DISCURSO LITERARIO Y PENSAMIENTO DE LA LIBERACIÓN:
LA CRUZ INVERTIDA EN LA CONTEXTUALIZACIÓN DE UNA ÉPOCA

2. Hacia un nuevo compromiso social

En la década de los sesenta madura y hace crisis a la vez todo un proceso intelectual iberoamericano, que comienza ya en la segunda década del siglo XX preguntándose quiénes somos los bolivianos (Tamayo), los mexicanos (Caso, Ramos), los argentinos (Mallea, Martínez Estrada) o los puertorriqueños (Pedreira), y que culmina a partir de 1940 en un proceso sistemático de recuperación del pasado iberoamericano. Durante la década de los sesenta, como dijimos, hace crisis este proceso en una toma de conciencia de la propia realidad que se manifiesta casi simultáneamente en un discurso literario (Cien años de soledad, 1967, de García Márquez), en un discurso filosófico (La filosofía americana como filosofía sin más, 1969, de Leopoldo Zea), en un discurso pedagógico (Pedagogía del oprimido, 1970, de Paulo Freire), en un discurso económico (Dependencia y desarrollo en América Latina, 1967, de Cardoso y Faletto) y, ante todo, con una formulación más madura y sostenida, en el discurso teológico de Gustavo Gutiérrez.

Dentro de su peculiar individualidad, cada una de estas obras coincide en rechazar las soluciones simplistas de los modelos importados, a la vez que intentan captar la complejidad de la realidad iberoamericana. Coinciden también en reconocer que la dimensión sociopolítica necesita ser parte integrante de cualquier respuesta a la problemática que enfrentan. Así, Paulo Freire se pronuncia contra un sistema depositario de educación que cosifica al ser humano al buscar preferentemente su funcionalidad en un sistema de desarrollo económico y propone una educación liberadora cuyo fin sea un proceso de toma de conciencia de la dignidad humana y de las fuerzas de opresión que gobiernan la estructura social. De modo semejante, Cardoso y Faletto ven en la "teoría del desarrollo", importada de los países industrializados y basada únicamente en parámetros económicos, un implícito contexto ideológico de opresión, y exponen la necesidad de ver el proceso económico como un proceso social. Toda estructura económica, afirman Cardoso y Faletto, es en sí una estructura social; el capital mismo es la expresión económica de una relación social (6). También Leopoldo Zea concibe su discurso filosófico en un contexto social: la lucha de todo ser humano por justificar y conquistar su humanidad y la del grupo social a quien pertenece, frente a la indiferencia, a veces calculada forma de opresión, que irradia desde los centros de poder.

Bajo este fondo de renovación se hace más fácil comprender la dimensión social de las reflexiones de Medellín: surgen en diálogo con "los signos de los tiempos", asumen la realidad iberoamericana e intentan formular una iglesia que responda a las exigencias de su contexto social. Se reconoce en Medellín que Iberoamérica esta "bajo el signo de la transformación y el desarrollo [...] que llega a tocar y conmover todos los niveles del hombre, desde el económico hasta el religioso" (17); y se acepta el compromiso social que ello implica: "Estimamos también irreconciliable con nuestra situación en vías de desarrollo tanto la inversión de recursos en la carrera armamentista, la burocracia excesiva, los gastos de lujo y ostentaciones, como la deficiente administración de la comunidad" (11). Estos son los aspectos que precisamente se problematizan en La cruz invertida. Tanto en el discurso teológico como en la novela de Aguinis, se ejemplifica el proceso desde la perspectiva religiosa que proporciona un nuevo concepto del Reino de Dios; a través de lo que significa una opción por los pobres y, especialmente, desde la búsqueda del hombre nuevo que posibilite el proceso. Examinemos por separado cómo se codifica la narrativa de la liberación a través de estas tres facetas.

