Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

XVI
NECESIDAD y POSIBILIDAD DEL DISCURSO PROPIO

Nos proponemos hablar del problema de la necesidad y posibilidad de un discurso propio, teniendo en cuenta los primeros planteos hechos al respecto en el Río de la Plata. Si bien para abarcar en todos sus ricos desarrollos a aquéllos, deberíamos encarar el estudio de toda una generación intelectual dentro de la que se destacaron numerosos y significativos escritores, centraremos este último capítulo en la figura de Juan Bautista Alberdi. Bien es cierto que un análisis comprensivo, en el sentido que quisiéramos hacer, debería conducimos a prestar una igual atención al Facundo de Sarmiento, libro que puede ser leído como texto filosófico, como lo vio claramente Rodó en su momento (Rodó, J. E., 1957: 841). En ambos escritores es visible, por lo demás, lo que podríamos llamar una "voluntad de discurso propio", que más allá de las críticas que puedan hacerse al intento concreto de alcanzarlo, se mantiene en ellos como impulso constante y actitud plenamente consciente. Debido a ello, no sólo intentaron dar cuerpo y realidad a tal forma discursiva, hecho ricamente alcanzado en Sarmiento, sino que tanto el escritor sanjuanino como Alberdi, esbozaron una teoría de lo discursivo que exige ser rescatada.

Ahora bien, ¿cómo se desenvuelve el hilo de lo que podríamos considerar "discurso propio" en ambos escritores? Una respuesta es la que puede ser intentada a partir del desmontaje de lo que en cada uno de ellos constituye su "universo discursivo". El discurso propio se va desarrollando en ambos sobre la base de un mundo de "discursos referidos", frente a los cuales se dan posiciones de rechazo, explícitas o implícitas, como también actitudes de revaloración, consecuentemente acompañadas de una actitud que podría ser considerada como dialéctica. Hay, en efecto, tanto en Alberdi como en Sarmiento, una aceptación de ciertas formas discursivas que son entendidas como momentos del propio discurso y de las cuales deriva, en parte, justamente, su "propiedad". El estudio de las formas diversas de alusión, como asimismo del modo como se hace presente para nosotros lo eludido, conduce a un análisis del universo discursivo que excede lo meramente textual. El proyecto ideológico, común a ambos escritores como integrantes de un mismo grupo social, habrá de entrar en contradicción con una cierta apertura que rige el universo discursivo en los escritos juveniles de ambos. Aquella contradicción determina de modo evidente la estructura del Facundo, y se encuentra manifestada, si bien de un modo no dramático, en los escritos juveniles de Alberdi. Ya hemos hablado del "paternalismo violento" y del "fraternalismo populista" de uno y de otro, posiciones que si bien muestran matices diferenciales, coinciden en el fondo y son compartidas con los demás integrantes de la primera generación romántica rioplatense. Por encima de todo esto, rige lo que hemos llamado "voluntad de discurso propio", y el grado de "impropiedad" en que puedan haber caído, no disminuye aquella voluntad, sino que la muestra en toda su naturaleza conflictiva, e incluso con una autenticidad de la que han carecido innúmeros intelectuales que creyeron poderse colocar por encima de ellos.

Aquel universo discursivo excede, como es lógico pensarlo, lo literario, y resultaría imposible desmontarlo si no se intenta, a su vez, la reconstrucción de la totalidad discursiva de la sociedad de su época, la que es realizada, en parte, por los mismos escritores. La riqueza con que aparece aquel universo, que incluye formas discursivas "vulgares", y que se apoya en la idea de que existen niveles de saber que van desde lo "precientífico" a lo "científico", confirma en parte el grado de "propiedad" alcanzados en cada caso.

Por último, es importante insistir en el sentido hondamente conflictivo que adquiere la construcción del universo discursivo dentro de la comprensión romántica, en un momento en el que las relaciones humanas típicas de la antigua sociedad feudal, en medio de un crecimiento verdaderamente explosivo, venían a entrar en abierto antagonismo con los proyectos de las preburguesías locales amenazadas. Las respuestas debían ser creativas y a la vez realistas, condiciones ineludibles, sin duda, para poder concretar aquella voluntad de discurso propio de la que hemos hablado.

Estos escritores se plantearon agudamente la necesidad de una "emancipación mental", que no apuntaba tanto a una educación de las masas campesinas -aun cuando esto fuera momento importante dentro del proyecto ideológico- cuanto a la propia emancipación como intelectuales, que hiciera posible un discurso que más allá de una eficacia política, fuera expresión de la propia realidad. No cabe duda que las estrategias dialécticas, de las que hemos hablado, conformaron aquella visión de la realidad, haciendo entrar en conflicto una actitud de apertura, siempre presente en diverso grado y sentido, con las limitaciones que imponía la extracción social de estos escritores. Esa naturaleza conflictual es, sin embargo, una de las mayores riquezas de estos intentos iniciales de discurso propio, y nos muestra en sus inicios rioplatenses, algo que es una constante dentro de cuyos marcos se desarrolla, de modo inevitable, todo ejercicio de tal discurso.

No es casual que la problemática de una "filosofía americana" apareciera, pues, dentro de la búsqueda de un "discurso propio". Mas, tampoco lo es, que el "americanismo literario" acabara por confluir, en particular en Sarmiento, en un quehacer que no era ajeno a aquella filosofía, aun cuando fuera manifestada a través de otros recursos expresivos. Filosofía y literatura surgieron ambas en manos de estos escritores, con un fuerte sentido social y fueron, por lo menos en sus inicios, "filosofía social" y "literatura social". No se desarrollaron, por lo demás, ajenas a un saber histórico y ambas fueron, en sus expresiones más importantes, filosofías de la historia. De ahí que la filosofía, si bien con formas académicas, en el caso de Alberdi, o acompañada de un brillante ropaje literario, como sucedió en el Facundo, estuvo presente en ambos, y en los dos podríamos intentar desentrañar cuáles eran las condiciones que pensaron como necesarias para la elaboración de un discurso propio.

Los principales momentos de todo este rico proceso, dentro del cual prestaremos atención a sus planteos alberdianos, tuvieron lugar entre los años de 1837 y 1845. Son ellos los de la constitución del Salón Literario en Buenos Aires y de la aparición del Facundo en Santiago de Chile. En 1838 se publicó en la capital argentina, el Fragmento preliminar al estudio del derecho de Juan Bautista Alberdi, en el que aparece por primera vez el tema de una "filosofía americana", que sería retomado de modo singularmente preciso en las célebres “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea en el Colegio de Humanidades”, escrito dado a conocer en Montevideo en 1840, que estuvo precedido, dos años antes, por la polémica con el profesor Salvador Ruano. En ese entonces, en las páginas de El Iniciador de Montevideo, el uruguayo Andrés Lamas dio a conocer su manifiesto de una "literatura americana", en un texto notablemente paralelo al que Alberdi había incluido en sus páginas del Fragmento.

La "filosofía americana" y el "americanismo literario" surgieron en manos de un grupo joven que integraba una élite culta que había recibido las influencias del historicismo romántico europeo, en sus formulaciones generadas como consecuencia de la Revolución de 1830 en Francia. Su ideario se declaró en sus inicios, "socialista", dentro de marcos que se aproximaban a un cierto socialismo utópico y, a la vez, "nacionalista", con un sentido de "nación" que no aparecía como incompatible con una vocación de unión continental americana. Esta élite tuvo, además, la experiencia, definitoria en todo sentido en el Río de la Plata, de la aparición de un nuevo sujeto histórico, las masas campesinas, que bajo la conducción de sus caudillos, habían despertado un "americanismo" con el cual expresaban, aun cuando de modo difuso y espontáneo, sus propias demandas sociales. No es extraño que Alberdi, el primero en enunciar la necesidad de una "filosofía americana", hablara en términos que tal vez podríamos categorizar como “populistas", como no es ajena la exigencia de un "discurso propio" en algunas posiciones políticas de este tipo, aun a pesar del riesgo de impropiedad, tal como lo hemos visto páginas atrás.

La formulación de una "filosofía" y una "literatura" americanas, fue considerada en los dos documentos iniciales programáticos, el de Alberdi y el de Lamas, ambos de 1838, como una "segunda emancipación" a la que se denominó "independencia inteligente" (Lamas) o "conquista de la inteligencia americana" (Alberdi) (Cfr. Roig, 1979c: 351-362). Esta exigencia no fue indudablemente exclusiva de los románticos rioplatenses, y puede ser señalada en numerosos otros escritores hispanoamericanos de la época y, más aún, tiene antecedentes entre los ilustrados; Ambos textos, que bien pueden ser considerados como el "acta de nacimiento" de los movimientos filosófico y literario rioplatenses, exceden, dado el sentido social que poseen, dichos campos de expresión y resultan ser, en verdad, una especie de programa emancipador que abarca la cultura en todas sus manifestaciones, incluyendo lo social, lo político y lo económico.

