DISCURSO LITERARIO Y PENSAMIENTO DE LA LIBERACIÓN:
LA CRUZ INVERTIDA EN LA CONTEXTUALIZACIÓN DE UNA ÉPOCA

3. Contextualización vital de un proceso

Para comienzos de la década de los sesenta, un sector importante del pensamiento filosófico en Iberoamérica había conseguido independizarse de la imitación europea. Se trataba de un pensamiento que se expresaba en una filosofía de la historia y en una antropología filosófica más de acuerdo con la realidad americana y apoyado, entre otros, en los antecedentes de Bello, Alberdi, Martí, Samuel Ramos, Gaos, y que por estos años formulaba con vigor Leopoldo Zea. Los Documentos finales de Medellín responden a este pensamiento. La misión de la Iglesia se descubre ahora en el contexto del presente iberoamericano, que determina también la exégesis de los libros sagrados. En Medellín se postula, en efecto, como ya señalamos, que "las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis; [y que] deben ser interpretadas seriamente, dentro de su contexto actual, a la luz de las experiencias vivenciales del Pueblo de Israel, de Cristo, y de la comunidad eclesial" (114).

Esta significante, pero limitada apertura de Medellín, adquiere una dimensión mucho más profunda en el discurso literario de Aguinis y en el posterior discurso teológico de Gutiérrez. Ambos coinciden en ver la salida de los judíos de Egipto como un ejemplo de la acción política de Dios en la liberación de un pueblo. Coinciden igualmente, aunque en La cruz invertida no reciba la atención ni se desarrolle con la profundidad que lo hace Gutiérrez, en situar la escatología en el centro de una reflexión teológica que coloca los fines últimos en el tiempo, como compromiso con el presente proyectado al porvenir. Coinciden, en fin, en el énfasis puesto en la dimensión antropológica de Jesús, que se erige como paradigma de la actuación del cristiano; sobre todo en oposición a situaciones de injusticia que Cristo, nos dice Gutiérrez, siempre acompaño "con una frontal oposición a los ricos y poderosos y con una radical opción por los pobres" (289). Tanto Aguinis como Gutiérrez colocan sus obras, además, en diálogo con un contexto intelectual de su época más amplio. Ambos incorporan en sus respectivos discursos, por ejemplo, las primeras formulaciones pedagógicas de Paulo Freire o la implicaciones socioeconómicas de Cardoso y Faletto.

La cruz invertida, no obstante, precisamente por ser un discurso literario, añade una nueva dimensión: la actualización de unos esquemas teóricos en el devenir de una sociedad. Las citas bíblicas adquieren en este contexto diferente perspectiva. Así, cuando el padre Torres dice que "el cristianismo es incompatible con Herodes, con Caifás y con Pilato" (135), lo que está afirmando es que el programa de los teólogos de la liberación es incompatible con las estructuras sociales, políticas y eclesiásticas de su mundo contemporáneo: "Herodes, Caifás y Pilato son las tres fuerzas que ahora, como antes, representan la autoridad legítima en el país, en la religión y en las zonas de influencia imperialista. Para mantener esa autoridad [...] tienen que asesinar a Cristo" (135). Así sucedió, por ejemplo, en la realidad histórica iberoamericana con el Arzobispo Oscar Romero o con Ignacio Ellacuría; así también el silencio que en la novela se impone a Carlos Samuel Torres o que el Vaticano impuso después a Leonardo Boff. Al nivel de la estructura social, Aguinis cuestiona igualmente la posibilidad del cambio radical que conlleva el discurso teórico de la liberación. Usa para ello el Evangelio de San Marcos en el contexto de un sistema capitalista y con claras implicaciones en el ámbito local, nacional e incluso en el orden internacional de países desarrollados y subdesarrollados: "Entonces dice San Marcos que '[los ricos] tuvieron miedo'. Jesús les había destruído una hacienda. Para curar a un solo loco arrojó al mar una fortuna demasiado importante. 'Y comenzaron a rogarle que se fuese'. Las finanzas no están para hacer milagros" (66). Aguinis problematiza incluso en la esfera individual la contextualización del mensaje bíblico. Hay un momento en la novela en el cual el padre Torres, en desacuerdo con Buenaventura sobre los objetivos de una manifestación política, se autojustifica señalando que "Cristo expulsó con violencia a los mercaderes del Templo" (175).

