DISCURSO LITERARIO Y PENSAMIENTO DE LA LIBERACIÓN:
LA CRUZ INVERTIDA EN LA CONTEXTUALIZACIÓN DE UNA ÉPOCA

1. Recuperación de un cristianismo integral

En páginas anteriores hicimos referencia al aliento de posmodernidad que caracteriza el discurso de los Documentos finales de Medellín. Mi aserto se basaba, entre otras razones, en la implícita problematización del vocablo "Iglesia" que sustentan las proyecciones más fecundas y aquellas que mayor repercusión tuvieron en el discurso axiológico iberoamericano. El referente "Iglesia", en efecto, al problematizarse (al someterlo a un proceso deconstructivo), se desdobla en múltiples contenidos que si bien al comienzo se hacen presentes en un contexto dialógico, pronto se descubren en su irreconciliable naturaleza. Para Medellín, el modelo que proporciona la iglesia contemporánea no es suficiente, y somete que "las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis; [y que] deben ser interpretadas seriamente, dentro de su contexto actual, a la luz de las experiencias vivenciales del Pueblo de Israel, de Cristo, y de la comunidad eclesial" (114). Es decir, se rechaza la visión dicotómica del hombre que caracterizaba a la iglesia tradicional, a la vez que se asume una dimensión antropológica del proyecto salvífico (próxima a lo que nosotros hemos denominado discurso antrópico).

Tanto el discurso teológico de Gutiérrez como el literario de Aguinis coinciden en que "las aspiraciones auténticamente humanas" giran en torno al deseo de liberación, y fieles a la propuesta de Medellín ambos recurren a "las experiencias vivenciales del Pueblo de Israel"; y encuentran en el discurso narrativo del Exodo una dimensión más humana del concepto "liberación". "Los cristianos también marchamos hacia la Tierra Prometida", nos dice uno de los protagonistas de La cruz invertida, y continúa: "Moisés hizo peregrinar a su pueblo cuarenta años por el desierto para limpiarlo de su mentalidad esclavista y transformarlo en un pueblo nuevo, apto para un inédito rol histórico" (87). Gustavo Gutiérrez destaca, por su parte, que "la liberación de Egipto es un acto político. Es la ruptura con una situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de una sociedad justa y fraterna. Es la supresión del desorden y la creación de un nuevo orden" (194). Y más adelante añade: "El éxodo será la larga marcha hacia la tierra prometida, en la que se podrá establecer una sociedad, libre de la miseria y de la alienación" (196). En ambos discursos se desdobla el concepto de liberación, que se hallaba anquilosado en una dimensión espiritual (liberación del pecado) y que se perdía en una abstracción alienante por olvidar la dimensión humana. Se despliega el concepto primeramente en proyección "descendente" hasta encontrar el referente humano en una situación concreta: la problemática del habitante iberoamericano en el contexto de la década de los años sesenta. Una vez recuperado el referente humano, se formula un discurso liberador que es a la vez concreto, por tomar como punto de partida un contexto histórico preciso, y universal, por referir al discurso antrópico del referente humano: para que el ser humano pueda aspirar a liberarse del pecado necesita primero tomar conciencia de su realidad, pero para ello hay que liberarlo antes de la condición subhumana en que la opresión y los sistemas de producción lo mantienen sumergido. Una vez encontrado el referente humano, se le convierte en sujeto de su propia liberación en proyección ahora "ascendente" en busca del hombre nuevo.

Pero al enriquecer de este modo la codificación implícita en el término "liberación", se descubre también el ineludible contexto político/social que conlleva. El "estado de pecado" no puede ya definirse únicamente en cómodas referencias a un mundo espiritual. El ser humano integral exige igualmente un cristianismo integral, por lo que la conciencia cristiana no puede permanecer impasible ante la opresión. La contextualización iberoamericana de este nuevo cristianismo descubre la existencia real de un estado de opresión; y tanto el discurso teológico de la Teología de la liberación como el literario de La cruz invertida, de acuerdo con lo enunciado en Medellín, buscan de nuevo un paradigma en "las experiencias vivenciales del Pueblo de Israel, de Cristo" (114). Y ambos, en su modo reflexivo peculiar, coinciden en encontrar en las experiencias de Cristo un modo de desenmascarar los poderes de opresión. Gustavo Gutiérrez lo hace en un esquema reflexivo extenso, debidamente fundamentado en la expresión teológica; Aguinis, más directo y conciso en la formulación, lo ejemplifica luego en el desarrollo vivencial de la novela:

[Gutiérrez]: La actual preocupación por la liberación de los oprimidos [...] ha llevado a muchos cristianos a preguntarse por la actitud de Jesús frente a la situación política de su tiempo [...]. Durante toda su vida pública Jesús se enfrentó a los grupos poderosos del pueblo judío. Herodes, hombre del opresor romano es calificado de "zorro" (lc 13,32). Los publicanos, mirados por el pueblo como colaboradores del poder político dominante, son colocados entre los pecadores [...]. Su crítica contra la religión hecha de pautas y observaciones puramente exteriores lo enfrentará violentamente a los fariseos [...]. Jesús acompañaba, en efecto, esta crítica con una frontal oposición a los ricos y poderosos y con una radical opción por los pobres [...]. Jesús muere en manos del poder político, opresor del pueblo judío (5). (283-9)