Decía Alberdi: “Nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia: la conquista del genio americano. Dos cadenas nos ataban a la Europa: una material que tronó, otra inteligente que vive aún. Nuestros padres rompieron la una por la espada; nosotros romperemos la otra por el pensamiento. Esta nueva conquista deberá consumar nuestra emancipación. La espada, pues, en esta parte, cumplió su misión. Nuestros padres llenaron la misión más gloriosa que un pueblo tiene que llenar en los días de su vida. Pasó la época homérica de nuestra revolución. El pensamiento es llamado a obrar hoy por el orden necesario de las cosas, si no se quiere hacer de la generación que asoma el pleonasmo de la generación que pasa. Pasó el reinado de la acción: entramos en el del pensamiento. Tendremos héroes, pero saldrán del seno de la filosofía. Una sien de la patria lleva ya los laureles de la guerra; la otra sien pide los laureles del genio. La inteligencia americana quiere también su Bolívar, su San Martín. La filosofía americana, la política americana, el arte americano, la sociabilidad americana, son otros tantos mundos que tenemos que conquistar” (Alberdi,1955, 55-56).

El programa enunciado por Alberdi no podría ser considerado como una propuesta de reducción de toda la problemática americana a la "idea", aun cuando siempre podría señalarse una cierta tendencia idealista en la comprensión de los hechos y fenómenos sociales, que en escritores posteriores acabará por manifestarse con bastante fuerza y conducirá a la equivocada afirmación de que las soluciones habrían de ser fundamentalmente de carácter mental (Cfr. Roig, 1979b: 9-127). No es lo mismo exigir una teoría de la praxis, que afirmar que la praxis se reduce a teoría. En verdad, ambas posiciones se encuentran no claramente definidas, sin que por ello podamos desconocer la importancia que posee la exigencia de una visión teórica de la realidad y, consecuentemente, la necesidad de un discurso que surja de una estructura axiológica tal que lo constituya realmente como palabra nuestra. Este último aspecto es el que justamente subrayará el mismo Alberdi al denunciar las formas imitativas y la necesidad de abandonar un discurso servil y ajeno. Lo que le interesaba al joven Alberdi, en las páginas del Fragmento, no era tanto la necesidad de acabar con la vieja mentalidad hispánica que, según el lugar común de la época, había creado en los pueblos hábitos negativos que impedían el "progreso", sino cómo había de hacerse para construir un discurso que no fuera la repetición del nuevo discurso europeo que aparecía como el andamiaje ideológico sobre el que habría de reconstruirse la "sociabilidad" americana. La "emancipación mental" que pedía en estos textos, se refería a una independencia respecto de la nueva Europa, la industrial, y no de España, la vieja Europa. Esta posición significaba, aunque resulte extraño, un reconocimiento positivo de una sociedad feudal, la rioplatense, en la que se había producido el despertar de la "plebe":

¿Qué nos deja percibir ya [se preguntaba Alberdi] la luz naciente de nuestra inteligencia respecto de la estructura actual de nuestra sociedad? Que sus elementos, mal conocidos hasta hoy, no tienen forma propia y adecuada. Que ya es tiempo de estudiar su naturaleza filosófica, y vestirles de formas originales y americanas. Que la industria, la filosofía, el arte, la política, la lengua, las costumbres, todos los elementos de la civilización, conocidos una vez en su naturaleza absoluta, comiencen a tomar francamente la forma más propia que las condiciones del suelo y de la época le brindan. Depuremos nuestro espíritu de todo color postizo, de todo traje prestado, de toda parodia, de todo servilismo. Gobernémonos, pensemos, escribamos, y procedamos en todo, no a imitación de pueblo ninguno de la tierra, sea cual fuere su rango, sino como lo exige la combinación de las leyes generales del espíritu humano, con las individuales de nuestra condición nacional (Alberdi, 1955: 53).

Como decíamos, el proyecto de una "filosofía americana", no se dirige, en este momento contra lo que el mismo Alberdi llamará, años más tarde, según vimos páginas atrás, un "americanismo indígena y salvaje", sino contra el discurso académico de los ilustrados. Esta posición surge con claridad de la polémica que Alberdi mantuvo en Montevideo, en 1838, con el profesor Salvador Ruano. Era éste un seguidor de los ideólogos franceses, filósofos que habían construido su saber fundamentalmente como una investigación analítica de las ideas. De acuerdo con su posición, la filosofía era para Ruano un saber universal, sin relación alguna con formas históricas, y el hecho de que existiera una filosofía "griega" o "alemana", era para él, según sus propias palabras, cosa "de poca sustancia". Por lo mismo, no tenía sentido plantear la necesidad de una "filosofía de la nacionalidad" y, menos aún, de una "filosofía nacional". La polémica le llevará a Alberdi a negar que la última filosofía de los ilustrados, la ideología, fuera realmente "filosofía":

La ideología, es decir, la ciencia de las ideas, [dice Alberdi a Ruano] no es la filosofía, es decir, la ciencia de la verdad en general, de la razón de ser de todas las cosas, de la vida fenomenal y colectiva de la naturaleza, tanto humana y moral, como natural y física. Que la filosofía del siglo XIX no es la filosofía del siglo XVIII, porque cada siglo teniendo su misión peculiar, es decir, sus ideas, sus cuestiones, sus intereses, sus tareas, sus fines exclusivos y propios, quiere tener también su filosofía peculiar. Porque aun cuando la filosofía es una en todos los tiempos y países, pues que la verdad es una en todos los instantes y en todos los lugares, hay sin embargo momentos y lugares en que la filosofía se ocupa exclusivamente de la indagación de ciertas verdades, que son las que importan a ese momento y a ese lugar, por medio de cierto método, de cierto proceder, que el que conviene a la verdad en investigación: y de ahí es que la filosofía se divide en distintas épocas, en distintos ramos, que la costumbre ha hecho que se llamen filosofías diversas; es así como se llaman filosofía griega, filosofía oriental, filosofía alemana, filosofía escocesa, filosofía francesa, a los distintos ramos, a los distintos momentos de una misma e idéntica filosofía (Alberdi, 1963).

El desencuentro entre Alberdi y Ruano no respondía a discrepancias de superficie, sino de fondo. La ideología, reducida por muchos de sus seguidores a las investigaciones lógico-psicológicas de la escuela, su parte más árida y "académica", sustentaba una forma de conocimiento teóricamente ajena a las formas históricas del saber. Esta reducción, que desconocía las luchas políticas de los ideólogos, favorecía una actitud de descompromiso respecto de lo social, que no carecía de fundamentos teóricos. Alberdi trata de mostrar cómo, aun no habiendo una voluntad de realizar una filosofía comprometida, ni pudiendo fundarla doctrinariamente, el quehacer filosófico no puede ser considerado sin su relación con procesos temporales y locales, que son, ineludiblemente, de carácter social y político. Se trata, por tanto, de hacerse cargo de aquel hecho, y no de ocultarlo mediante el refugio en un pretendido saber puro de las ideas:

La filosofía moral y especulativa de nuestros días y de nuestro país sobre todo, quiere ser adecuada a las necesidades de nuestra época. Que estas necesidades, primero que en indagar si las ideas son sensaciones, si la memoria y la reminiscencia son facultades distintas, consiste en averiguar cuál sea la forma y la base de la asociación que sea menester organizar en Sud-América... (Alberdi, 1963: 114-133).

De ahí que no sea aceptable esta filosofía analítica de los ideólogos, que ignoraba la realidad estructural del sistema de conexiones de una época dada, y que desconectada del todo social se convertía en una "filosofía en sí”. Sin reconocer la ineludible presencia de lo histórico y, además, sin voluntad de comprender sintéticamente la estructura social dentro de la que la filosofía es tan sólo un momento, nuestros ideólogos se presentaban como los academicistas de la época, alienados en su tarea analítica:

La filosofía es para la política, para la moral, para la industria, para la historia, y si no es para todo esto es una ciencia pueril y fastidiosa. Ya pasaron los tiempos de una filosofía en sí, como del arte en sí. Ninguna rama del saber humano tiene hoy su fin en sí, sino en perfección solidaria de todos, en el desarrollo de la gran síntesis social” (Alberdi, 1963: 114-133).

Alberdi venía de este modo a expresar el pensamiento de una fracción de clase que exigía una respuesta teórica de su inserción dentro de lo que él mismo denomina "la gran síntesis social", como también la posesión de un instrumento con el que se pudiera alcanzar una visión orgánica de los diferentes campos de actividad de la sociedad, los diferentes "elementos de la civilización", como los llama. Por lo demás, resulta claro que la polémica con Ruano tiene implícita la denuncia de que hay formas de saber filosófico ocultantes de la realidad y, en tal sentido, ideológicas, como asimismo que la filosofía es, en función de su esencial relación con una praxis social, ideología en el sentido positivo del término (Alberdi, 1963: 114-133).