3.1. Oposición desde la jerarquía eclesiástica

Gustavo Gutiérrez señala, con acierto, en Teología de la liberación que "la conferencia de Medellín califica el estado de cosas existentes en América Latina como 'una situación de pecado', como 'un rechazo al Señor'. Esta calificación, en su globalización y hondura, no es sólo una crítica a abusos individuales [...], es un repudio de todo el sistema imperante, al que pertenece la propia iglesia" (225-226). Este es, en efecto, el espíritu de Medellín. Por eso se recomienda allí a los religiosos "tomar conciencia de los graves problemas sociales de vastos sectores del pueblo en que vivimos" (163). Gustavo Gutiérrez es todavía más preciso al fundamentar en su discurso teológico el cambio de dirección que ha de caracterizar a la "nueva iglesia"; y de acuerdo con la estructura vertical de poder dentro de la jerarquía eclesiástica, da énfasis a que "el concilio Vaticano II ha reafirmado con fuerza la idea de una iglesia de servicio" (23). Luego, el análisis de la realidad iberoamericana le hace tomar conciencia de "que un amplio sector de la iglesia está, de una manera o de otra, ligado a quienes detentan el poder económico y político en el mundo de hoy" (83). No obstante, influído por el compromiso de reforma de un grupo selecto de teólogos, cree Gutiérrez que "la iglesia, hasta hoy estrechamente ligada al orden actual, comienza a situarse en forma diversa frente a la situación de despojo, opresión y alienación que se vive en América Latina" (165).

La cruz invertida retoma la problemática de la "nueva iglesia", allí donde la deja el discurso teórico de Medellín e incluso el posterior de Gustavo Gutiérrez. En el nivel abstracto de la reflexión teológica, el nuevo pensamiento de la liberación parece surgir como formulación madura de un cambio ya en proceso, que responde a una transformación radical de la Iglesia y que cuenta con la sanción de la jerarquía eclesiástica. El discurso narrativo de Aguinis, sin embargo, no se propone corroborar en entes abstractos las ideas también abstractas del desarrollo teórico. Aguinis comparte, eso sí, el nuevo discurso axiológico y los personajes centrales de la novela luchan por que éste sea asumido; pero lo que La cruz invertida desea, ante todo, es establecer desde una actualización concreta un diálogo con los presupuestos que fundamentan el desarrollo teórico, para destacar así las contradiciones implícitas que lo harán fracasar en el contexto de la realidad iberoamericana.

Junto a la realidad del mensaje de Vaticano II o de Medellín, que podrían servir de guía al sacerdote en su quehacer pastoral, se impone en la novela la realidad más inmediata aún del voto de obediencia a una jerarquía eclesiástica que mantiene viva "su cosmovisión vertical, de Dios hacia abajo" (151), y que se escuda para imponer su autoridad en la fórmula retórica de que "romper uno de los peldaños de esa escalinata vertical, es dañar en algo la escalinata del Señor" (151). Aguinis problematiza esta situación, pues no basta con desear, como en Medellín, como los teólogos de la liberación, como el padre Buenaventura en la novela, que "todos los obispos tendrían que pasarse varios años con los miserables para comprender que un santuario con oro y marfiles es una bofetada al Evangelio" (87). En La cruz invertida el ideal se enfrenta con la realidad del obispo Tardini, quien ve con cierto desprecio las zonas marginadas de la ciudad y que él mantiene relegadas en el olvido, pero que sí visita al coronel Donato Pérez, jefe de las fuerzas de represión y de tortura, e incluso bendice a sus hombres y sus armas. Y más cuestionable aún, el obispo Tardini parece identificar la Iglesia con el clero y el templo (147). En el caso de su predecesor, monseñor Constanzo, la identificación es explícita: "El sueño de sus últimos años" era la construcción de "un gran santuario" y "conducir personalmente la peregrinación" (86). El "santuario" había de ser construído con todo el lujo de columnas de marmol e incrustraciones de oro, en visible contraste con la situación de indigencia de los habitantes que allí poblaban. Desde la atalaya de la década de los noventa no se puede evitar percibir la semejanza con la basílica que se ha construído en la ciudad de Yamoussoukro de Costa de Marfil. Y las diferencias en ambos casos resultan en extremo irónicas. En Villa del Milagro, el padre Buenaventura no aceptó esta ostentación de riqueza en medio de la miseria y "vendió el oro, los marfiles, las imágenes, los cuadros, las túnicas regias. La casa del Señor debía ser tan humilde como la de sus hijos" (86). En Costa de Marfil, el papa Juan Pablo II aceptó en 1990 la basílica en nombre de la Iglesia. El padre Buenaventura sigue el espíritu de Medellín en una opción por los pobres. Su obispo, monseñor Constanzo, "se fue sin saludarle, jamás comprenderá el sentido que lo movió a cambiar la pompa del santuario por algunas mejoras imprescindibles en el villorrio" (88).