[Aguinis]: Las autoridades no siempre merecen respeto y obediencia, aunque la Iglesia enseña que toda autoridad proviene de Dios. Esa autoridad la suelen ejercitar hombres que no responden a los santos mandamientos. Una autoridad imperial (Poncio Pilato) hizo ejecutar los deseos de una autoridad civil (Herodes) y una autoridad religiosa (Caifás). Esas tres autoridades "legítimas" para la cosmovisión de cierto cristianismo asesinaron a Cristo. Durante siglos la Iglesia respetó a los reyes y se comprometió con los príncipes. Por defender la autoridad terrenal de quienes no la tenían moralmente disminuyó su propia autoridad. (160)

Ahora bien, aun cuando ambos discursos beben de las mismas fuentes teóricas y parten de un mismo contexto iberoamericano, el teológico reflexiona sobre la realidad (el discurso axiológico del estar iberoamericano en la década de los sesenta), pero sin contar con dicha realidad; el discurso literario, por su parte, somete la visión utópica del teólogo a la presión (dimensión de posibilidades y obstáculos) del pueblo a "salvar" y de los grupos de poder reacios a aceptar cualquier tipo de transformación del statu quo que no redunde en su provecho. Gustavo Gutiérrez, consecuente con su pensamiento, da énfasis a la necesidad de "una radical opción por los pobres", que es también la base de su proyección utópica. Marcos Aguinis pone en práctica dichos principios, para destacar luego el poder arrollador de las fuerzas reaccionarias apoyadas en la rigidez de las estructuras de poder vigentes. Así, mientras Gutiérrez termina su libro pidiendo que la teología se haga en solidaridad con el pobre y con fe en el oprimido como sujeto de su propia liberación, Aguinis termina el suyo con la "apocalipsis" de un intento.

1.1. De la Iglesia-institución a la Iglesia-comunión-de-fieles

La Conferencia del Episcopado Iberoamericano de Medellín abre la brecha que marcó el Concilio Vaticano II en el muro de contención milenario que aislaba la estructura de la Iglesia Católica. Desde la perspectiva de una vanguardia posmoderna se enfatiza ahora la necesidad de "evitar la dicotomía o dualismos entre lo natural y lo sobrenatural" (Medellín 118). Se trataba de proyectar una visión integral del ser humano, de su dimensión social y de su deseo de salvación. Por ello, se reitera en Medellín que "se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana; entre la Iglesia, pueblo de Dios, y las comunidades temporales; entre la acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre; entre los dones y carismas sobrenaturales y los valores humanos. Excluyendo así toda dicotomía o dualismo en el cristiano" (113). Esta posición que en un principio parecía sólo tender la mano al referente humano para integrarlo en el proceso salvífico e incluso promover que él fuera agente de su salvación, adquiere en el discurso teológico de Gutiérrez y en el literario de Aguinis una proyección radical que apunta a un nuevo concepto de la Iglesia. El mismo discurso teológico no se concibe ahora independiente del filosófico, y se habla del "carácter racional" del pensamiento teológico y se destaca "la importancia de las ciencias sociales para la reflexión teológica en América Latina" (Gutiérrez 19).

Al considerar el ser humano en su dimensión integral, las distinciones entre lo temporal y lo espiritual, así como la polarización entre lo sagrado y lo profano, pierden su razón de ser; pues, como nos recuerda Gustavo Gutiérrez, ambas tenían como fundamento "la distinción natural-sobrenatural. Pero, precisamente, la evolución teológica de esta última cuestión se orienta en la línea de una acentuación de la unidad tendente a eliminar todo dualismo" (90, el énfasis es mío). En efecto, durante siglos la iglesia iberoamericana, que se origina en la época de la Contrarreforma, había estado marcada por "una actitud de defensa de la fe" (Gutiérrez 125). Y si bien su historia está jalonada de intentos individuales de reforma, sólo a partir de la década de los cincuenta comienza la fe a ser interpretada por la caridad; es decir, por una teología centrada en el amor al prójimo. En el ser humano abstracto descubre la "teología de la caridad" a un pueblo concreto y la perspectiva del mundo desde el oprimido. En este sentido, la década de los sesenta representa un estado de transición en el que el religioso se sitúa, señala Gustavo Gutiérrez, "ante una 'crisis de identidad' y ante un replanteamiento, por consiguiente, del sentido actual de vida sacerdotal, e inclusive para algunos del sentido mismo del sacerdocio" (134). Los Documentos finales de Medellín responden al deseo de articular el sentido de dicha crisis, y la obra de Gustavo Gutiérrez supone una fórmula positiva de encauzar el nuevo sentir. En Teología de la liberación se muestra un camino que valida la opción por el pobre, pero que a la vez supera la desesperación a que llevaba la toma de conciencia del estado de opresión en el que se veía desenvolverse al pueblo iberoamericano. Gustavo Gutiérrez desarrolla con su obra una fórmula de síntesis: "Si la fe fue reinterpretada por la caridad, ambas ahora lo son por la esperanza" (271). Se establece así un puente entre la fe en el Reino de Dios y la realidad vivencial del ser humano en este mundo. En su reflexión teológica ambos pasan a integrar una unidad profunda en la que la lucha por el Reino de Dios ha de iniciarse en la tierra, pues sólo así se recupera la dimensión integral humana y se posibilita que cada uno sea sujeto de su propia salvación.