Es necesario notar que otro de los motivos de rechazo que hay en Alberdi, frente a la filosofía de los ideólogos franceses, tal como era enseñada en el Río de la Plata, se relaciona con la problemática de la filosofía de la historia. Dijimos que los ideólogos habían teorizado una forma de conocimiento que resultaba ajena a las formas históricas del saber. Mas, en los grandes ideólogos, en particular en Destutt de Tracy y en Cabanis, aquella posición no significó un desinterés por una filosofía de la historia, que ellos cultivaron siguiendo la tradición dieciochesca, y en particular, las tesis establecidas por Condorcet. La doctrina del progreso indefinido, aceptada como creencia por toda la generación argentina de 1837, les llegó por la vía de su formulación sansimoniana, y se sabe que el conde de Saint-Simon había continuado en esto las lecciones de Cabanis, amigo personal de Condorcet. La ideología de Ruano, resultaba ser, si nos atenemos a los términos del rechazo, un saber empobrecido, a más de teóricamente débil.

 Dijimos que Alberdi intenta organizar su propio discurso sobre la base del rechazo del "discurso ilustrado" de los ideólogos. Mas, al mismo tiempo entiende que su posición no es totalmente incompatible con lo que podríamos denominar el "discurso de los caudillos". La propuesta de una filosofía americana" venía a encontrar su justificación, de este modo, en una realidad social y política, la expresada por aquel discurso que, años más tarde, cambiará para el mismo Alberdi de signo valorativo. Esta es la “sustancia histórica" que habrá de ser asumida mediante la idea, sustancia o realidad social, que es precisamente la fuente de justificación de la idea misma. Para ver los términos con que es planteado el problema por Alberdi deberemos regresar a las palabras que pronunciara en Buenos Aires, en el Salón Literario, en el año 1837. Allí pedía la elaboración de una filosofía de la historia que permitiera mostrar la presencia de América dentro de la historia mundial, como un momento o aspecto del "progreso indefinido" que impulsa a toda la humanidad. Pero, una presencia con peso propio, que surgiera de nuestros modos de ser, y sobre la base del rechazo de toda forma de paradigmatismo.

 En un texto en el que posiblemente por primera vez se hablaría en el Río de la Plata de "circunstancia" con un nuevo sentido, declaraba:

...nuestra situación quiere ser propia y ha de salir de las circunstancias individuales de nuestro modo de existir juvenil y americano... Cada pueblo debe ser de su edad y de su suelo. Cada pueblo debe ser él mismo: lo natural, lo normal nunca es reprochable. La infancia no es risible con toda su impotencia. .. Continuar la vida principiada en Mayo, no es hacer lo que hacen la Francia y los Estados Unidos, sino lo que nos manda la doble ley de nuestra edad y de nuestro suelo: seguir el desarrollo, es seguir una civilización propia, aunque imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras, aunque adelantadas. Cada pueblo debe ser de su edad y de su suelo (Alberdi, 1958, 166-167).

En estos textos no hablaba aún Alberdi de una "filosofía americana", pero sí pedía que la filosofía se constituyera en la doctrina de la acción social, necesaria frente a una época, la pasada, en la que la conducción política se le presentaba como carente de una teoría. De ahí su afirmación, que repetirá luego en el Fragmento, de que la etapa anterior, la de la Independencia, se había caracterizado por ser la de "las armas", mientras que ahora tocaba jugar su papel "al pensamiento". Es indudable que esta caracterización excluyente respondía a un impulso juvenil de carácter generacional, como también que no puede ser tomada al pie de la letra. Lo que nos quiere decir, no es que el momento de las "armas" fuera ciego, sino que estuvo acompañado de un proyecto ideológico que no fue "propio". El fracaso de la política constitucionalista, dentro de la cual la imitación constituyó la regla más generalizada, y la convulsión social subsiguiente a las guerras de la Independencia, eran una prueba. El constitucionalismo "servil" no implicó, pues, carencia de ideas, sino, ausencia de ideas propias. Inversamente, la etapa que declara ser la del "pensamiento", del cual habrán de salir los nuevos "héroes", no excluye las "armas", sino que supone la afirmación de que la fuerza ha comenzado a ser organizada sobre la base de un proyecto ideológico que pretende ser propio, y que ya lo es, aun cuando instintivamente. La tarea consiste, por tanto, en llevar a un plano de conciencia este hecho, en otras palabras, en hacer filosofía.

La oposición "armas-pensamiento" es, a la vez, la del paso de una época de destrucción hacia otra de organización. Se trata del paso de un "antiguo régimen", a uno nuevo. Desde el punto de las ideas filosóficas, Alberdi señalará que la llamada "época de las armas" se constituyó sobre una "filosofía analítica", mientras que la del "pensamiento", se daba junto con una "filosofía sintética", orgánica. Como consecuencia de esto, los guerreros de la Independencia enunciaron principios, tales como los de la libertad del hombre y la soberanía del pueblo, pero no supieron ni pudieron ponerlos en marcha porque partían de una filosofía disociativa, cuyo único método se encontraba en el análisis, de ahí que pueda decirse que en ellos no hubo propiamente "pensamiento". Así, pues, el paso de las "armas" al "pensamiento" se presentaba como el paso de lo analítico-destructivo, a lo sintético-constructivo. Alberdi ponía de manifiesto, de esta manera, la equivalencia que hay entre la teoría y la praxis social, en cuanto que un régimen sólo puede ser destruido como totalidad, de ahí la necesidad del "análisis", y otro, sólo puede ser construido, tratando de alcanzar una nueva totalidad, en otro plano, mediante métodos prácticos y teóricos de unificación dialéctica de los elementos que han quedado descoyuntados por obra de la acción revolucionaria.

Este momento de la "idea" o del "pensamiento" poseía, como ya anticipamos, su justificación o su apoyo en una praxis social llevada adelante por las masas del campesinado y sus caudillos, que habían sabido hacer, en la práctica, lo que debía realizar, según Alberdi, la generación de jóvenes intelectuales: una labor teórica complementaria.

Ya es tiempo, pues, de interrogar a la filosofía la senda que la Nación Argentina tiene designada para caminar al fin común de la Humanidad. Es, pues, del pensamiento, y no de la acción material, que debemos esperar lo que nos falta. La fuerza material rompió las cadenas que nos tenían estacionarios, y nos dio movimiento: que la filosofía nos designe ahora la ruta en que deba operarse este movimiento (Alberdi, 1955: 60).

Estas palabras concluían señalando el papel histórico que jugaba, en ese entonces, la figura política de Juan Manuel de Rosas, en quien Alberdi encontraba anticipadas las raíces de su propio discurso de una "filosofía americana":

Por fortuna de nuestra patria nosotros no somos los primeros en sentir esta exigencia; y no venimos más que a imitar el ejemplo dado ya en la política, por el grande hombre que preside nuestros destinos públicos. Ya esta grande capacidad de intuición, por una habitud virtual del genio, había adivinado la que nuestra razón trabaja hoy por comprender y formular: había ensayado de imprimir a la política una dirección completamente nacional: de suerte que toda nuestra misión viene a reducirse a dar a los otros elementos de nuestra sociabilidad una dirección perfectamente armónica a la que ha obtenido el elemento político en manos de este hombre extraordinario  (Alberdi, 1955: 60).

Esta valoración de Juan Manuel de Rosas, caudillo que gozó de un apoyo popular indiscutible (Sarmiento, D. F. 1977, 204), había sido sostenida, contemporáneamente, por numerosos escritores europeos socialistas. Carlos Rama dice, hablando de Eugene Tandonet, que "siguiendo a su maestro Fourier, que buscó el apoyo del dictador paraguayo Dr. Francia ...admiraba a Juan Manuel de Rosas". Según el mismo Rama, Fourier dedicó su obra al tirano paraguayo, y Tandonet, en 1843, trató de convertir a Juan Manuel de Rosas a las ideas fourieristas (Rama, C., 1977).