2.1. Un nuevo concepto del Reino de Dios

La superación a través del discurso posmoderno del dualismo de la Iglesia, que permitía mantener una artificiosa separación entre sus fines y los de la sociedad, traía consigo ramificaciones profundas en el modo de interpretar su misión salvífica. Se trataba de un cambio de perspectiva: de una visión cosmogónica del mundo ocupada únicamente en el destino espiritual del hombre en "la otra vida", se pasa a una visión antropológica, donde se anula el dualismo espíritu/cuerpo en una interpretación integral del ser humano y donde la dualidad de planos se convierte ahora en una progresión de planos. Con ello, el Reino de Dios deja de "localizarse" en un mundo exclusivamente espiritual, para convertirse en proyecto humano; es, sin duda, proyecto utópico, en cuanto su plenitud no es de este mundo; pero también, como utopía exige nuestro compromiso para que su inicio sea obra humana aunque sólo se realice en Dios.

Para la iglesia católica esta posición supone una ruptura radical, al decir de su ala conservadora, o simplemente una ruptura con su pasado inmediato, que recupera la verdadera dimensión de la iglesia de Cristo, según los teólogos de la liberación. En los Documentos finales de Medellín la definición es todavía ambigua; marca el proceso de transición: "No confundimos progreso temporal y Reino de Cristo; sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios" (28). Pero en Medellín se añaden también otros textos que borran más esa tenue línea entre "separados pero relacionados", de la cita anterior. Me refiero al uso que se hace del episodio del Exodo, que aporta una decisiva dimensión antropológica al proyecto salvífico: "Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto [...] y lo conducía hacia la tierra de la promesa, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas" (19-20).

La recuperación integral del hombre se convierte en parte central de la teología de la liberación. La posición de Medellín, aun cuando ambigua, posibilita la nueva reflexión. Allí, en efecto, se decía que no podemos, "los cristianos, dejar de presentir la presencia de Dios, que quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo" (18). Gustavo Gutiérrez dedica numerosas páginas a desarrollar en un profundo discurso teológico ese "presentir" de Medellín. El punto de partida es igualmente el Exodo. Y la "tierra prometida", el inicio del Reino de Dios en la tierra, se interpreta en términos actuales, siguiendo también a Medellín, como el paso de "condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas" (221). Gustavo Gutiérrez se apoya en este terreno escabroso —en el contexto de la iglesia tradicional— en los textos de la encíclica Populorum progressio, para establecer como condiciones menos humanas: "las carencias materiales de los que están privados del mínimo vital y las carencias morales, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia de las transaciones" (221). La misión liberadora adquiere así una dimensión social. No se trata ya del pecado como realidad individual, "se trata del pecado como hecho social, histórico" (226). Y en consecuencia, "el pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales" (226). Gutiérrez hace uso en el desarrollo de su discurso teórico del término "utopía", en el sentido de "anuncio de lo que todavía no es", para apresar la dimensión antropológica del Reino de Dios; pero también lo hace en el sentido de denuncia del orden existente. La utopía así interpretada, "debe necesariamente conducir a un compromiso en pro del surgimiento de una nueva conciencia social, de nuevas relaciones entre los hombres" (299).

Aguinis parte igualmente de Medellín en el discurso narrativo de La cruz invertida. Y el protagonista, Carlos Samuel Torres, comparte el pensamiento de Gustavo Gutiérrez tanto en el discurso utópico que facilita el análisis teórico, como en la perspectiva posmoderna que integra en el concepto de Reino de Dios la dimensión antropológica y el sentido de progresión hacia la plenitud espiritual. Aguinis, como Gutiérrez, siente también la necesidad de superar la ambigüedad de Medellín. Hace para ello uso del discurso ensayístico, que en la estructura narrativa de la novela adquiere la forma de una carta del protagonista a su tío. Parte de la figura de Cristo: "Jesús fue hombre y Dios: Fue hombre como todos los hombres, señalando así la infinita dignidad que posee su cuerpo" (68). La historia de la humanidad supera de este modo el plano dualista y se interpreta como "la historia del ascenso del hombre hacia Dios" (66). Aguinis recurre igualmente en su discurso ensayístico al texto bíblico: "La escala fue soñada por Jacob. Es preciso conquistar peldaño por peldaño: cada uno de ellos implica un grado de liberación mayor" (66-67). Y une el progreso frente a la naturaleza al progreso en el desarrollo social, como parte, ambos, del proyecto histórico de ascenso hacia Dios. Como hará luego Gutiérrez, destaca también en la novela las repercusiones si el desarrollo no es armónico: "Pero si esa liberación frente a la naturaleza no se acompaña de grados paralelos en la liberación social, caerá en un pozo de esclavitud y miseria, donde la mayoría del género humano será domada y explotada por unos pocos privilegiados" (67).