Marcos Aguinis, como Gustavo Gutiérrez, acepta también los presupuestos de Medellín y el reto que implicaban; pero su interés no radica en la racionalización de un proyecto, sino en su recepción en el discurso axiológico del estar iberoamericano. Por ello, en lugar de detenerse a mostrar la pauta que hace posible que la Iglesia pase del "primado de la fe" al "primado de la caridad" y ahora se encamine al "primado de la esperanza", en La cruz invertida se enfatiza la situación de confrontación con una Iglesia todavía, en su mayor parte, aferrada al "primado de la fe", que no acepta el nuevo sentido de la caridad y que no comprende el cristianismo integral de los teólogos de la liberación. El padre Fermín representa en la novela la iglesia tradicional que se niega incluso a participar en el diálogo: "El cristianismo debe mantener viva su cosmovisión vertical, desde Dios hacia abajo. Romper uno de los peldaños de esa escalinata vertical, es dañar en algo la escalinata del Señor" (151). Simboliza igualmente una visión monolítica de la Iglesia y de la historia; Europa, dice en otro lugar el padre Fermín, es "el centro cultural del Universo. Lo que no fue conocido por Europa, ha permanecido en las sombras" (51). De ahí que aconseje a su sobrino que se cuide "de los que piden a la Iglesia un cambio de marcha" (53); es decir, de los que al margen de la iglesia europea quieren ver la misión de la iglesia iberoamericana en un contexto también iberoamericano: "Cuídate de los [sacerdotes] rebeldes. Ellos no cultivaron la virtud de la obediencia y tienen vedado el camino hacia la santidad" (53). Se reitera el apoyo al statu quo a través de la cómoda posición tradicional de proyectar un premio todavía mayor en la otra vida a quienes sufren más en ésta:

Si atribuyes el Mal a la pobreza [opresión, en los teólogos de la liberación], tendrías que quitar la propiedad a quienes la tienen —violando la Ley de Dios—, uniformarías a todos en igual nivel de riqueza —violando la Ley de Dios—, quitando a los hombres la oportunidad para hacer méritos gracias a su libertad —violando la Ley de Dios— llevando a los pobres que serán bienaventurados a ser los ricos que difícilmente entrarán en el reino de los cielos. (62)

Hay en La cruz invertida dos capítulos, el 42 y el 43, significativamente titulados "Levítico" y "Amós" en los cuales se ejemplifica respectivamente la iglesia tradicional y la iglesia de la liberación. Los dos tienen lugar en el acto solemne de la misa. Se trata en el primero de una misa en latín, en el segundo toda la liturgia está en español; en el primero los fieles, pasivos, están presentes sólo físicamente, en el segundo los fieles forman una comunidad en comunión. En el primero, en fin, el sermón se pierde en citas y en recriminaciones a aquellos que no asisten a la iglesia, mientras en el segundo se reflexiona sobre lo humano de la figura de Cristo, que se presenta como modelo, a la vez que se desenmascara la superficialidad del que se autodenomina cristiano, pero se niega a imitar a Cristo.

La proyección de este cristianismo integral, que proporciona también una dimensión de este mundo al concepto del "Reino de Dios", acarreaba consigo igualmente una recuperación de Iberoamérica. Se trata en su comienzo de un forcejear entre el peso de la tradición y el nuevo sentir, y que es, en La cruz invertida, el "despertar" en la conciencia de Carlos Samuel Torres: "América Latina es terreno fértil para nuevas experiencia sociales. No, América Latina duerme para el mundo, excepto cuando rompe con su pasado, como ocurrió en Cuba. América Latina es el depósito de la reacción eclesiástica. No, América Latina tiene capacidad para revolucionar a la Iglesia y apoyar su retorno a las fuentes. No, América Latina duerme. No, América Latina despierta ..." (56). El título del capítulo donde se encuentra esta reflexión "Exodo", establece igualmente el marco para la interpretación posterior del texto bíblico. En el protagonista de La cruz invertida adquiere además un sentido doble: una dimensión literal, puesto que tuvo que ir a Europa para encontrar Iberoamérica, y otra preñada de contenido, pues señala que el camino hacia la liberación se encuentra en el despertar a la propia realidad y en el compromiso con el pueblo iberoamericano. Tanto el discurso teológico de Gutiérrez como el discurso literario de Aguinis coinciden en este compromiso y revalorización de lo iberoamericano:

[Aguinis]: La Iglesia abrió los ojos en Latinoamérica. Más de un tercio del catolicismo mundial se concentra aquí. Existe un movimiento de unidad católica continental que Europa perdió después de la Reforma. Latinoamérica es una experiencia nueva en la historia de la Iglesia. Latinoamérica es un pueblo evangelizado a medias. Queda mucho por hacer. Una minoría concientizada debe evangelizar con los "signos" de nuestro tiempo [referencia a Vaticano II y Medellín]. El signo comprensible para este pueblo ignorante, hambriento y postergado, es la justicia. Por esta justicia debe comprometerse la Iglesia, reparar errores de antaño y hacer de la cristianización una obra acabada, con sentido, que aporte caudalosamente al reino de Dios. (118)

[Gutiérrez]: Una primera idea, persistente en esos documentos [las proclamas que hicieron posible el encuentro de Medellín], y que refleja una actitud general de la iglesia, es el reconocimiento de la solidaridad de la iglesia con la realidad latinoamericana. La iglesia evita situarse por encima de ella y trata de asumir más bien la responsabilidad que le incumbe en la actual situación de injusticia, a cuyo mantenimiento ha contribuido tanto por su vinculación con el orden establecido, como por su silencio frente a los males que éste conlleva. (139).

Gustavo Gutiérrez plantea en el discurso teórico la problemática de la transición de una a otra Iglesia, pero es Aguinis quien de modo más gráfico radicaliza ambas posiciones en uno de los capítulos más bellos de La cruz invertida. Bajo el título de "Hechos", para hacer referencia al nuevo apostolado que se propone, describe como el obispado estaba construyendo un templo grandioso en Villa del Milagro, un pueblo de "cortas calles polvorientas", de "miserables chozas", de "niños semidesnudos" (84). El templo, símbolo aquí de la iglesia tradicional, poseía "sólidas columnas corintias", "incrustaciones de marfil y oro", "profusión de mármol", "guirnaldas de plata", para "lograr una abigarrada y densa atmósfera de poder y riqueza" (84-85). El Padre Buenaventura, que había sido enviado para completar la obra, se sintió al llegar "contraído por esa grandeza palaciega" que contrastaba con los "pobres y desmedrados" habitantes (85). Además, nos dice, "odiaba a los ángeles gorditos que se reían de sus niños macilentes". Y "vendió el oro, los marfiles, las imágenes, los cuadros" (86). Luego, "con esos fondos decidió construir un dispensario [...] aumentó los salarios. Contrató a casi toda la aldea en las obras" (85). Buenaventura dirige luego su esfuerzo a evangelizar al pueblo, a construir en ellos y con ellos la nueva Iglesia: "La caridad no es quitar el pan de los pobres para comprarle esmeraldas a la Virgen. La caridad es demoler el Templo, porque en tres días será construído en Cristo, en el hombre, en los hombres. Todos los obispos tendrían que pasarse varios años con los miserables para comprender que un santuario con oro y marfiles es una bofetada al Evangelio" (87)

1.2. La formación del sacerdote en una iglesia de la liberación

Los Documentos finales de Medellín dedican un apartado a la "formación sacerdotal", resaltando así el papel fundamental que ha de tener la preparación del religioso en la construcción de la nueva iglesia que se proyecta. No obstante, sólo se articula en ellos tímidamente —quizás sería más preciso decir que sólo se insinúa— una situación deficiente; "se comprueba una crisis en los seminarios", se afirma, para luego añadir: "Formadores insuficientemente preparados [...]; inseguridad en la orientación con respecto al crecimiento en la fe [...]; fallas de formación hacia una madurez humana plena" (173); y se pide "integración del seminario en la comunidad eclesial y en la comunidad humana" (174).

En la contextualización que hace Gustavo Gutiérrez del pensamiento de Medellín en el discurso teológico, prefiere proyectar la misión de la nueva iglesia, una iglesia "centrada en el compromiso, concreto y creador, de servicio a los demás" (28), y el papel protagonista que en ella debe desempeñar el "nuevo" sacerdote. En este sentido, nos dice Gutiérrez, "la reflexión teológica sería entonces, necesariamente, una crítica de la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica [...] animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica" (28). Ello le lleva a concluir que "en América Latina, ser iglesia hoy quiere decir tomar una clara posición respecto de la actual situación de injusticia social y del proceso revolucionario que procura abolirla y forjar un orden más humano" (329). Pero en su obra Teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez relega a un lugar muy secundario la formación de ese "nuevo" sacerdote de quien va a depender inicialmente la apertura de la iglesia hacia una comunidad de fieles.