La posición de Alberdi venía a exigir una ampliación del sujeto, de aquel "nosotros" del que hemos hablado. Ciertamente que la respuesta, como la hemos visto al hablar de la noción de "pueblo", tal como surge claramente de las páginas del Fragmento, no superaba los marcos de un discurso "populista" y "fraternalista", que si bien no se identificaba totalmente con la formulación de los caudillos, venía a ser equivalente al "populismo" paternalista de éstos. Por otra parte, aquella filosofía de la historia, aun cuando se exigía para ella un punto de partida dado en la propia empiricidad social, y rechazaba de modo expreso todo modelo extranjero, aun el de Francia y los Estados Unidos, no se apartaba del "proyecto civilizatorio" promovido por el colonialismo europeo, en relación con la Revolución Industrial. Este proyecto acabaría por desenraizar, a la larga, el "discurso propio" entonces propuesto por Alberdi. Por alguna razón, el tema de la "filosofía americana" desaparecería de los escritos siguientes, en la segunda etapa de desarrollo del pensamiento alberdiano, y los escritos juveniles en los cuales fue enunciado pasaron al olvido, e inclusive fueron ocultados por su propio autor. Acabó primando el proyecto ideológico de la generación que, lavada del pecado original del "socialismo", concluiría en las formas del discurso violento. El regreso, como lo hemos mostrado, hacia un americanismo congruente con la posición juvenil inicial, se produciría en los años de la vejez, en esa obra, El crimen de la guerra, tantas veces prohibida en su propia patria.

La historiografía oficial, surgida en el Río de la Plata, principalmente en manos de escritores liberales, declaradamente antipopulares y elitistas, se ocuparía asimismo en desfigurar la imagen del Alberdi joven, y en equipararla a la de otros miembros de su generación que se movieron con una actitud de repudio tanto de las masas campesinas, como de sus caudillos. Cané, por ejemplo, hablaba en 1837 -según el testimonio de Rodó- de la dificultad de convertir en fuerza orgánica y autónoma la mole inerte de las multitudes, que la educación colonial y la semibarbarie del desierto habían preparado para la servidumbre o para el ciego desplome de la anarquía". Las palabras citadas suponen una valoración de la figura de Juan Manuel de Rosas y del campesinado que lo apoyaba, completamente distinta. Sobre ella no era posible, como lo pretendía Alberdi, encontrar un punto de apoyo social para la elaboración del discurso de la nueva generación. El mismo Rodó, dentro de la tradición de aquella historiografía, interpretará el pensamiento de la Generación de 1837 sobre el despotismo rosista, de un modo radicalmente opuesto al de Alberdi: " Al gobierno de las ideas –dice- había sucedido el gobierno de la fuerza bruta" (Rodó, J. E., 1950: 675-684), tesis que no sólo implicaba el rechazo de toda valoración de lo popular por parte de los románticos, tal el caso concreto de Alberdi, sino, más aún, la inversión misma de la tesis alberdiana, en cuanto atribuye "ideas" a los ilustrados, y niega todo impulso no sólo en favor de un "pensamiento propio", sino simplemente de todo pensamiento, al populismo caudillista. De este modo, la oposición no era "armas-pensamiento", sino "ideas-fuerza bruta".

Hemos dicho que el proyecto de "discurso propio" del joven Alberdi, se organizó inicialmente por oposición al discurso ilustrado de la generación anterior, a la vez que entendía que era, en el nivel filosófico, expresión del "discurso de los caudillos". Ahora debemos agregar que surgió, asimismo, como oposición al discurso originado en el movimiento del "americanismo literario", dentro del cual le tocó jugar al mismo AIberdi, un relevante papel en el Río de la Plata.

En efecto, los primeros pasos de las diversas líneas de desarrollo de aquel "americanismo", fueron dados por él. Rodó, al hablar de este movimiento dentro de las letras en la parte sur del Continente, dice que "Quien primero se adelantó a expresar en lenguaje literario el sentimiento de la naturaleza: fue Alberdi…"; que "La crítica satírica y de costumbres… fue en la literatura de su tiempo, iniciativa suya" y que, en lo que se refiere al despertar del sentimiento de la historia, su Crónica dramática de la Revolución de Mayo (1839), "debe considerarse… como el primer intento de proceder con cierto auxilio del arte en el estudio y reconstrucción de la pasado". De acuerdo con estos testimonios, Alberdi, con su Memoria descriptiva sobre Tucumán: (1834), con sus publicaciones en el periódico La Moda (1837) y otros, y con la Crónica ya mencionada, habría inaugurado en el Río de la Plata, los tres grandes temas sobre los que se organizaría el "americanismo literario": el paisaje, las costumbres y las tradiciones (Ibidem, 685, 702 y 708).

No persistió Alberdi, a pesar de todo esto, en la búsqueda del "discurso propio" por la vía del "americanismo literario", que fue justamente la elegida por Sarmiento. La explicación de este hecho no puede reducirse a la atribución de una capacidad literaria menos potente y sostenida que la de otros de su generación, y resulta legítimo pensar, como puede comprobarse por la propia evolución de los escritos juveniles de Alberdi, que había captado la interna debilidad de los recursos sobre cuya base se pretendió inicialmente americanizar nuestra literatura.

El programa de los románticos, tanto en Andrés Bello que se anticipó en esto a todos, como en la casi totalidad de los integrantes de la Generación argentina de 1837, había sido, en efecto, en el campo de las letras, el de "americanizarlas", más bien que el de hacer propiamente una "literatura americana", aun cuando ésta fuera la intención que internamente los movía. La respuesta fue, por lo general, la de agregar a los nuevos moldes literarios que imponía la literatura europea del momento, lo que se consideraba como el "color local", de donde se suponía que habría de venirle a la tarea literaria su originalidad. Tal como el mismo Rodó nos lo dice, el "paisajismo" consistía en un traslado de los colores de la naturaleza física; el "costumbrismo" se lo entendía como la expresión pintoresca de los usos, antes que en su crítica, y el sentimiento de la historia se quedaba en una descripción de curiosidades, reduciéndose a un "tradicionalismo". Esto dio lugar a lo que el mismo Rodó ha denominado "el americanismo de paisajes, tradiciones y costumbres" el que, según nos dice, "si bien es incapaz de dar la fórmula de una cultura literaria representaba una parte necesaria, y la más fácilmente original…" Para mayor debilidad de esta respuesta, el aspecto que alcanzó ciertamente desarrollo y permanencia, fue el más "externo" de los tres, el "paisaje". "La nota más intensa de originalidad -nos dice el mismo Rodó- que puede señalarse en los albores de la poesía americana… es sin duda la que procede de la directa comunicación con la naturaleza física”. El fenómeno se extendió, sin embargo, mucho más allá de los inicios de la aventura romántica y llegó a abarcar la totalidad del siglo XIX, a tal extremo que Emilio Carilla ha afirmado que "lo que prevalece de manera casi absoluta entre los románticos es el americanismo de tipo paisajista" (Ibidem, 692-693 y 700; Carrilla, E, 1975: I, 194-195).

Tanto Rodó como otros críticos que le fueron contemporáneos señalaron esa misma debilidad que movió a Alberdi a abandonar el "paisajismo" en favor de un "circunstancialismo", que le impulsó a interesarse por las costumbres, sin caer en lo pintoresco de modo exclusivo, avanzando hacia una crítica de ellas, y que lo encaminó hacia una filosofía de la historia, antes que a una reconstrucción anecdótica del pasado. La capacidad de construcción de la obra literaria, de la cual nació una literatura americana y no simplemente "americanizada", fue la otra vía de superación de los aspectos débiles del americanismo literario. Sin descontar que de alguna manera un Andrés Bello, primero y un Esteban Echeverría, años más tarde, habían transitado este segundo camino con algún éxito, lo cierto es que la superación más plena de lo que tenía de postizo y artificial el americanismo literario rioplatense, se alcanzó en las páginas del Facundo. De esta manera, los primeros intentos felices de alcanzar un discurso propio en el Río de la Plata, surgieron en el momento en el que se tomó conciencia de que la filosofía y la literatura sólo podían ser "americanas" "desde adentro", lo cual implicaba el rechazo de la categoría de lo "exótico" que había contribuido, sin embargo, a despertar aquella misma conciencia. La definición de literatura que Alberdi dio en Montevideo, en 1841, un año después de haber publicado las Ideas, es en tal sentido, terminante. Ella tiene que ser "cristiana, especulativa, democrática y popular, revolucionaria, literatura más de fondo que de forma" (Carilla, E.,1975: 168).

