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| Ana L. O. D. Ferreira |
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| Ana L. O. D. Ferreira |
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O universo intelectual brasileiro, nas
primeiras décadas do século XX, através do texto de
Sérgio Buarque de Holanda dedica quase todo um capítulo de Raízes... para discutir o papel histórico da intelectualidade no cenário político-cultural brasileiro. Curioso, então, lembrar que embora o título do referido capítulo seja Novos tempos, o Autor não chegava a traçar ali, efetivamente, um quadro do universo acadêmico que ajudava a compor no período em que escreveu e publicou o dito Livro. Nesta parte específica, as especulações no que diz respeito a propostas e modelos de pensamento mais recentes se restringem aos apresentados por uma geração que fora influente em fins do século XIX e princípio do século XX, cujos principais pressupostos, naquela década de 1930, pareciam estar entrando em crise. Podemos dizer, portanto, que a referida Obra não acompanha, de fato, as reflexões de intelectuais que hoje se diz que haviam tornado os mais influentes no cenário brasileiro, e que defendiam projetos inovadores – estou falando mais especificamente dos literatos de vanguarda, entre nós chamados modernistas, que inspiraram e se relacionaram com toda uma geração de ensaístas, mais tarde, pesquisadores universitários. Talvez tal fato decorra de uma impressão, por parte de Sérgio, segundo a qual, no final das contas, ainda que fossem surgindo novas idéias, o modus operandi do pensador brasileiro permanecia o mesmo – a elitização e a imitação continuariam sendo, aos seus olhos, no âmbito da produção de conhecimento, nossos principais paradigmas. Contudo, o certo é que mudanças claras (em grande parte, aliás, relacionadas às que Sérgio apresenta no capítulo seguinte de Raízes..., chamado Nossa revolução) iam sendo vivenciadas e trabalhadas pelos pensadores, pesquisadores, poetas e romancistas do Brasil do período; os quais não apenas escolheram conceitos outros, mas formas diversas de tomá-los, de dialogar sobre eles, de apresentá-los aos demais setores da sociedade. Neste texto me concentro na reflexão acerca dessas alterações – remetendo às propostas analíticas de Rama –, assim como as possíveis relações entre elas e o texto de Raízes.... Desta forma – delimitando os mais diversos interesses e prioridades dos intelectuais daquela época – acredito poder apresentar a partir de quais pontos se estabeleciam suas “redes de sociabilidade”. De antemão declaro, pois, que meu ponto de vista é que sobretudo, entre tantos pensadores, pesquisadores e literatos, destaca-se o remeter às temáticas da “modernização” (que envolve a especialização profissional), da “democratização” (que envolve a ampliação do acesso aos saberes) e da “nacionalidade” (que envolve a reflexão sobre a tradição) – permitindo-se que se esboce um diálogo com A cidade... – e, paralelamente à elas, uma tentativa de reavaliar o significado da colonização portuguesa nas terras hoje denominadas brasileiras.
1.
Formação da intelectualidade no Brasil: Ao longo de vários momentos do texto de Raízes..., Sérgio parece propor que o Brasil estaria em desvantagem em relação a outros países da Ibero-América (principalmente o México), no que diz respeito à situação do intelectual. Neste primeiro capítulo analiso, então, até que ponto as proposições de Sérgio são reiteradas por pesquisadores a nós contemporâneos, e também quais as possíveis especificidades da conjuntura brasileira de princípios do século XX, no que tange à formação da intelectualidade, e com realce na área das Humanidades. Antes de mais, faz-se mister destacar que, como é sabido, o Brasil da primeira década dos novecentos carecia de universidades. Além disso, ainda que na Bahia, no Rio de Janeiro e em São Paulo funcionariam, sim, renomadas faculdades específicas de Economia, Agricultura, e Direito; aqui não existiam instituições de ensino superior voltadas cuidadosamente à crítica literária, à Filosofia, ao estudo da História. É claro que isso não impediu que entre nós se desenvolvesse uma larga produção intelectual, em organizações ligadas ao governo, tal como a Academia Brasileira de Letras e os Institutos Histórico-Geográficos. Porém, esses núcleos quase