En el discurso literario de La cruz invertida, Aguinis contextualiza igualmente el pensamiento de Medellín, y prefiere también desarrollar la postura comprometida, de servicio, de la nueva iglesia. En la novela, Carlos Samuel Torres simboliza con su vida pastoral la convicción de que "Cristo vino para servir y no para ser servido, vino para ser útil, para ayudar, apoyar y consolar" (102). Por ello, Aguinis compara el sector reformista de la iglesia con una nave que abre en el océano "un profundo surco de espuma", mientras Carlos Samuel Torres, el protagonista y símbolo del "nuevo" sacerdote, reflexiona: "Latinoamérica no se deja roturar. Así se lo demostraron. Sus elites desean la inmovilidad. Conservan el Statu quo violentamente. La Iglesia debería ser como la quilla de ese barco. Tendría que partir la espesa costra como un diamante al vidrio para liberar la fuerza y belleza sumergidas. La Iglesia es una nave. Y la oligarquía esa escasa cantidad de agua que forma la superficie" (57).

En ambos pensadores, el punto inmediato de partida son los postulados de Medellín, pero mientras el discurso teórico de Gutiérrez se proyecta hacia la visión utópica explícita en su teología de la esperanza, el discurso narrativo de Aguinis se formula inmerso en las fuerzas complejas y contradictorias del ethos iberoamericano. Por ello, la transformación que en Teología de la liberación se fundamenta y problematiza a través de un discurso reflexivo, en La cruz invertida necesita hacerse práctica en un contexto real y ser promovida por personas concretas, por "hombres de carne y hueso", que son a su vez producto de su formación y de sus experiencias. Así es como Aguinis descubre la incongruencia entre los propósitos reformadores y la formación tradicional ("medieval") que se imparte en los seminarios. Se hace la crítica desde una perspectiva posmoderna, que desenmascara la educación depositaria que domina en la formación de los religiosos.

Dentro de la estructura anquilosada, monolítica, de la institución de la iglesia tradicional, el mejor religioso no era el que "vivía" la Iglesia, sino el que aceptaba su rígida estructura vertical y obedecía sus preceptos sin necesidad de sentirlos o hacerlos propios. En la reflexión teológica de Gutiérrez, la Iglesia ciertamente había evolucionado del "primado de la fe" al de la caridad; y ahora se quería superar la inseguridad que conllevaba dicha transformación, con un regreso, a través de la caridad, a la fe, mediante una teología de la esperanza que recuperaba la realidad integral del hombre. En la formación de los seminaristas iberoamericanos prevalecía, sin embargo, una actitud depositaria, dirigida a destruir —acallar en el mejor de los casos— cualquier señal de individualidad. Aguinis desarrolla esta dimensión y la simboliza mediante dos premios que guían la formación de los seminaristas: "Premio a la conducta y premio al estudio. Los más aguerridos memoristas ganaban los premios al estudio. Los seminaristas más obsecuentes y dóciles [...] eran galornados con una medallita por su conducta. Estos premios señalaban los modelos en el estudio (nada de problemas, sólo acumular las enseñanzas) y en la conducta (impasibilidad merced a la represión de pasiones, afectos y dudas)" (47). De este modo el seminario, en lugar de despertar vocaciones se convierte en prisión (40). La curiosidad intelectual adquiere la dimensión de algo maléfico: "No debía preguntar. Le regañaron duramente. ¡Las preguntas revelan dudas, espíritu débil! ¡Cada interrogante es una finta del diablo! ¡No hay que preguntar!" (41). Las mismas "oraciones se memorizaban paulatinamente hasta la automatización" (42). En la novela, el seminario consigue "formar" a Carlos Samuel Torres, el protagonista, "aunque para ello tuvo que narcotizarse" (98); como premio se le envió a Europa y fue allí "cuando empezaron a caer los cerrojos de su alma, cuando volvió a formularse preguntas [... cuando] aprendió a dialogar" (99). Y fue también en Europa donde comenzó a conocer la problemática iberoamericana.

En La cruz invertida hay otro sacerdote que no cursó estudios en Europa, que no proviene de la elite y que participa también en el proyecto liberador, que asume la realidad del pueblo y que guía su vida en una consciente opción por los pobres. Pero la "formación" que hubiera podido recibir este sacerdote, Agustín Buenaventura, en el seminario, había sido depurada por su servicio al pueblo durante "treinta años en zonas apartadas de la civilización" (84), donde en convivencia con los más humildes "enseñó y aprendió. Decía que, fundamentalmente, aprendió" (83).