El americanismo literario nació de una interna contradicción, en cuanto que se aprendió a reconocer lo "americano" por influencia de escritores para quienes la nueva naturaleza se manifestaba estéticamente valiosa e interesante por su "exotismo", es decir, por su "externidad" (exotikós) respecto de su propia cultura. "Humboldt y Chateaubriand -dice Rodó- convirtieron, casi simultáneamente, la naturaleza de América en una de las más vivas y originales inspiraciones de cuantas animaron la literatura del luminoso amanecer del pasado siglo”. Tanto en el sabio alemán, como en el escritor francés, el recurso a lo "exótico" resultaba legítimo. Ahora bien, los escritores americanos que aprendieron a ver su propia naturaleza, llevaron a cabo una curiosa inversión que consistió en hacer de lo "exótico", vigente por obra de la literatura europea, no "lo de afuera", sino lo propio, "lo interno". Y del mismo modo, dentro de las formas del americanismo literario ingenuo, se llevó a cabo otra inversión de acuerdo con la cual, era el "paisaje" el que determinaba los estados de ánimo de la nueva conciencia estética, sin caer en cuenta en que el "paisaje" es un estado de ánimo. Con ello se pecaba, otra vez, de "exotismo", no ya por imitación de aquellos escritores en los cuales lo exótico era una actitud normal, plenamente justificable, sino carente de actitud crítica y de escasa capacidad dialéctica.

 Por otra parte, como el paisaje más extraño para el hombre europeo, e incluso el más fascinante y atractivo, fue el de los trópicos, el exotismo concluyó en "tropicalismo", como una de sus formas más generalizadas. El "segundo descubrimiento de América" que llevó a cabo Alejandro de Humboldt, según nos dice Rodó, se produjo en relación con una naturaleza Iujuriosa, "excesiva", de la que parecía brotar de modo desbordante y eterno la vida vegetal y animal, la de los trópicos. El bellísimo libro de Humboldt Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, en los años de 1799 a 1804, que incluía un "Atlas pintoresco", titulado "Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indígenas de América", generalizó e impuso una forma de "descubrimiento" prestado, las más de las veces idílico y fundamentalmente "externo". No es de extrañar que Andrés Bello con su "Alocución a la poesía" (1823) y su poema "La agricultura de la zona tórrida" (1826), y Juan Bautista Alberdi con su Memoria descriptiva sobre Tucumán (1834), abrieran para sus respectivas patrias, la temática del paisaje en relación con una naturaleza tropical o subtropical (Rodó, J. E., 1957: 700). El "americanismo de paisajes, tradiciones y costumbres" llenó todo el siglo XIX, y mantuvo vigente la polémica acerca de la legitimidad de los medios sobre los cuales se pretendía alcanzar la elaboración del discurso propio. La valoración que de él hizo el crítico catalán Antonio Rubió y Lluch, contemporáneo de Rodó, a propósito de la producción literaria de Juan León Mera, expresa de modo claro la debilidad de aquel movimiento literario. El escritor ecuatoriano en su interesante ensayo titulado: “¿Es posible dar un carácter nuevo y original a la poesía sudamericana?", se preguntaba a su vez: “¿Por qué no damos a lo menos a nuestras producciones poéticas un colorido local y aspecto americano. ..?” La respuesta de Rubió fue, a nuestro juicio, terminante:

Lo que no encuentro en ellas [decía hablando de aquellas poesías] es el verdadero carácter indígena, que usted con tanto afán persigue. Si no fuera por las alusiones al sol, a los incas, a ciertas costumbres, a ciertos detalles indumentarios, por los nombres propios y algunas palabras quichuas que usted intercala, costaría distinguirlas de otras composiciones de carácter local histórico que engendró en Europa, antes el idealismo arcádico neoclásico y en tiempos más recientes el romanticismo feudal y trovadoresco… no creo posible que usted pueda llevar el pensamiento de dar carácter propio a la literatura hispanoamericana, más allá de lo que lo lograron Echeverría, Andrés Bello, Gutiérrez González y su eximio paisano Olmedo... (Mera, J. L., 1893: 593).

El abandono del "americanismo literario" en el joven AIberdi, no implicó, tal como anticipamos, el rechazo del "paisaje", las "costumbres" y las "tradiciones", sino la incorporación de estos temas con otro valor y en otro nivel de consideración. El paisaje quedó integrado como un momento secundario dentro de la "circunstancia" que era, para Alberdi, básicamente social; las "costumbres y usos", quedaron incluidos como un aspecto del proyecto ideológico, en relación con la problemática de la "emancipación mental" y, en lo que se refiere al quehacer literario que se ocupaba preferentemente de ellos, acabó entendiéndolo como una especie de "filosofía de la literatura", parte integrante de la "filosofía americana"; el “tradicionalismo literario", por su parte, perdió fuerza y presencia, en cuanto que todas las manifestaciones históricas comenzaron a ser consideradas desde una filosofía de la historia. Este cambio de valoración de los únicos elementos que integraban el "americanismo literario" que alcanzó en el Facundo una fórmula realmente superadora, se organizó en esa obra sobre respuestas equivalentes a las alberdianas, pero sin renunciar al quehacer literario.

El significativo proceso que va desde las manifestaciones ingenuas del "americanismo literario", hasta respuestas que hacían de esa tendencia una línea productiva capaz de servir para la fundamentación y realización del "discurso propio", se llevó a cabo básicamente sobre la crítica y rechazo del "exotismo", manifestados por primera vez tanto en las exposiciones del Salón Literario, como en las páginas del Fragmento preliminar al estudio del derecho.

Es, pues, ya tiempo de comenzar la conquista de una conciencia nacional, por la aplicación de nuestra razón naciente, a todas las fases de nuestra vida nacional. Que cuando, por este medio, hayamos arribado a la conciencia de lo que es nuestro y deba quedar, y de lo que es exótico y deba proscribirse, entonces sí que habremos dado un inmenso paso de emancipación y desarrollo, porque no hay verdadera emancipación mientras se está bajo el dominio del ejemplo extraño, bajo la autoridad de formas exóticas (Alberdi, 1955: 52-53).

Demás está aclarar que el exotismo que aquí se rechaza no se reducía a instituciones o prácticas políticas importadas, sino que incluía asimismo, modos de ver y sentir las cosas nuestras.

En 1840, estando aún Alberdi en el exilio de Montevideo, redactó el famoso prospecto de filosofía que lleva por título Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea en el Colegio de Humanidades. Aparecido originariamente en las páginas de El Iniciador, recién pudo ser conocido al ser incorporado en 1900 en el tomo XV de los Escritos póstumos (Alberdi, 1900, XV, 601-619). El breve ensayo alberdiano, a pesar de su estilo periodístico y el desarrollo escaso de los numerosos temas que plantea, es uno de los más perdurables documentos dentro de la historia de la filosofía hispanoamericana. De hecho, el texto permaneció desconocido durante todo el siglo XIX. José Enrique Rodó, cuyo Ariel, aparecido en 1900, fue como lo señala Leopoldo Zea “un llamado a la realidad al que medio siglo antes había apuntado Alberdi”, parece no haberlo conocido (Zea, L., 1969, 25). No escapó, sin embargo, al gran sistematizador del "americanismo literario", la significación que le cupo al joven Alberdi como filósofo, dentro de su generación. "En la crítica literaria, AIberdi debe ser considerado -dice- como el colaborador del gran propósito de Echeverría. La idea de emancipación mental que, en la producción poética, inició el autor de La cautiva, él la expresó en la doctrina y el análisis...” (Rodó, J. E., 1957: 668). Años más tarde, antes de 1920, el texto alberdiano será "descubierto" por José Ingenieros, quien lo sacó del olvido en que yacía dentro de la masa de materiales de los Escritos póstumos. Arturo Ardao, comentando este hecho, nos dice que "cuando Ingenieros exhumó ese olvidado escrito de Alberdi, Alejandro Korn encontró en él una entrañable actualidad", hecho que le llevó a declarar que "No se puede dar un programa más perfecto y más adecuado a nuestras necesidades. Este es el programa que todavía tiene que regirnos: buscar dentro de nuestro propio ambiente la solución de nuestros problemas” (Ardao, A., 1963: 63-72).

La lectura que Ingenieros y Korn hicieron del texto alberdiano no superó los marcos de una interpretación positivista. Como reacción contra ellos, Coriolano Alberini, en su artículo "La metafísica de Alberdi", de 1937, intentó reivindicar los aspectos románticos, en particular los relativos a la filosofía de la historia. Frente a la tesis de Ingenieros de los "sansimonianos argentinos", contrapuso la de los "herderianos argentinos", restando importancia a la presencia de los aspectos "socialistas" que muestran los escritos juveniles de Alberdi (Alberini, C., 1966). Por esos mismos años, el filósofo argentino Luis Juan Guerrero identificaba su idea de la filosofía nacional, con la sustentada por Alberdi. Tanto la interpretación de Alberini, como la de Guerrero, subrayaron el historicismo alberdiano (Cfr. Agoglia, 1975: 185).