En el discurso narrativo de Aguinis, como sucedería después en la realidad histórica iberoamericana, la acción pastoral de los sacerdotes comprometidos en una opción por los pobres, se ve al principio entorpecida por la jerarquía eclesiástica y después, poco a poco, detenida. En un nivel de la novela se destacan los diferentes modos de percibir la misión apostólica: para monseñor Constanzo es la presencia física de la institución, "su obra magna" era construir el santuario de la diócesis; para Agustín Buenaventura son los feligreses, y el único santuario que él considera digno es aquel que se construye en sus almas (88). En otro nivel, más directamente relacionado con la teología de la liberación, el padre Fermín aconseja a Torres que se cuide "de los que piden a la Iglesia un cambio de marcha" (53), que "evite identificarse con los obreros" (61). Y el obispo Tardini, en ejercicio de su autoridad, le prohibe que se "mezcle con los sindicatos" (26). Luego, cuando desobedece las órdenes y apoya una huelga, nos dice Carlos Samuel Torres, "monseñor Tardini me recriminó. Debería calmarlos, narcotizarlos. Para eso está la Iglesia, para estimular la mansedumbre, la paciencia... de los oprimidos" (66).

Cuando los sacerdotes no asumen la obediencia, en el mundo ficticio de la novela como en el real, el obispo los traslada "para alejarlos de anteriores actividades un tanto enojosas" (7), o como señala Buenaventura: "Cuando nuestra obra se tornaba peligrosa, exageradamente audaz, entonces nos quitaron las herramientas y nos trasladaron aquí" (108). En la novela, este destierro interno no consigue silenciar ni disminuir las actividades de ambos sacerdotes; la providencia los coloca juntos en la misma parroquia (una situación que la iglesia católica cuidadosamente evita). Ellos hacen del destierro un emplazamiento privilegiado. La parroquia de la Encarnación era la más rica y prestigiosa de la ciudad y desde ella inician un apostolado más militante y de ineludible repercusión política. El "inconveniente" de la opción por los pobres entre los pobres, que habían desempeñado en las parroquias anteriores, se convierte ahora en una confrontación a las estructuras injustas de poder, de las cuales la Iglesia formaba también parte. La reprimenda inicial, el destierro posterior, da ahora lugar en la novela a un "juicio eclesiástico", en el cual se entremezclan fragmentos del juicio de Cristo en un paralelismo reiterante que culmina en la "apoteosis" de un grito: "¡Excomunión! —repitió el eco—. ¡Excomunión! ¡Excomunión! ¡Excomunión!" (221).

3.2. Politización del proceso de liberación

Los debates en el seno de la Iglesia que precedieron a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, indicaban ya el camino delicado en el que se quería proyectar la labor pastoral. Y las dificultades en conseguir el consenso de los Documentos Finales, revelaba también la problemática que enfrentaría en su actualización. El texto final, sin embargo, se despliega como si se tratara de un pensamiento ya aceptado, que sólo precisa de una formulación teórica que encauce el nuevo compromiso. No se afrontan en él los obstáculos de llevarlo a la práctica en el contexto político, social y económico de los países iberoamericanos de su tiempo; y las referencias esporádicas que se incluyen no bastan para proporcionar una guía de acción, ni servirán luego para prevenir ni proteger a quienes cómo los protagonistas de La cruz invertida, se inspiran en Medellín. Como hemos señalado ya, la novela desempeña en este sentido un papel primordial en el discurso cultural iberoamericano: sirve para contextualizar un pensamiento, para dar cuerpo concreto a una exposición teórica. Hagamos uso de la siguiente cita de Medellín, para ejemplificar luego con ella la complejidad del proceso y su ineludible politización:

El sistema liberal capitalista y la tentación del sistema marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de transformar las estructuras económicas. Ambos sistemas atentan contra la dignidad de la persona humana; pues uno, tiene como presupuesto la primacía del capital, su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro; el otro, aunque ideológicamente sostenga un humanismo, mira más bien al hombre colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder del Estado. Debemos denunciar que Latinoamérica se ve encerrada entre estas dos opciones y permanece dependiente de uno u otro de los centros de poder que canalizan su economía. (31)

Lo que Medellín, acertadamente, implica en esta cita es que Iberoamérica no ha creado un modelo económico que trascienda sus fronteras, pero distorsiona la realidad al querer luego concluir que por ello esté encerrada en una u otra opción. Independiente de su origen, el sistema económico iberoamericano, como su cultura, como su idioma, no es hoy algo prestado de lo que pueda prescindir, es parte de su esencialidad. Medellín apunta a una ruptura radical, a un dejar de ser lo que se es, sin mostrar una pauta de transformación. Se rechazan los dos modelos dominantes en el mundo en la década de los sesenta y se rechaza también la estructura iberoamericana que "mantiene a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria" (185).

Gustavo Gutiérrez procede en Teología de la liberación a una crítica más sistemática de la realidad iberoamericana. Desarrolla también la tesis de que "los problemas tienen sus raíces en las estructuras de la sociedad capitalista" (145), y de que "la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo" (26), pero no consigue luego superar aquellos sistemas cuyos defectos había destacado con gran acierto. A la hora de proyectar soluciones, su análisis se convierte en autojustificación y sus "comprobaciones elementales" surgen de contextos muy limitados que deben más a esquemas teóricos que a la realidad iberoamericana. Así, por ejemplo, su afirmación de que "la lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esa materia es imposible" (341). Así también el suponer que el compromiso por la liberación debe llevar en su concreción "el tránsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios y despojados" (345). El compromiso que pide Gutiérrez, sin duda importante en una acción liberadora y posible en el campo de las abstracciones teóricas, acarreaba al querer actualizarlo en formas concretas de acción, a una polarización de las actitudes y a una politización del proyecto liberador. Este es precisamente el contexto que proporciona el discurso narrativo de Aguinis a los esquemas teóricos de Medellín y de Gustavo Gutiérrez.

La multiplicidad de planos que se entrelazan en La cruz invertida facilita su función de taller experimental de los presupuestos teóricos de la liberación. En la novela, además, encuentran también portavoz las posturas más representativas que coexisten en su momento iberoamericano; y la estructura narrativa que crea Aguinis permite igualmente un proceso mimético de la realidad histórica. Como en Medellín, se afirma tajantemente que "el cristianismo no es un partido político" (10). Pero incluso tal afirmación adquiere "matiz político" en el contexto de la novela, cuando los partidarios del protagonista afirman que "Torres se lo fregó en la cara tanto a los comunistas como a los católicos de derecha" (10).

El recurso narrativo que emplea Aguinis para posibilitar el desarrollo de encontradas posiciones es, en sí, un lugar común en literatura: la descripción de un evento desde distintas perspectivas. Lo novedoso en su novela es el modo cómo lo lleva a cabo. En el segundo capítulo (en realidad el primero, si descontamos el breve marco introductorio), se expresan en fragmentos paralelos y numerados A, B y C, tres posturas radicales y antidialógicas: la derecha (oligarquía conservadora), la izquierda (miembros del partido comunista) y la visión narcisista de partidarios de un pensamiento liberador. El evento mismo, un "discurso" del padre Torres, se presentará fragmentado en capítulos posteriores, cuando el lector ha comprendido ya que, en verdad, no se trata de unas ideas sino de una vida, de un compromiso de acción. Las tres posturas iniciales se difuminan también en matices entrelazados, como si fueran frases tachadas, pero incluidas en el texto final, que han sido superadas, pero cuya presencia soterrada se impone. En realidad, en las cinco páginas de este capítulo hay otras muchas frases "tachadas" luego, que apuntan a la polarización del proceso liberador que aquí se interpreta únicamente a través de existentes posiciones políticas: A) desde la izquierda se juzga que el padre Torres "no es marxista y por lo tanto no puede interpretar correctamente la realidad" (8); B) desde la derecha se opina que su discurso "ha sido un acto comunista" (8); C) incluso sus propios partidarios lo ven desde la dimensión política de que "para los comunistas Torres es un simulador y para los conservadores un comunista" (11). A partir de estos parámetros "tachados" pero reales, se construye el mundo ficticio de la novela, que llega luego a coincidir de un modo extraordinario con las vicisitudes de la teología de la liberación en las próximas décadas.