1.3. El sacerdote en el contexto de la liberación

En las décadas anteriores al Vaticano II, la iglesia católica había iniciado en Europa una aproximación al pueblo, inspirada, en verdad, en el pensamiento de teólogos como J. Maritain, pero sobre todo en respuesta a lo que después se conocería como "los signos de nuestros tiempos". Se reconocía la misión social de la iglesia, pero se establecía con claridad una distinción de planos entre la participación laica y la participación del clero. Se reafirmaba así la autonomía de lo temporal frente a la autoridad de la Iglesia, aunque ésta se reservara el deber de intervenir en asuntos de moral y fortalecía sus lazos de diálogo con los movimientos laicos. Un nuevo fervor religioso se difunde rápidamente a través de los diversos grupos de "acción católica" e influye también notablemente en las décadas de los años cincuenta y sesenta en Iberoamérica. Su origen respondía, sin embargo, a una situación europea ajena a la realidad iberoamericana, donde su difusión, aunque significante en sectores minoritarios de la sociedad, no llegó al nivel popular, ni consiguió repercutir en la estructura de la Iglesia.

Los Documentos finales de Medellín representan en este sentido un momento de transición. Se reconocen, ciertamente, "los valiosos servicios que los movimientos de laicos han prestado y continúan prestando" (135); e incluso se pide que se promueva "con especial énfasis y urgencia la creación de equipos apostólicos o de movimientos laicos" (138). Pero también se reconocen "las diferentes formas de crisis que afectan a los movimientos de apostolado de los laicos" (134) y, en definitiva, se apunta a su superación al señalar que "ellos cumplieron una labor decisiva en su tiempo" (134), pero que "no supieron ubicar debidamente su apostolado en el contexto de un compromiso histórico liberador" (135). Aunque el contenido profundo que animaba el concepto de "compromiso liberador" late implícitamente en las páginas de Medellín, no se plantea allí directamente la incongruencia que se creaba al sostener, según la distinción de los dos planos anteriores, que "en el orden económico y social, y principalmente en el orden político, en donde se presentan diversas opciones concretas, al sacerdote como tal no le incumbe directamente la dirección, ni el liderazgo, ni tampoco la estructuración de soluciones" (149). Al mismo tiempo, sin embargo, en los Documentos finales de Medellín se afirmaba que "la consagración sacramental del orden sitúa al sacerdote en el mundo para el servicio de los hombres" (149); y consecuentemente se pedía que "no se abandone a sus militantes [grupos laicos de liberación], cuando, por las implicaciones sociales del Evangelio, son llevados a compromisos que comportan dolorosas consecuencias" (139).

El discurso liberador de Gustavo Gutiérrez, que comparte con Medellín la proposición fundamental de que "la consagración sacramental del orden sitúa al sacerdote en el mundo para el servicio de los hombres", conduce luego en su desarrollo teórico a una radicalización de las implicaciones que ello conllevaba. Primero entra en crisis el esquema de la distinción de dos planos que establecía misiones diferentes al laico y al sacerdote. En un primer nivel, especialmente en Iberoamérica, se considera insuficiente la acción de los grupos laicos. Por otra parte, y esto alcanza repercusiones serias en la estructura de la Iglesia, al problematizar el difícil equilibrio del clero entre el apoyo a los grupos laicos y el distanciamiento necesario para evitar el compromiso, se toma conciencia, nos dice Gustavo Gutiérrez, de "que un amplio sector de la iglesia está, de una manera o de otra, ligado a quienes detentan el poder económico y político en el mundo de hoy" (83). Y, se pregunta, "en estas condiciones, ¿puede decirse honestamente que la iglesia no interviene en 'lo temporal'? Cuando, con su silencio o sus buenas relaciones con él, legitima un gobierno dictatorial y opresor, ¿está cumpliendo sólo una función religiosa?" (84). En Iberoamérica, concluye Gutiérrez, "la distinción de planos sirve para disimular la real opción política de un grueso sector de la iglesia por el orden establecido" (84).

En Teología de la liberación proyecta Gustavo Gutiérrez un discurso de la esperanza, que recupera, como ya señalamos, el referente humano y le hace protagonista de su propia salvación. Se trata de un proceso de secularización que resulta, añade Gutiérrez, "de una transformación en la autocomprensión del hombre. De una visión cosmológica se pasa a una visión antropológica" (86). Es decir, "si antes se tendía a ver el mundo a partir de la iglesia, hoy se observa casi el fenómeno inverso: la iglesia es vista a partir del mundo" (88). Y con ello se justifica el compromiso total que implica la teología de la liberación al proponer una iglesia que opte por los oprimidos (donde la opresión económica, social o espiritual, opresión del pecado, son únicamente distintas esferas de opresión inseparables en un concepto integral del ser humano).