En la década de los 40, José Gaos, en México, habría de calificar el texto con palabras mucho más entusiastas que las que provocó en Alejandro Korn, como "el programa de toda la que quiera ser filosofía americana y española, en el mismo sentido en que son la filosofía francesa, inglesa, alemana. “...uno de los puntos decisivos, pues, en la historia entera del pensamiento de lengua española". Las opiniones y tesis sostenidas por Gaos concedieron al texto alberdiano una significación mucho más vasta, que sobrepasaba la temática de una "filosofía nacional", dentro de cuyos marcos se había producido la valoración del texto en la Argentina, y que le asignaba, a la vez, un alcance que no había pensado el propio Alberdi. Por lo demás, el circunstancialismo historicista alberdiano, vino a coincidir con el circunstancialismo mexicano, en el que tan importante papel jugó el propio Gaos (Cfr. Ardao, A., 1963: 93-106).

En nuestros días, dos discípulos del maestro español, confirmarán la importancia de las tesis alberdianas. Leopoldo Zea afirmará que en materia de filosofía "Se trata, pura y simplemente, de hacer lo que ya aconsejaba Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a nuestras necesidades, a nuestra realidad. Esto es, aceptar conscientemente, lo que de una manera a veces inconsciente, se ha hecho desde los mismos inicios de nuestra incorporación como americanos a la historia del mundo occidental...” (Zea, L., 1969: 50). Augusto Salazar Bondy, por su parte, creyó encontrar en el texto de Alberdi la anticipación de su propia tesis de que no ha habido una filosofía americana y que la misma, era y ha sido, un proyecto (Salazar Bondy, 1969, 56).

El "americanismo literario" alcanzó su culminación, luego de un variado proceso extendido a lo largo de todo el siglo XIX, con la obra de historia y critica literarias de José Enrique Rodó, a partir del cual comenzó a declinar. La "filosofía americana", o "americanismo filosófico", olvidado o ignorado durante aquel siglo vino, por el contrario, a constituirse por obra del historicismo contemporáneo, en una de las manifestaciones más interesantes de lo que va del siglo actual. El célebre texto alberdiano ha mostrado una vitalidad indiscutible y constituye el documento inicial de una de las más fecundas y prolíficas líneas de desarrollo de nuestro pensamiento.

El propósito de Alberdi en las Ideas, era el de dar a conocer un panorama de filosofía contemporánea, pero, a la vez, el de proponer las bases para la enunciación de una filosofía propia. Parte, en lo que se refiere al primer aspecto, del rechazo de la filosofía alemana, acusada de oscuridad y de espíritu metafísico. Repulsa que ya el mismo Alberdi había expresado en una de las largas notas con las que concluye el Fragmento preliminar, y en algún artículo sobre Kant que dio a conocer en las páginas de El Iniciador, en Montevideo, donde rechazaba el concepto del "arte como finalidad sin fin". La filosofía que se propone enseñar, habrá de ser la francesa, atendiendo que en ella "se encuentran refundidas las consecuencias más importantes de la filosofía de Escocia y Alemania", expresadas de un modo acorde con el espíritu "meridional". Francia es el país que ofrece el modelo del filosofar más adecuado a nuestro temperamento y, a la vez, la síntesis de todo el saber europeo.

Ahora bien, la filosofía francesa muestra diversas líneas de desarrollo que, como es lógico, no todas poseen en un mismo grado aquel espíritu de síntesis, ni son las más adecuadas. "Nosotros nos ocuparemos sólo de la filosofía del siglo XIX -dice- y de esta misma filosofía excluiremos todo aquello que sea menos contemporáneo y menos aplicable a las necesidades sociales de nuestros países”. De las "tres grandes escuelas" vigentes, la "sensualista", o de los ideólogos, y la "mística" o de los tradicionalistas, son rechazadas, la primera por provenir "del siglo pasado", y la segunda, uno de cuyos representantes es Donoso Cortés, por ser inaplicable "en países de democracia". La tercera "gran escuela", la ecléctica, recibe, por el contrario, otro tratamiento. Si bien Victor Cousin es considerado entre los grandes pensadores, junto con un Kant o un Hegel, su figura queda abiertamente desplazada ante la de Teodoro Jouffroy, "el filósofo más contemporáneo", a quien sigue Alberdi en conceptos fundamentales, tales como los de la naturaleza y objeto del saber filosófico. El texto de las Ideas comienza y finaliza con citas del filósofo francés, y "la más alta fórmula de filosofía", la de "los destinos humanos", es la que él ha enunciado. El peso que las tesis de Jouffroy muestran en el primer manifiesto de "filosofía americana" exigiría, para hacer de éste una correcta revaloración, un estudio de los escritos de este filósofo que dentro de la "escuela ecléctica" jugó un papel más bien independiente.

Al lado de las "grandes escuelas" mencionadas, agrega una cuarta, para Alberdi "menos importante y famosa", que incluso no tiene aún nombre propio y que nos propone llamarla, relacionándola con la Revolución de 1830, "escuela de Julio", representada principalmente por Leroux y Lerminier. La polémica de Leroux contra el eclecticismo de Cousin, sabemos que fue ampliamente leída en el Río de la Plata, como también que este escritor, lo mismo que Lerminier, estaba bajo la influencia de Saint-Simon. Eugene Lerminier había sido, por otra parte, ampliamente utilizado por Alberdi en la elaboración de su Fragmento preliminar al estudio del derecho, algunos años antes.

Si entendemos el “socialismo" en los términos con que aparece mencionado y definido por primera vez en el Río de la Plata, en las páginas del periódico La Moda, como "una tendencia hacia la sociabilidad y el humanitarismo" (Rama, C., 1977: XXX), el primer manifiesto de “filosofía americana" es, sin lugar a dudas, un texto socialista. La filosofía resulta entendida como un saber que tiene como objeto fundamental la "sociabilidad", por donde puede inferirse la importancia que la "escuela de Julio" tenía frente a las otras, y explica la presencia, al lado de los escritores de ésta, de pensadores de otro origen pero que se habían ocupado asimismo de lo social. Conforme con este espíritu, Alberdi declara que "la discusión de nuestros estudios" se desarrollará "en el terreno de la filosofía favorita de este siglo", aquella que tiene como objeto "la sociabilidad y la política"; y nos aclara, a continuación, que "tal ha sido la filosofía. ..en manos de Lamennais, Lerminier, Tocqueville y Jouffroy", como lo ha notado, según nos dice, el historiador Damiron. La filosofía será, declara al final del texto, “lo que quieren que sea para la Francia, Jouffroy, Leroux, Camot, Lerminier y los más recientes órganos de la filosofía europea". Digamos, de paso, que en las mismas páginas de El Iniciador, en donde aparecieron las Ideas de Alberdi, había una “Sección sansimoniana", en donde se dieron a conocer traducciones de Pierre Leroux y Eugene Lerminier.

Ahora bien, la "sociabilidad", tema propio de los socialistas románticos europeos, no era ajena al concepto de "nación", por donde la filosofía que se proponía Alberdi era a la vez, como él mismo la denomina, una "filosofía nacional". El "punto de partida y de progreso de todo pueblo" es siempre su "nacionalidad". Dentro de esta problemática aparece justamente el tema del "destino", que era punto central dentro de la filosofía del derecho de Jouffroy, fuente indiscutible, en este aspecto, de Alberdi. De ahí que el ecléctico disidente pudiera aparecer asumido dentro de un pensar "socialista". Otro tanto podemos decir de Tocqueville cuyo célebre ensayo sobre los Estados Unidos se había organizado a partir de un “conocimiento de las teorías sociales", tal como habrá de señalarlo más tarde Sarmiento (Cfr. 1977: 9-10). El hecho de que la problemática de la "sociabilidad" supusiera tanto una descriptiva, como una proyectiva sociales, elaborada esta última sobre la noción de "destino", hace que la filosofía que propone Alberdi sea, como él la denomina también, una "metafísica del pueblo".

Desde estas fuentes se propone Alberdi llevar a cabo el "examen crítico de los publicistas y filósofos sociales europeos" que habían tenido vigencia en particular en la última etapa de la Ilustración y que habían sido leídos y seguidos por los intelectuales y políticos de nuestras guerras de Independencia: Montesquieu, Rousseau, Bentham, Benjamin Constant, dentro de los cuales incorpora a algún romántico, en concreto a Guizot, escritor que se había conquistado fuertes antipatías entre los miembros de la generación rioplatense de 1837. La crítica y rechazo de estos "publicistas" es la misma que, por su parte, hará más tarde Sarmiento (Cfr. 1977: 20 y 110-111).