En La cruz invertida, sin embargo, no importa tanto la fundamentación teológica, aun cuando ésta se integra magistralmente en el discurso literario. La novela desarrolla primordialmente la problemática que conlleva actuar bajo tales convicciones y la complejidad del concurso humano en el devenir social. El fracaso final, que hubiera podido parecer pesimista en 1970, pero que resulta profético en nuestros días, apunta a la futilidad de todo esfuerzo que pretenda cambiar las estructuras sociales, sin una previa modificación del hombre. El mismo "juicio eclesiástico" con que culmina la obra, simboliza la distancia enorme que separa el discurso teórico y su actualización en la práctica pastoral. Carlos Samuel Torres había obrado bajo el supuesto de que "la Iglesia debe servir para construir el reino de Dios, o no sirve para nada. [Y de que] el reino de Dios no se construye apoyando el statu quo que institucionaliza al pecado de la explotación humana y de la postergación de las mayorías" (194). Su obra, creía el padre Torres, había sido mal interpretada, pero él la defendería con razones teológicas y pastorales. No obstante, durante el juicio mismo, donde domina una atmósfera de premeditada irracionalidad, no se le permite hablar. La voz teórica se torna inconsecuente. En el mundo ficticio de la novela, como en el mundo real, donde dominan todavía "las condiciones menos humanas" que apuntaba Gutiérrez, el proyecto utópico del Reino de Dios debe comenzar, parece señalar Aguinis, en el ser humano, con su apertura a una toma de conciencia del proyecto salvífico que haga de él un "hombre nuevo".

2.2. Una opción por los pobres

Al denunciar las diversas formas de opresión que daban lugar en Iberoamérica a lo que se denominó "un estado de injusticia", Medellín proyecta un pensamiento que justifica y fundamenta a la vez el compromiso de los teólogos de la liberación en una opción por los pobres. En este aspecto el mensaje de Medellín es preciso. A) La Iglesia en su misión liberadora debe asumir la problemática actual del pueblo a liberar: "Como pastores, con una responsabilidad común, queremos comprometernos con la vida de todos nuestros pueblos en la búsqueda angustiosa de soluciones adecuadas para sus múltiples problemas" (8-9). B) Las mismas soluciones deben ahora pasar del ámbito teórico al pastoral: "No basta por cierto reflexionar, lograr mayor clarividencia y hablar; es menester obrar [...] se ha tornado, con dramática urgencia, la hora de la acción" (17). C) La responsabilidad se proyecta del nivel individual al social para evitar la cómoda actitud de escudar el comportamiento personal bajo el anonimato de las estructuras sociales: "Son, también, responsables de la injusticia todos los que no actúan en favor de la justicia con los medios de que disponen, y permanecen pasivos por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y verdaderamente eficaz" (52). D) Se reclama, por tanto, del sacerdote una participación activa de intolerancia ante la injusticia: "Forma parte de nuestra misión denunciar con firmeza aquellas realidades de América Latina que constituyen una afrenta al espíritu del Evangelio" (11). E) Finalmente, se reafirma una actitud constructiva encaminada a superar las estructuras de opresión: "También nos corresponde reconocer y estimular todo intento positivo profundo de vencer las grandes dificultades existentes" (11); y con relación a la situación socio-económica se da énfasis en Medellín a que "la pastoral de la Iglesia deberá orientar preferentemente a estos grupos hacia un compromiso en el plano de las estructuras socio-económicas que conduzcan a las necesarias reformas de las mismas" (108).

