] que operan en su entorno debieran experimentar el efecto poético del texto.

Experimentar ese efecto significa abrazar su principio ideológico anterior. Sólo así sería posible tanto la democratización y la subjetivación positiva del sujeto como la encarnación de los valores del reino, la disminución del costo social y la resistencia sabia frente a cualquier neocolonialismo en el continente. Es que abrazar esa ideología, un acto nada fácil,[87] significa a la vez encarnar la hermenéutica de Jesús y verla como un movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho y deber de leer críticamente la verdad acerca de sus efectos de poder y el poder acerca de su discursos de verdad y de denunciar el modo cómo el saber y el poder operan aliadamente por doquier, incluyendo el liderazgo, la misión y aún la hermenéutica.

Se ha argumentado, y con razón, que también el texto sagrado ha experimentado una historia triste (Támez 2006:35). Esa historia tiene que ver con el sometimiento que ha venido experimentando por el influjo, directo o indirecto, consciente o inconsciente, ya sea del racionalismo moderno o del irracionalismo posmoderno contemporáneo. Esto ha permitido que haya sido y siga siendo leído (léase sometido) hoy con base a una hermenéutica de la fragmentación-mecanización y a otra que llamaría de la imposición subjetiva posmoderna.

Al acercarse al texto como si fuese éste un sistema mecánico cuyo sentido textual puede ser alcanzado con la aplicación precisa del método “científico-neutral-correcto” —el inductivo— la primera encarna la mentalidad dicotómica racionalista occidental antisobrenatural de “dividir y conquistar” (cp. Salinas 1997:17-19; Reyes Archila 1997:30-33).[88] Ejemplo de ello serían la sociohistórico-crítica, propia de los círculos ecuménicos,[89] y la histórico-gramatical del protestantismo conservador tradicional, ambas caracterizadas por su alto nivel de racionalismo, mecanización y fragmentación (ver Reyes 1999:53-78).

Y al acercarse al texto como si fuese éste menos prioritario que la intuición o la experiencia,[90] la segunda le impone sentidos ajenos a la intención de su autor, por falta de una adecuada información sobre la naturaleza especialmente histórica, literario-artística y hasta ontológica del texto, y de un proceso exegético y espiral hermenéutico sustentable, analógico y comunitario. La hermenéutica neoapostólica y otras antrópicas posmodernas que subrayan la autonomía del texto y sobredimensionan el rol del lector y su reacción en el proceso de lectura vendrían al caso (ver Reyes 2006ab cp. Van Engen 1996:53-54).

Así, además de someter al texto, y de deconstruir su sentido inherente original, estas hermenéuticas hacen lo siguiente respectivamente. En su búsqueda de la palabra original auténtica del texto, ellas lo fragmentan —asignándole, consecuente, hipotética, ideológica e infructíferamente, un sinnúmero de incongruencias, fuentes y autores/redactores/editores; cp. Smith 1969:327-31— y radicalizan la hermenéutica analógica, es decir, aquella que, crítica y constructivamente, dialoga con los aportes valederos de las nuevas teorías filosófico-hermenéuticas y recupera al lector viéndolo como realmente es: sujeto intencional con un horizonte de vida o de intersubjetividad.[91]

Urge, pues, que estas hermenéuticas, y cualquier otra, reconozcan sus limitaciones;[92] que hagan un uso crítico de los aportes valederos de otras; que procuren que en ellas dialogue el intérprete con el texto y su autor; y que respeten la autoridad del texto sobre el lector y su impulso histórico-sociológico/ teológico/ literario-artístico[93] así como también su naturaleza incluso ontológica inherente y su derecho de hablar sin imposición o asalto.[94] Entonces, también en hermenéutica, la relación dialéctica cómplice saber-poder-poder-saber sería debilitada y el perfil y espiritualidad de líder-siervo afirmados.

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