Junto con la crítica negativa de los "filósofos sociales europeos" consagrados, se produce en Alberdi el rechazo del eclecticismo. Este había pretendido ser el fin de las contradicciones de los sistemas, pero desde un nuevo sistema deducido a priori con los recursos de una especie de psicología trascendental. Ya vimos páginas atrás la crítica que Carlos Vaz Ferreira hacía de esta pretendida dialéctica, actitud que encontramos anticipada en Alberdi. Los sistemas en sí mismos son válidos, siempre y cuando tengamos en cuenta que cada uno de ellos no se genera del otro, sino que la raíz se encuentra en la realidad social de la que son expresión. Y por eso mismo, los sistemas son distintos y hasta contradictorios, hecho que no afecta a la filosofía misma. Por lo demás, de nada nos sirve el traslado de sistemas nacidos para responder a otras necesidades sociales, hecho que nos conduciría a una situación respecto de principios que no son los que han de regir nuestro sistema surgido a posteriori de nuestra propia experiencia.

No ha de resultar extraño por eso que Alberdi afirme, siguiendo la tesis de Jouffroy, no sólo que no existe un texto, o un cuerpo completo de doctrina filosófica, sino que no se ha dado aún con la definición misma de la filosofía, y que esta ciencia "está por nacer". Frente al academicismo imperante en la universidad francesa de la época, no cabe duda que la nueva experiencia sobre la que se pretendía organizar la filosofía, la "sociabilidad", debía despertar la conciencia de que se estaba frente a una nueva época, que venía a poner en crisis toda forma de pensar que no tuviera en cuenta la raíz social e histórica del saber. De este modo, Alberdi no sólo anticipaba una "filosofía americana", sino una nueva filosofía europea, frente a las cuales podía afirmarse que la filosofía no había nacido aún.

Por lo demás, negar la existencia de la filosofía, era momento necesario para plantear un comienzo. Si éste no se había producido, los americanos se encontraban, lo mismo que los europeos, en condiciones semejantes respecto de la constitución de aquel saber.

Alberdi parte de una serie de contraposiciones: ante una "filosofía universal", habla de una "filosofía peculiar”; frente a una "filosofía completa existente", actual, contrapone una "filosofía completa posible"; y ante una "filosofía en sí", nos habla de una "filosofía positiva y real". Para entender este sistema de contraposiciones es necesario tener en cuenta lo que en cada caso se rebate. Cuando habla de "filosofía universal" se refiere, en términos generales, al pensamiento del siglo XVIII, y en particular, a su marcado ahistoricismo; cuando habla de "filosofía completa", lo hace pensando, en un primer momento, en la filosofía de la escuela ecléctica, en la que lo histórico había quedado reducido a una "historia de sistemas". Se trata, pues, del rechazo del historicismo propio del psicologismo romántico generalizado por aquella escuela; cuando nos habla de "filosofía especulativa", está apuntando a la filosofía de los últimos ilustrados, a la que acusa de "ideológica y psicológica". Con ello se lleva a cabo un rechazo del ahistoricismo propio del psicologismo ilustrado de última hora. En resumen, lo que afirma como filosofía propia, posible y a la vez necesaria, y a la que denomina de diversos modos: "filosofía peculiar", "filosofía incompleta" y "filosofía positiva y real", podría ser caracterizado como un declarado antipsicologismo, fuera de origen ilustrado o romántico, y como un historicismo circunstancialista. Se propone un tipo de filosofar, al que podríamos denominar "abierto" ("incompleto"}, que no niega la posibilidad de llegar a ser sistemático ("completo"}, pero que entiende que el sistema no es el punto de partida, sino el de llegada. Al mismo tiempo, y en relación directa con lo dicho, un filosofar del "hombre exterior", que supone una clara contraposición entre lo que podríamos denominar "psicologismo" y "socialismo". La polémica entre los "psicologismos" de la época, entre los espiritualistas románticos de la escuela ecléctica, apoyados en la filosofía escocesa, y los antiguos psicologistas sensualistas de la escuela ideológica, se la da por sobrepasada y terminada. No es el hombre "interior", sino el hombre "externo", el hombre como ser social y, consecuentemente, la "sociabilidad", lo que es objeto propio de una filosofía.

En un segundo momento, Alberdi entiende por "filosofía completa", no la que surge de la dialectización de todos los "sistemas" dados, al modo ecléctico, sino como aquella que habrá de alcanzar "la resolución de todos los problemas de la humanidad". Lo completo no se refiere ahora a "sistemas", sino a "problemas". A esta filosofía se opone la "filosofía contemporánea" que es la que desea hacer y que es, justamente, una "filosofía incompleta", por cuanto sólo trata de resolver "los problemas que interesan por el momento". De este modo, la exigencia de "radicarnos en la incompleta", muestra varios niveles, el primero de ellos, el más importante, supuesto en los dos momentos señalados, es el de que no hay acceso a lo universal, sino desde lo particular, y que aquella "exigencia" es un momento metodológico dentro de una tarea posible; los otros, ya lo hemos dicho, colocados en el plano no de la meramente posible, sino de lo "real y positivo", significan un filosofar abierto, y a la vez un filosofar de la circunstancia propia.

El concepto de "filosofía peculiar" funda la posibilidad de una "filosofía americana". La célebre declaración de las Ideas, que había sido ya anticipada en el Fragmento preliminar, en 1837, habla de una relación entre las "necesidades más imperiosas" de cada época y de cada país, relación de la cual ha de dar razón la filosofía:

No hay, pues, una filosofía universal porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano.

La filosofía de cada época y de cada país ha sido por lo común la razón, el principio, o el sentimiento más dominante y más general que ha gobernado los actos de su vida y de su conducta. Y esa razón ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país. Es así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una filosofía francesa y como es necesario que exista una filosofía americana.

Esta declaración, momento central del texto de las Ideas, plantea el problema de la naturaleza de la filosofía desde dos ángulos: es entendida como una suerte de saber espontáneo, semejante a aquella "metafísica habitual" de la que hablaba Hegel, y que anticipa la problemática de los horizontes de comprensión que caracteriza a las llamadas concepciones del mundo y de la vida. Hay, en efecto, ciertos "principios que residen en la conciencia de nuestras sociedades", que "están dados" y "son conocidos", Se trata de un saber que surge naturalmente como "razón" y "sentimiento" de una época y de una sociedad, que si bien es, en un primer momento, una especie de saber "precientífico", se organiza luego como saber de ciencia y determina las modalidades propias u originales de éste. De ahí que Alberdi entienda, como hemos visto páginas atrás, que su propio discurso filosófico no sea incompatible con otras formas discursivas, de otros grupos humanos colocados en estamentos sociales "populares". Ahora bien, para que realmente esos dos momentos sean integrables -y deben serIo necesariamente, si de verdad se desea asegurar aquella "propiedad" del discurso- la "filosofía americana" habrá de respetar dos principios epistemológicos: el primero, tener en cuenta la empiricidad, o "positividad" del propio sujeto; el segundo, organizarse desde ella, como saber "abierto", exigencia que surge necesariamente del primer principio.

El punto de partida de la "filosofía americana" se encuentra pues, en un sujeto que se reconoce a sí mismo como tal.

“Así nosotros, partiendo de las manifestaciones más enérgicas y más evidentes de nuestra constitución externa, escuchando el grito salido del hombre, que por todas partes dice: soy personal, soy idéntico, sensible, activo, inteligente y libre, y debo marchar eternamente en el progreso de estos grandes atributos, trataremos según esta ley de nuestra naturaleza que se nos da a conocer por intuición y por sentimiento de explicar las condiciones más simples de un movimiento social, político, industrial y literario, el más propio para llegar a la satisfacción de las necesidades más generales de estos países en estas materias”.

Se trata claramente de un sujeto que se tiene para sí mismo como valioso, y que en la medida en que se afirma desde su "constitución externa", enuncia su propia sujetividad desde un "nosotros".

De ahí que la "filosofía americana", no es "americana" exclusivamente por la "naturaleza de sus objetos", sino antes bien, por las respuestas que aquel sujeto da frente a esos objetos, o como dice Alberdi, por "la forma de las soluciones". En otras palabras, la "filosofía americana" es, a la vez, "filosofía de América" (en donde el de posee valor objetivo), pero también y, en primer lugar, es "filosofía de el hombre americano" (expresión en la que el de posee valor subjetivo). Doble fuente de originalidad que es claramente percibida por Alberdi a partir de su crítica al "americanismo literario". No se trata de "americanizar la filosofía", sino de "hacer filosofía americana". Frente al "paisajismo", entendido como "tropicalismo", en el sentido negativo del término, el filosofar se le aparece, como lo hemos señalado, como lo que podríamos expresar como un "filosofar sin más", No basta con filosofar sobre, sino que es necesario hacerlo desde; antes que filosofía de objeto americano, es filosofar americano, o tal vez mejor, es un filosofar americanamente (Cfr. Roig, 1973: 537-547).