Aguinis dispone el discurso literario de La cruz invertida en torno a estos cinco puntos fundamentales de Medellín. Y los dos sacerdotes que actúan en la novela, Agustín Buenaventura y Carlos Samuel Torres, encarnan en su quehacer como individuos y en su compromiso pastoral este ideal. No se trata, sin embargo, de la tradicional novela de tesis. El pensamiento posmoderno que posibilita la multiplicidad real de planos en la novela, libera también al discurso literario de someterse a una dirección ideológica. En La cruz invertida no hay nada furtivo, encubierto; los personajes son reales y a la vez tipos que proyectan los más diversos sectores de la estructura social iberoamericana. En ello consiste precisamente uno de los méritos artísticos de Aguinis: el haber creado individuos y al mismo tiempo haberles hecho vivir ideas centrales en el devenir histórico de su sociedad iberoamericana actual. Carlos Samuel Torres tipifica el pensamiento y actuar de los teólogos de la liberación y al mismo tiempo tiene una realidad "externa" tan fuerte, como la tuvo y tipificó el mismo ideal el colombiano Camilo Torres, o la tienen y tipifican hoy día dicho ideal el peruano Gustavo Gutiérrez o el brasileño Leonardo Boff.

El discurso teórico de Gutiérrez, que proyecta los postulados anteriores de Medellín, coincide con Aguinis en ver la misión salvífica en una opción por los pobres. Pero entre ambos hay dos diferencias esenciales: una se refiere a la dimensión práctica de un esquema teórico; la otra a una expresión ideológica que empequeñece un aspecto del pensamiento de Gutiérrez. En el discurso teológico, de acuerdo con el espíritu de Medellín, se afirma que la liberación, "para ser auténtica y plena, deberá ser asumida por el pueblo oprimido mismo, y para ello deberá partir de los propios valores de ese pueblo" (121). Es decir, desarrolla la posición de una iglesia comprometida en el proceso liberador, que se establece como apoyo, como fuente de concientización, pero que reconoce en el pobre al promotor de su propia liberación. El límite impreciso entre ser fuente de concientización y ser promotor de proyectos, tan simple en el esquema teórico, parece borrarse en la complejidad del actuar en el mundo de La cruz invertida. La fuerte personalidad del padre Torres adquiere a veces una dimensión paternalista y otras asume la posición de liderazgo (181) o singulariza en su persona el fracaso de los proyectos (175). El proceso, quizás lento pero necesario, de concientización parece quedar relegado a plano secundario; el énfasis recae ciertamente en la lucha por la transformación de las estructuras de opresión, y el fracaso ulterior pone de manifiesto esta deficiencia.

La otra diferencia esencial entre el discurso teológico de Gutiérrez y el discurso literario de Aguinis se encuentra en el proceso de concientización. El origen del concepto proviene en ambos de la obra de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido; pero mientras Aguinis consigue desglosar lo substancial del concepto, de la interpretación que luego le da el mismo Freire, Gustavo Gutiérrez lo lleva a las mismas conclusiones que Freire. En La cruz invertida la toma de conciencia es empresa individual; la acción pastoral puede y debe propiciarla en un constante esfuerzo por motivar la autorrealización. Mediante el proceso de concientización, el individuo, tanto el opresor como el oprimido, descubre los sistemas de opresión; pero en la novela, en ningún momento se impone como objetivo de la concientización conducir al individuo a interpretar la realidad a través de un posible sistema de opresión. Para Gustavo Gutiérrez, como en el caso de Freire, los objetivos de la concientización no se encuentran ya en el proceso liberador; los dos parten de su propia toma de conciencia de la realidad iberoamericana y creen ver en ambas una correspondencia unívoca, por lo que los objetivos se trasladan ahora a inculcar en el individuo una interpretación de la realidad, muy próxima, independiente de la terminología que se use, al concepto depositario que se quería en un principio desplazar. Gustavo Gutiérrez radicaliza así, en efecto, el alcance de sus conclusiones: "La lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esa materia es imposible" (341). Y por ello añade: "Nuestro amor no es auténtico si no toma el camino de la solidaridad de clase y de la lucha social. Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediación necesaria e insoslayable de su concreción: el tránsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios y despojados, sin opresores y oprimidos" (345).