En la novela, como sucedió después en la realidad histórica con los teólogos de la liberación, la opción por los pobres conducía a un compromiso social, justificable desde presupuestos religiosos en el discurso teórico, pero con claras repercusiones políticas en su concreción en la práctica pastoral. La labor del padre Torres en la novela sólo ocasionalmente es juzgada en términos de su misión religiosa: "Son cristianos que han recuperado el sentido de Cristo" (119). Lo normal es que su obra se perciba como desviación "de tinte marxista" (61); o que ante su opción por los pobres se exclame: "¡Entonces son marxistas!" (119). Incluso el obispo Tardini, como haría luego en la realidad histórica el cardenal Ratzinger, interpretará que las reuniones de "'catequesis universitaria', 'diálogos humanos', 'rescate del Evangelio', son, en el fondo, mítines políticos", que conducen a los jóvenes "hacia una peligrosa alienación marxista" (147).

La cruz invertida subraya, precisamente, la distancia que se abre entre el compromiso teórico y la acción pastoral. Mientras en Medellín se reconoce la necesidad de una "organización sindical campesina y obrera [...] para ejercer el derecho de representación y participación en los niveles de la producción" (33), en la novela el obispo prohíbe al sacerdote que se "mezcle con los sindicatos" (26). En verdad, tanto en la novela como en la realidad histórica, el sacerdote que propone la nueva iglesia de la liberación se encuentra poco a poco marginado. Desde la izquierda se cree, con cinismo, que "se detendrá a mitad de camino, cuando se lo ordenen o cuando los cambios que propugna empiecen a lesionar los intereses temporales de la Iglesia" (10). Pero la opción por los pobres de los protagonistas de la novela, como la de un sector del episcopado iberoamericano, no es una actitud oportunista, corresponde a una convicción personal, cuya acción pastoral lleva ineludiblemente a la confrontación con la Iglesia. Cuando esto ocurre, la Iglesia abandona al sacerdote. Así sucede en la novela con el padre Torres; así sucedió años antes en la realidad histórica con el colombiano Camilo Torres y así, en fin, le sucedió años más tarde al brasileño Leonardo Boff. La cruz invertida lo señala con precisión: "Torres y Buenaventura son etapas intermedias, están entre la Iglesia y el mundo. A medida que se comprometan y avancen, estarán más en el mundo y menos en la Iglesia. Cuando estén fuera de la Iglesia se asemejarán a cualquier mortal y no asombrarán a nadie" (142). Y más adelante, en expresión lacónica añade: "Por eso no creo posible la constitución de una 'Iglesia de los pobres' que sea fuerte" (142).

La confrontación final en la novela, como sucede en la realidad histórica con los movimientos inspirados en la teología de la liberación, no tiene lugar con el poder político, ni con aquellos que ostentan el poder económico. Será la Iglesia como institución la que se opondrá con más energía y eficacia a la acción pastoral comprometida en una opción por los pobres. La obra de los dos sacerdotes culmina aquí en un "juicio eclesiástico" que se desarrolla a modo de una parodia de los avisos anotados en Medellín. Allí, en efecto, se prevenía que los grupos dominantes calificarían de "acción subversiva todo intento de cambiar un sistema social que favorece la permanencia de sus privilegios" (43); se señalaba igualmente, que para sus acciones "les será muy fácil encontrar aparentes justificaciones ideológicas (v. gr. anticomunismo) o prácticas (conservación del "orden") para cohonestar este proceder" (43). En la novela es justamente un grupo dominante, "encabezado por el Nuncio Apostólico, el Cardenal Primado y el Arzobispo" (215), el que dirige el juicio. Se acusa a los padres Buenaventura y Torres de haber rechazado "la autoridad que vertebraliza a la Iglesia", de introducir "en sus sermones ideologías destructoras", de explotar "slogans izquierdistas", de "soliviantar a los estudiantes", e incluso de "transformar una iglesia en barricada" y de "la masacre ocurrida en las calles" (216-218). Mucho antes en la obra se había establecido ya la analogía: "El molesto y rebelde Jesús fue crucificado entre dos bandidos. Era una manera de hacerlo bandido también a él" (77).