No se trata tampoco de "aplicar" de modo mecánico la filosofía europea a las circunstancias americanas, como si la filosofía y las circunstancias fueran externas la una respecto de las otras y, a su vez, ambas, en relación con el propio sujeto filosofante. En una frase no muy feliz y a la vez muy comentada y citada, Alberdi afirma que: "Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa”. Nos parece que no se ha destacado de modo suficiente que Alberdi tenía conciencia que se trataba de un modo impropio de hablar, como lo prueba la locución inicial. La afirmación hubiera tenido pleno sentido, en lo que se refiere a la filosofía, si ésta hubiera sido entendida al modo del "americanismo literario" en su línea más débil de expresión, aquella que se proponía "americanizar la literatura". Es cierto que la exigencia de "positividad", que rige todo el pensamiento filosófico-social alberdiano, le conduce en un cierto momento a otra afirmación no menos citada que la anterior: "La abstracción pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América", que trata de probarla con el ejemplo de los Estados Unidos, en donde no ha sido "indispensable la anterioridad de un movimiento filosófico, para conseguir un desenvolvimiento político y social". Es evidente que la "filosofía" de la que aquí se habla es, justamente, aquella anterior a esa otra que "está por nacer", dentro de la cual se encuentra la "filosofía americana", a la par de la europea. Esta filosofía, aun cuando "no nacida", posee, sin embargo una forma de anterioridad respecto de la "sociabilidad". No ha nacido como saber científico constituido, pero, de hecho, ha funcionado y funciona en todos los pueblos como saber espontáneo surgido de la razón y el sentimiento de todos ellos.

Esa filosofía se habrá de ocupar, como nos lo dice, de la “organización social", de las "costumbres y usos", de “los hechos de conciencia" y, por último, "de la concepción del camino y de los destinos que la Providencia y que el siglo señalan a nuestros Estados". Estos temas constituyen el objeto del derecho y las finanzas, entendidos como un solo saber, la literatura, la religión, la historia y habrán de ser considerados, dice “en sus leyes más filosóficas y generales, en su razón de conducta y de desarrollo, digámoslo así; y no en su forma más material y positiva. De otro modo no se diría que hacemos un curso de filosofía". La “filosofía americana" no es, pues, una mera aplicación de doctrinas generales elaboradas por otros, y los textos en los que se subraya la "positividad", únicamente señalan el sentido de filosofía social, como la exigía el "socialismo" de Alberdi.

Los planteos alberdianos no escapan a dificultades teóricas, toda vez que no se abandona la necesidad de considerar, en su validez objetiva, "lo bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero, lo santo, el alma, Dios". La pretensión de tratarlos desde un ángulo que no sea el de la "metafísica en sí", no es compatible con una cierta aceptación de este tipo de saber, que se mantiene vigente y que, más aún, se considera momento necesario. En el Fragmento había dicho, como vimos, que "la filosofía es una en todos los tiempos y países, pues que la verdad es una en todos los instantes y en todos los lugares". Había afirmado asimismo, la necesidad de conocer todos los elementos de civilización, primero, "en su naturaleza absoluta", para después estudiarlos en sus formas históricas. Ahora bien, si la contradicción está presente y es, más aún, una de las contradicciones que plantea todo historicismo, es necesario destacar que en el mismo Alberdi estaban dadas las posibilidades de superación, las que se encuentran en la noción de sujeto del filosofar, en directa relación con un ejercicio del a priori antropológico.

La "circunstancia" sobre la cual se organiza este historicismo es, por lo demás, social, con una fuerza que no siempre ha mostrado el circunstancialismo posterior. Está dada, según se desprende claramente, por el conjunto de las "necesidades" y "exigencias" que experimenta un determinado grupo humano, en una específica situación histórica y geográfica. La "circunstancia" es, por eso mismo, pensada desde el sujeto circunstanciado, con lo que es, a la vez, "instancia". El típico futurismo y constructivismo de la Generación de 1837, distinto sin duda alguna de los que habían vivido los ilustrados, no podía partir de una actitud determinista radical, que si en algunos momentos parece haber sido insinuado, se encontraba en abierta contradicción con un optimismo renovador. De ahí el fuerte sentido de "instancia" que muestra la "circunstancia", y de ahí también la fuerza que alcanzó el proyecto ideológico elaborado por aquella Generación. Por último, es necesario recordar que ese sujeto, desde el cual se abren las posibilidades de superación de las diversas contradicciones, a pesar de su prioridad, no dejó nunca de ser entendido -dentro de la polémica "socialista" contra el psicologismo- como "hombre exterior". Ello conducía claramente a poner en entredicho la tradicional filosofía de la conciencia.

Podría decirse que el problema del discurso implica, en Alberdi, la cuestión de la "estructura referencial del lenguaje" y, a la vez, la cuestión de la existencia de diversos lenguajes o discursos. Critica la estructura referencial del "discurso literario" y, a la vez, la del "discurso filosófico" vigente en la universidad de su época. ¿Cuál es el referente del primero? El "paisaje, las costumbres, las tradiciones", mostrados como realidades autónomas, generadoras de especificidad y originalidad. ¿Cuál es el del discurso filosófico? El "hombre interior", mostrado sobre la base de una analítica que es ajena totalmente a toda motivación de especificidad y originalidad. Frente a esta filosofía, la de los ideólogos, el americanismo literario inaugurado por los románticos resultaba ser, a pesar de su debilidad, más significativo que el discurso filosófico académico imperante.

La respuesta de Alberdi habrá de concretarse en un intento de elaboración de discurso filosófico que tenga las ventajas que débilmente pretendía alcanzar el discurso literario en sus inicios, es decir, generación de especificidad y originalidad, en contra del discurso filosófico académico, pero que, a su vez, lleve más allá del planteo de aquel americanismo literario ingenuo, tratando de alcanzar una especificidad y una originalidad "internas" y no "exóticas". Esa "interiorización" no había de alcanzarse mediante un regreso a la subjetividad, sino todo lo contrario. El referente del nuevo discurso filosófico era el "hombre exterior" y la "interiorización" consistió en un rescate del sujeto del discurso dentro de los marcos de una comprensión de su naturaleza social. La respuesta de Sarmiento, en su Facundo, habrá de ser, por el contrario, como ya lo hemos dicho, la elaboración de un americanismo literario superador de aquella interna debilidad, pero también mediante un rescate del sujeto en un sentido semejante al alberdiano, es decir, una "interiorización", que no es respuesta subjetiva, sino claramente sujetiva, conforme la distinción que hemos establecido de estos términos.

En ambos se da, pues, una conciencia de empiricidad que conduce desde una originalidad extrínseca, hacia una originalidad de raíz intrínseca. Por otra parte, si bien el proyecto ideológico se organiza en ambos como un universo de valores no concretados aún en bienes, o por lo menos realizados parcial e imperfectamente, el mundo cultural de la población campesina, con su textura axiológica orgánicamente establecida, no dejaba de ser visto y entendido como momento del propio discurso. La empiricidad del sujeto no se reduce a la del propio grupo social, sino que ha de contar con la de otros sujetos, único modo de integrar dentro del universo de los discursos referidos, una totalidad social. La exigencia de una filosofía orgánica, sintética y constructiva, de la que nos habla Alberdi, responde a aquella tendencia. Las relaciones conflictuales que acabarán privilegiando el proyecto ideológico de las preburguesías argentinas habrán de dar la nota de dramaticidad de estos intentos de discurso propio y marcarán los límites históricos del mismo.

Por lo demás, se puede hablar de una cierta plenitud del a priori antropológico, manifestado en aquella "circunstancia" entendida, a la vez, como "instancia". La doctrina de los grados de civilización, surgida de una relativización de la noción misma de "civilización", aun cuando el referido proyecto ideológico mantuviera vivo un modelo de "Civilización", implicaba un paso de un hombre "identificado" hacia un hombre que se "identifica" y, más aún, en el caso del Facundo, un intento de mostrar de qué modo hay un ejercicio de identificación aun en el hombre de la "barbarie". Es decir, que el esquema, en los escritos alberdianos y sarmientinos de los que estamos hablando, no parte de una contraposición entre un "hombre natural", y frente a él, un "hombre histórico", sino de una progresión que va de un "hombre histórico" hacia un "hombre plenamente histórico", es decir, que ha tomado conciencia de la experiencia originaria de historicidad. La exigencia de discurso propio condujo, en este sentido, a una inversión del discurso europeo colonialista. El problema mismo de la decadencia de la civilización, desarrollado por Sarmiento cuando nos habla de la "barbarización de las ciudades", no suponía, en ningún momento, un regreso a la naturaleza, sino simplemente, a un estadio anterior de cultura al que, pese a todo, se le reconocen valores propios.

Tales serían algunos de los aspectos, otros más podrían ser señalados, del modo como la problemática del "discurso propio" se planteó en los albores de nuestra cultura intelectual, y de la forma cómo se dio un "comienzo" del filosofar dentro de ella.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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