En el discurso narrativo de La cruz invertida no se distorsiona el pensamiento de los teólogos de la liberación. Carlos Samuel Torres se expresa en términos muy próximos a los que usó luego Gustavo Gutiérrez en su Teología de la liberación. También para Torres "la justicia social es la condición primera de un mundo auténticamente religioso (160); y aun cuando no rechaza el derecho a la propiedad, sí reconoce que "defender mucho la propiedad es defender algo a los ricos" (158). Su postura frente al orden establecido, como la de Gutiérrez, adquiere igualmente una expresión radical: "Ni el derecho de la propiedad, ni la legitimidad de las autoridades permiten a un cristiano aceptar las injusticias que le queman su conciencia. La propiedad desprovista de su significado social asquea al Señor" (159).

La opción por los pobres, en este primer sentido de aquellos privados de los mínimos recursos económicos, es, sin duda, fundamental en La cruz invertida. Agustín Buenaventura lo ejemplifica a través de una vida dedicada a los marginados de la sociedad y, en oposición a la iglesia tradicional, con su actuación en Villa del Milagro. Carlos Samuel Torres muestra igualmente su compromiso al rechazar las posiciones privilegiadas que le ofrecían por sus estudios en Europa; él opta por servir en las zonas marginadas de la ciudad, en la parroquia pobre de San José. Pero la multiplicidad de planos presentes en la novela proyectan el concepto de la pobreza mucho más allá de la dimensión económica. Pobre es también el que no tiene conciencia de su situación de oprimido o de opresor. Así el coronel Donato Pérez, símbolo de la violencia institucionalizada. Pero en La cruz invertida se destacan además otras formas que eran olvidadas o relegadas a posición muy secundaria en los estudios teóricos de su época. Me refiero a aquéllas que tienen lugar en la célula central de la sociedad; es decir, las formas de opresión presentes en el seno de la familia. En la novela se destaca con especial énfasis la situación de Magdalena: violada por su padrastro, maltratada por su madre por creerla culpable de la violación y, finalmente abusada por Juan quien la prostituye. En cada uno de estos casos, la pobreza radica en la falta de conciencia del sentido de su obrar. Quizás el más fuerte de todos, no tanto por sus acciones como por su implicación, sea el comportamiento de Isabel, la madre de Magdalena. Ella es víctima de una constante violación, pues sólo así se pueden calificar sus relaciones con Jacinto; no obstante, Isabel se culpa a sí misma y traslada el pobre concepto que tiene de su persona, al modo como luego ella trata a Magdalena.

Todavía existe otro nivel de pobreza que se relaciona con la actitud pasiva del individuo ante la injusticia social. El padre Fermín, tío de Carlos Samuel Torres, simboliza esta dimensión en la novela. Su comportamiento al nivel individual no puede ser reprochado. Pero su indiferencia ante las estructuras injustas de su sociedad, de las que él forma igualmente parte, descubre su verdadera pobreza. El también debe participar en el proceso de concientización. En la novela se ejemplifica su alejamiento de la realidad a través del concepto que tiene de aquellos habitantes de la ciudad forzados a vivir en estado de desempleo en las zonas marginadas: "Es increíble [nos dice] el abandono en que viven algunos cristianos, en medio de la más rutilante belleza natural, manchándola con su pereza y los pecados que la pereza origina" (22). Por supuesto, el contexto ideológico de esta afirmación, en el que no nos detendremos ahora, apunta, además, a un nivel socio-político con claras repercusiones en el debate en torno al concepto de "subdesarrollo".