Marcos Aguinis problematiza igualmente el discurso de Medellín, pero contrario a Gustavo Gutiérrez, no le importan tanto las repercusiones teológicas de situar al sacerdote en el mundo en una opción por los pobres, como aquéllas otras que resultan de la convivencia simultánea de "varias iglesias", y de las normas anacrónicas por las que ha de regirse el sacerdote. Los Documentos finales de Medellín reflejaban en este aspecto, con medida ambigüedad, un momento de transición en la iglesia iberoamericana, que enfrentará luego Gustavo Gutiérrez en Teología de la liberación. La cruz invertida, aun cuando se publicó un año antes que el libro de Gutiérrez, parece surgir en diálogo con éste; y es que ambas obras se codifican en el discurso de una época y participan en el mismo proceso de creación de una narrativa generacional. El "mundo ficticio" de Aguinis asume la problemática que plantea Medellín y pone en juego las encontradas posiciones que coexisten en su momento: una iglesia conservadora que recela de cualquier intento de innovación, unos grupos inoperantes de acción católica, una jerarquía eclesiástica unida a las estructuras de poder y, dentro de este contexto, un intento de desempeñar el ministerio del sacerdocio desde una opción por los pobres. En momentos parece como si el propósito de Aguinis hubiera sido poner a prueba la cuidadosa construcción teórica de Gutiérrez. Y desde la atalaya en el tiempo que nos proporciona la década de los noventa, La cruz invertida adquiere, como luego señalaremos, monumentales proporciones proféticas.

Aguinis consigue, en efecto, destacar la vitalidad y fecundidad liberadora que aporta el llevar a la práctica una teología de la esperanza, pero pone igualmente de relieve sus limitaciones en el momento de realizarse. En el plano institucional, la lucha por reformar la iglesia desde la iglesia y desde abajo fracasa en la novela, como fracasa en la práctica iberoamericana de las décadas de los setenta y ochenta. En la novela, los grupos de acción católica, precisamente por su falta de vitalidad, se presentan como fuerzas neutras; aportan en el comienzo una base para la acción pastoral, pero se mantienen marginadas del proceso por no sentir ni comprender la transcendencia de una opción por los pobres: "Seguían escuchando, pero cada vez entendían menos" (117).

La iglesia conservadora, bajo la máxima de que "Cristo nos quiere en el mundo y no del mundo" (151), se aferra a la tradicional división de planos. El padre Fermín, tío de Carlos Samuel Torres, el protagonista, representa esta rama de la iglesia iberoamericana anclada en el pasado, en lo que anteriormente denominamos "el primado de la fe", y que no acepta en el sacerdote otra misión que la puramente espiritual: "Evita identificarte [aconseja a su sobrino] con los obreros. Si lo haces, perderás ecuanimidad. Tu visión se estrechará y pensarás tan limitadamente como ellos. Entonces atribuirás sus males a las penurias económicas. De ahí caerás en la tentación de atribuir los males del espíritu a las insatisfacciones de la carne. Llegarás, como algunos sacerdotes incautos, a desviaciones de tinte marxista" (61). Este juicio conciso, pero a su modo completo, muestra la brecha irreconciliable que se abre entre la iglesia tradicional y la militante que proponen los teólogos de la liberación. En su fondo late también un sentimiento de temor, de inseguridad en el cambio; al no reconocer ni sentir la nueva misión, sólo se percibe la dimensión del "dejar de ser", que se interpreta como aniquilamiento del sacerdocio: "Los instrumentos de que nos proveyó el Concilio [añade el padre Fermín] no deben conducir a la liquidación del ministerio. Si los sacerdotes no nos diferenciamos de los laicos, no habrá sacerdocio" (151). La cruz invertida asume esta fuerza reaccionaria como parte del proceso dialéctico que explica el desarrollo de la Iglesia, y trata de establecer con ella un diálogo constructivo. Aguinis usa el género epistolar para integrar, con acierto, en el discurso narrativo profundas reflexiones ensayísticas. En la novela, como también en la realidad iberoamericana de esos años, el diálogo con la iglesia tradicional fortalece la formulación del discurso de la liberación.

La confrontación en la novela, como sucedió luego en el campo iberoamericano, no se origina en las implicaciones teológicas implícitas en la opción por los pobres, sino que recae en la repercusión que dicha opción acarreaba en el nivel político, tanto de la iglesia en cuanto institución, como en las estructuras de poder civil o militar. Y es aquí donde la novela desenmascara los lazos de colaboración, como veremos más adelante, entre la jerarquía eclesiástica y las fuerzas de opresión. Aguinis pudo tener en su momento como modelo el caso brasileño, pero en este aspecto, como en tantos otros, su novela es profética al adelantarse a los sucesos en Bolivia, Chile, Argentina o El Salvador, por citar sólo algunos de los más destacados.