3.3. Contradicción de la violencia

Dentro del contexto iberoamericano de golpes revolucionarios y contrarrevolucionarios, La cruz invertida mantiene eficazmente una actitud moderada frente a la violencia. Tanto el padre Buenaventura como el padre Torres la rechazan y, sin embargo, no pueden evitar verse primero implicados en ella y después víctimas. La multiplicidad de planos en la novela permite exhibir la violencia y distanciarse al mismo tiempo, entrelazarla con crudeza en el devenir de la obra, y ostentar simultáneamente una postura comedida. Consigue Aguinis de este modo presentar una realidad iberoamericana, que si bien palidece cuando se la compara con los sucesos históricos coetáneos o posteriores, permite, no obstante, enfrentar el hecho sin prejuicios emocionales y ver así las raíces sociales que lo alientan. La cruz invertida, como luego veremos, pone además en entredicho el sutil tratamiento ulterior del tema por los teólogos de la liberación.

La posición de Medellín en torno a la violencia era delicada. El nombre de Camilo Torres, muerto violentamente dos años antes, se enarbolaba como símbolo tanto por los que creían que la revolución armada era la única solución, como por aquellos que veían en la opción por los pobres una vía de radicalización que conducía ineludiblemente a la violencia. El papa Pablo VI entendió la gravedad y actualidad del tema y en el discurso de apertura de la reunión episcopal de Medellín, en referencia implícita a Camilo Torres, señaló la necesidad de distinguir "nuestras responsabilidades de las de aquellos que, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente" (117) (7). Pablo VI se opone decididamente a quienes "concluyen que el problema esencial de América Latina no puede ser resuelto sino con la violencia" y vuelve a reafirmar "que la violencia no es evangélica" (102).

En los Documentos finales de Medellín se dedica una sección al tema de la violencia bajo el título de "Problema de la violencia en América Latina" (49-53, y se cita ampliamente de la alocución de Pablo VI. Pero en Medellín hay un calculado énfasis en destacar que "América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada" (50). Y que, por lo tanto, no debe extrañarnos que "nazca en América Latina la tentación de la violencia [pues] no hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición que difícilmente aceptarían quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos" (51). Y en referencia también implícita a Camilo Torres, se dice: "Nos dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la injusticia y las resistencias ilegítimas al cambio, ponen su esperanza en la violencia. Con Pablo VI reconocemos que su actitud 'encuentra frecuentemente su última motivación en nobles impulsos de justicia y solidaridad', [pero] también es cierto que la violencia o 'revolución armada' generalmente engendra nuevas injusticias" (52).

El delicado equilibrio que se mantiene en Medellín se hace más tenso en Gustavo Gutiérrez. La "actitud simplemente reformista" no le parece que pueda conseguir el "cambio radical" que él cree necesario, sobre todo teniendo en cuenta la "situación revolucionaria en que se vive hoy en el tercer mundo"; y por ello afirma que "propugnar la revolución social [...] quiere decir construir una sociedad justa" (67). Ante tal situación, la violencia se manifiesta en primer lugar como "violencia institucionalizada" (140), y debe ser reconocida como tal. Más aún, Gustavo Gutiérrez advierte que "un sector importante del clero latinoamericano pide 'que en la consideración del problema de la violencia se evite por todos los medios equiparar o confundir la violencia injusta de los opresores que sostienen ese nefasto sistema, con la justa violencia de los oprimidos que se ven obligados a recurrir a ella para lograr su liberación'" (141, el énfasis es de Gutiérrez).