2.3. En busca del hombre nuevo

Los esfuerzos por recuperar el pasado iberoamericano culminan en la década de los sesenta, como ya señalamos, con una nueva evaluación del presente y con la formulación de vigorosos proyectos de transformación: unos se fundamentan en la lucha revolucionaria según el ejemplo de Cuba y los intentos posteriores de Che Guevara; otros buscan la metamorfosis del hombre iberoamericano a través de una labor educadora. En cualquier caso, se partía de un proceso de concientización que habría de producir a un "hombre nuevo". Los Documentos finales de Medellín responden precisamente a la percepción de encontrarse la humanidad ante una renovación de repercusiones globales: "Creemos que estamos en una nueva era histórica" (9). En el contexto iberoamericano, dicha proyección histórica adquiere una clara dimensión mesiánica, que se concibe como ruptura con el pasado.

Las conclusiones de Medellín parten, pues, de la convicción de que "estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva" (17). Y se ve en la efervescencia iberoamericana de los años sesenta, "un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación" (18). Pero en Medellín se relega a plano secundario la implicación asuntiva de la historia implícita en el término "conducir". Se prefiere dar énfasis a la visión utópica que acarrea la fe en el hombre nuevo, en la formación de una sociedad iberoamericana idílica, en unos "poderes públicos, promoviendo con energía las exigencias supremas del bien común" (10). Por supuesto, se reconoce también que "no habrá continente nuevo sin hombres nuevos" (27), y se advierte que "la carencia de una conciencia política en nuestros países hace imprescindible la acción educadora de la Iglesia" (35). Pero en Medellín, de espaldas a la realidad que se analiza, incluso cuando se admite "la suma importancia de la Educación de Base [...] que aspira no sólo a alfabetizar, sino a capacitar al hombre para convertirlo en agente consciente de su desarrollo integral" (77), se procede en efecto como si el "hombre nuevo" fuera ya algo dado.

Tanto el discurso teológico de Gustavo Gutiérrez como el literario de Marcos Aguinis aceptan la situación de encrucijada que atraviesa Iberoamérica. Ambos arrancan del mensaje de esperanza que ofrece Medellín y ven en el "hombre nuevo" un camino de salvación. Ambos, como ya mencionamos, contextualizan la preocupación de una época y proyectan la codificación de una nueva narrativa. La correspondencia entre ambos, sin embargo, termina ahí. Gutiérrez comparte con una minoría de intelectuales iberoamericanos, la más dinámica y creadora, un sentido de cruzada en la cual "lo que se busca es la creación de un hombre nuevo" (180, el énfasis es de Gutiérrez). Y ve en ello el elemento aglutinador de los más variados movimientos: "La esperanza a la creación de un hombre nuevo es el resorte íntimo de la lucha que muchos hombres han emprendido en América Latina" (180). Algunos de los personajes centrales de La cruz invertida, como sin duda el mismo Aguinis, pertenecen a este grupo minoritario de intelectuales. No obstante, en la novela se somete el ideal utópico del "hombre nuevo" a la tirantez del devenir en la sociedad iberoamericana de su momento.

La multiplicidad de planos que entreteje Aguinis en la novela, permite expresar la complejidad implícita en el proyecto de transmutación del iberoamericano en el "hombre nuevo". El orden de la exposición teórica que se adelanta en Medellín o que fundamenta el discurso teológico de Gutiérrez se desbarata en la novela. En Medellín, por ejemplo, se afirma, con acierto, lo imprescindible de la acción educadora de la Iglesia, sin tener luego en cuenta la fragmentación dentro de su misma estructura que hará inoperante su participación. En la obra están presentes cuatro sectores de la iglesia católica y aun cuando dos de ellos comparten un mismo ideal y colaboran en su actuación, lo cierto es que representan también cuatro actitudes diferentes que se neutralizan. Incluso los padres Buenaventura y Torres que coinciden en sus objetivos simbolizan dos opciones en el camino a seguir.