Más allá de las repercusiones teológicas o sociopolíticas, el situar "al sacerdote en el mundo" comporta también una dimensión personal, que era difícil de tratar en Medellín o de desarrollar a un nivel teórico en Gutiérrez. El discurso literario de Aguinis aporta un medio más idóneo para explorar la doble dimensión del sacerdote: ministro de la iglesia y hombre. En Medellín se reconocía, sin desarrollar, que "en el ministerio presbiteral es fácil advertir hoy una tensión entre las nuevas exigencias de la misión y cierto modo de ejercer la autoridad, que puede implicar una crisis de obediencia" (68). Aguinis eleva esta situación a un plano radical al colocar "al sacerdote en el mundo", y hacerlo reaccionar ante las encontradas coyunturas que ineludiblemente ha de enfrentar. Su compromiso por un discurso liberador a través de una opción por los pobres supone, además, una previa etapa igualmente autoliberadora. La opción que se "exige" al nuevo sacerdote es un acto voluntario, producto de un proceso reflexivo que culmina en una convicción personal. De ahí la inevitable situación crítica que surge al colocar a este sacerdote dentro de la anacrónica y rígida estructura de la Iglesia. El concepto vertical de obediencia no ha variado mientras que la misión del sacerdote y su autoconciencia de tal misión, ha efectuado un cambio fundamental. Y en aquellos casos en los que la obediencia que exige la jerarquía eclesiástica no coincide con la obediencia que reclama la propia conciencia, surge una situación de crisis que la iglesia católica no ha sido todavía capaz de solucionar. Las circunstancias históricas del colombiano Camilo Torres sirven, sin duda, de modelo a La cruz invertida, y ésta a su vez parece mostrar la pauta que siguió luego el brasileño Leonardo Boff. Camilo Torres y Leonardo Boff, aun cuando radicalmente diferentes en las opciones personales que se sintieron forzados a tomar (el primero opción violenta en la guerrilla en la década de los años sesenta, el segundo trabajo lento por elevar los niveles de concientización en las décadas de los años ochenta y noventa), presentan notables puntos de contacto: ambos comprometidos con su vocación religiosa y sacerdocio pastoral; ambos con estudios superiores universitarios en Europa; ambos colocaron por encima de la obediencia eclesiástica la obediencia a su conciencia de compromiso con el pobre; ambos, en fin, fueron "expulsados" de la institución de la Iglesia Católica Romana. En cualquier caso, en este estudio nos hemos propuesto, desde el comienzo, limitar la contextualización a tres textos precisos en la formulación de una narrativa. Se trata, por tanto, de ejemplificar un proceso hermenéutico, y no de explorar los distintos niveles de contextualización ni de establecer los sistemas de codificación que caracterizan la narrativa de la liberación en sus múltiples facetas.

En la dimensión humana del sacerdote se hace igualmente ostensible la situación anacrónica de unas reglas que le impiden su realización como hombre. Aguinis problematiza, ante todo, la imposición del celibato. En Medellín se hacía breve referencia a la situación problemática que se crea, pero en su calculada ambigüedad mezclaba nuevos motivos con posiciones tradicionales: "En relación con el celibato sacerdotal, un laudable ahondamiento en el valor afectivo de la persona humana y una exarcebación del erotismo en el medio ambiente, unidos al frecuente descuido de la vida espiritual y a otras causas, han abierto camino a nueva y variada problemática" (144).

En La cruz invertida, la "exarcebación del erotismo en el medio ambiente", se presenta como aberración muy pedestre comparada con el nivel moral que exhibe el sacerdote Carlos Samuel Torres. No existe tampoco en él "descuido de la vida espiritual". La reflexión en torno al celibato tiene lugar en la novela en un plano mucho más profundo y que sirve para confrontar la actitud de la iglesia tradicional con la nueva misión del sacerdote. Podemos caracterizar la posición que Aguinis desarrolla en el discurso narrativo, a través de una analogía, extraída de la misma novela, que en su manifestación externa ejemplifica el sentido de la dimensión interna del celibato. Para la iglesia tradicional, "la sotana era una coraza contra las agresiones del mundo, un verdadero amuleto. Ella imponía a los hombres respeto y alejaba a las mujeres con sus tentaciones" (47). Esta postura respondía a la tendencia de ver el mundo a partir de la Iglesia. Así también, por ejemplo, la liturgia de la misa en latín. Y si el nuevo sacerdocio, su opción por los pobres, significa, en palabras de Gutiérrez, que "la iglesia es vista a partir del mundo" (88), el uso del español en la misa y el desprendimiento de la sotana serían necesarios pasos en lo externo que, según La cruz invertida, deberían culminar con una reconsideración del celibato. En la novela se da énfasis a la dimensión social del celibato (barrera que obstaculiza la misión del sacerdote) y, con más desarrollo, a la dimensión personal, es decir, a la soledad a que se condena al sacerdote: "Queda bien que un cura acaricie las cabelleras de los niños... Dejad que los niños vengan a mí... Por algo le dicen 'padre...' ¡Qué ridículo!... Niños que alborotan a su alrededor, cuando les reparte golosinas o les enseña algún juego o les narra un cuento de maravillas... Niños que no son suyos, que los siente separados de él, circunstanciales, que como afecto son apenas una mezquina limosna. Porque no es un hombre como los otros, está condenado a vivir solo —otra burla cruel— y ofrecer al mundo una imagen triunfal de su soledad desgarradora" (95).

Notas

5. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1981). Todas las citas que se incluyen en el texto provienen de esta edición