La cruz invertida, aunque más cercana de Medellín que de Gustavo Gutiérrez, problematiza precisamente la "violencia institucionalizada", con implicaciones muy próximas a la expuestas en Teología de la liberación y con desarrollos que luego se encarnarían de forma mucho más cruel y devastadora en los sucesos posteriores de Chile y Argentina. La violencia no se aprueba en ningún momento. La misma pregunta, "¿Qué debía hacer?" (65), que se hace el padre Torres después de haber apoyado una huelga y la violencia que trajo consigo, supone un implícito rechazo. No obstante, a través de los múltiples planos de la obra se consigue explorar la problemática de la violencia con una extraordinaria profundidad. En la esfera individual, aun cuando los dos sacerdotes coinciden en su opción por los pobres, ambos expresan actitudes diferentes: Buenaventura es más inclinado a seguir una vía pacífica centrada en la concientización del individuo; Torres, también por la vía pacífica, busca la transformación de las estructuras sociales. Pero en el momento de la confrontación, la de Buenaventura se limita también al ámbito personal (su enfrentamiento con el obispo, por ejemplo); la de Torres se actualiza en choques de grupos sociales fuera ya de su control y que derivan en actos violentos (así su apoyo a los sindicatos y luego a las asociaciones de estudiantes).

La situación peculiar del padre Torres, que sin postular la violencia se encuentra envuelto en ella, sirve también de centro del cual van a irradiar seis aproximaciones diferentes a la violencia. Por una parte la manifestación estudiantil y el posible desenlace violento supone una crisis de conciencia en Carlos Samuel Torres. En su dimensión social considera que la causa es justa y su compromiso por la acción transformadora le fuerza a actuar: "Tendremos que apoyarla. Mi conciencia ordena no quedarme de brazos cruzados" (175). Como individuo su decisión requiere igualmente una justificación personal: la justificación racional se apoya en el discurso teológico y recuerda que "Cristo expulsó con violencia a los mercaderes del Templo" (175); pero en lo íntimo de su conciencia, sin embargo, tal exégesis del texto bíblico no le satisface ("esto es la teología de la violencia, 199), y lo que persiste es la duda: "¿Qué debía hacer?" (65).

La manifestación misma, como el padre Torres lo deseaba, se disponía a transcurrir sin disturbios y sólo degeneró en violencia al caer víctima de las maniobras de las "fuerzas de seguridad" que habían planeado usar la manifestación para justificar el endurecimiento de la represión: en términos de Gustavo Gutiérrez, un caso de violencia justa ante la calculada violencia institucionalizada. Dichos sucesos, a su vez incluyen en el ámbito de la violencia a tres sectores más de la sociedad: A) La pasividad de quienes no se sienten afectados directamente: falta de una conciencia cívica que exija responsabilidad a los dirigentes. B) La visión de la jerarquía eclesiástica, que sólo reconoce como violencia aquella dirigida contra los grupos de poder; el obispo Tardini castiga al padre Torres por su complicidad en las huelgas, pero no ve inconveniente en bendecir las armas de las "fuerzas de seguridad": "El obispo dijo algunas palabras y solemnemente bendijo esos instrumentos que no quiso tocar, en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (112). C) La función de las "fuerzas de seguridad", que representan en la novela la verdadera violencia, tanto más corrosiva cuanto se trata de una violencia institucionalizada, constituída en un fin en sí misma.

Mientras Medellín y Gustavo Gutiérrez se acercan a una justificación de la violencia "justa" en un discurso teórico que no acaba por decidirse, La cruz invertida actualiza la problemática en el contexto de la realidad iberoamericana. No lo hace para predicar una u otra opción, sino para reflexionar sobre la violencia misma, sobre el carácter superficial de las soluciones teóricas y la complejidad de las situaciones humanas que la perpetran y la sufren, pero ante todo sobre las estructuras sociales que la permiten. La solución, parece decir, no está en invertir, ahora hacia arriba, la "cruz-espada".

Notas

7. Manuel Mejido y Angel T. Ferreira. Paulo VI en Latinoamérica. México: Francisco Casas París, 1969. Incluye texto de las alocuciones pronunciadas en su viaje a Colombia.