• A) Agustín Buenaventura, "medio indio [...] su piel negra" (83), proviene de clase humilde y comprende que el proceso de concientización es lento, que no produce héroes, que debe ser una labor pastoral. Su esfuerzo se dirige al individuo; y presenta como paradigma su dedicación de más de treinta años "trasladado a diversas 'zonas difíciles', sin que trascendiera demasiado su obra" (83). Buenaventura se inspira en el Exodo: "Moisés hizo peregrinar a su pueblo cuarenta años por el desierto para limpiarlo de su mentalidad esclavista y transformarlo en un pueblo nuevo, apto para un inédito rol histórico" (87).
• B) Carlos Samuel Torres ha recibido una educación selecta que amplía en las mejores instituciones europeas. Tiene la formación del teólogo y su conocimiento de la realidad iberoamericana se origina en Europa, "a miles de kilómetros de distancia, en debates y conferencias" (100). Proviene de las minorías pudientes de su sociedad; al acercarse a los sectores marginados del pueblo le llama la atención, ante todo, la precaria situación económica en que viven, pues, en su opinión, ello posterga al individuo a una condición subhumana. Percibe que los males se originan de un estado de injusticia social: "Mientras exista un solo hombre que no tenga lo necesario para ser verdaderamente hombre, la redención de Cristo fracasa" (14). Su esfuerzo, por lo tanto, se dirige a la transformación de la sociedad, incluso podría decirse que ve al individuo a través de ella: "He pedido a Dios que perdone sus pecados, que salve su alma. ¿Qué deberá perdonarle? ¿Haber sido explotado toda su vida? ¿Haber nacido en la miseria, permanecer analfabeto, conocer sólo las perversiones de su hogar mal constituido e imitar las costumbres antisociales de sus vecinos? ¿Se diferencia en algo este hombre que robó, fornicó y tal vez mató, de un lactante que sólo exige comida y abrigo?" (14). Torres, en fin, se inspira en los Documentos finales de Medellín, en las nuevas teorías económicas de desarrollo y dependencia, en el pensamiento de Paulo Freire.
• C) El padre Fermín Saldeño, tío de Torres, representa la iglesia tradicional. Su "no juzgues" es un tácito apoyo al statu quo. Aconseja al padre Torres que no turbe su dignidad "con temerarias experiencias" (152), y éste, a su vez, reconoce que "su tío Fermín no creía en el hombre nuevo" (166). Sus palabras, en efecto, encubren el apoyo secular de la Iglesia a las estructuras de poder. Busca: "Vigorizar el santo ministerio y su eficaz jerarquía, establecidas por el mismo Cristo, vigorizar el sentido auténtico de la autoridad y vigorizar el derecho natural, sano y sabio de la propiedad privada" (151).
• D) El obispo Tardini, director del Seminario, así como el Nuncio que participa en el juicio eclesiástico, simbolizan en la novela lo negativo de la Iglesia. Los otros tres sacerdotes, Buenaventura, Torres y el padre Fermín, aunque defienden posiciones controvertibles, lo hacen por convicción. El obispo Tardini y el Nuncio desempeñan un papel manipulador, y ponen su ministerio al servicio del poder.

El fracaso final de Torres no se debe únicamente a las encontradas posiciones de estos cuatro sectores de la Iglesia. En la novela el concepto de "hombre nuevo" adquiere también dimensiones políticas; Néstor Fuentes, uno de los personajes, lo relaciona con el Che Guevara (177). Y es precisamente esta dimensión militante, que produce titulares en los periódicos, la que fracasa: pretendía transformar las estructuras sociales sin previa transformación del individuo. La dimensión "anónima", personal, de Buenaventura, en la que participa también el padre Torres, sí que tiene éxito en conseguir al "hombre nuevo" que simbolizan Olga y Néstor y Magdalena.

Notas

6. Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Dependency and Development in Latin America (Berkeley: University of California Press, 1979), p. 13.