sempre estiveram associados a um modus operandi pouco ou nada “profissional” – seus integrantes não tinham de necessariamente produzir com regularidade, não eram especializados, e nem tinham na reflexão e na escrita seu principal meio de remuneração. A ABL, criada no ano de 1896, era, já em princípios do século XX, uma instituição de relevo inquestionado em todo o país. Lá se encontravam, para discutir os rumos da Literatura nacional, um número restrito de escritores que, para tornarem-se membros, haviam sido selecionados por membros mais antigos, e especificamente por estes julgados os mais talentosos escritores do Brasil. Núcleo parnasiano, liderado pela figura de Olavio Bilac, promovia a divulgação de diversos poemas, crônicas e artigos críticos, mas apenas aqueles que atendessem ao modelo ali consensual, acerca do que seria bom e útil literariamente falando. Os textos publicados por ela, pois, quase sempre correspondiam à doutrina da “arte pela arte” pregada pela revista francesa Le parnasse contemporain – uma preocupação constante com a métrica, com a erudição, e com a crítica dos ideais do romantismo (MARTINS: 1978, p. 57 e 137). Os principais opositores dos parnasianos brasileiros eram os escritores ditos simbolistas, inspirados na obra do célebre autor francês Charles Baudelaire e defensores do verso livre e de uma literatura mais crítica e emocionada; nas palavras de Wilson Martins, compuseram estes um movimento “boêmio, espiritualista, satírico e anti-acadêmico” (Idem, p. 140). Bom lembrar, contudo, que, embora tenham representado um papel fundamental como contraponto para as idéias naquela época dominantes no cenário brasileiro, diz-se que estes autores atuaram, no Brasil, de maneira marginal. No que diz respeito ao IHGB, temos que, fundado quando da presença de D. Pedro II como governante do Brasil (ainda nas primeiras décadas dos novecentos), conforme a análise de Claudia Regina Calarri mantinha o perfil elitista, e mantinha-se atrelado às forças políticas predominantes. Para usar palavras desta pesquisadora:
Bom destacar também que, de acordo com Calarri, a influência do IHGB não se limitava aos muros do instituto, mas se desdobrava em espaços de sociabilidades freqüentados por seus integrantes: escritórios, igrejas, jornais, editoras, etc. Soma-se a isso a seguinte relevante impressão de Wilson Martins, acerca da maneira como esses intelectuais não apenas se relacionavam com os não-intelectuais ou com os não-pertencentes ao grupo, mas à forma como costumavam desenvolver seus trabalhos: eram pouco profissionais e nada metódicos, tendendo a “perpetuar o nosso tradicional autodidatismo, com a inevitável desordem mental que ele implica.” (MARTINS: 1978, p. 30) Porém, faz-se mister pontuar, aqui, que, ao contrário do que se possa supor, os pesquisadores ligados a este grupo notavam sim um dos maiores problemas vivenciando pelo meio intelectual brasileiro da época – a parca institucionalização das Humanidades. Como uma tentativa de remediar a total carência, no Brasil, de uma instituição de ensino superior voltada à Filosofia, à História e à Teoria Literária, em 1915, por exemplo, chegaram a se unir para a criação de uma Faculdade de Filosofia e Letras, que chamaram (inspirados no modelo francês) Escola de Altos Estudos. Sem suficiente apoio estatal, entretanto, o curso pouco durou – já no ano de 1920 as aulas foram definitivamente interrompidas (Idem, p. 29). Em 1927, conveniado a universidades norte-americanas, o IHGB esboçou ainda um programa para a criação de uma nova Escola de Estudos Brasileiros, que, contudo, não chegou nunca a funcionar (Idem, p. 412). Como nos afirma Wilson Martins, apenas em 1920 nosso então presidente Epitácio Pessoa apresentava um louvável empreendimento, no campo do ensino superior brasileiro: a Universidade do Rio de Janeiro – neste país, a primeira a funcionar com financiamento integral do governo federal, e a única autorizada a expedir diplomas de validade para todo o território da nação (Idem, p. 188). Conforme Ana Walesca P. C. Mendonça, contudo, organizada pela articulação de escolas profissionalizantes que já existiam na então capital federal – a Escola Politécnica, a Escola de Medicina e a Faculdade de Direito –, não teria promovido um diálogo efetivo entre os cursos, nem qualquer alteração nos antigos programas, não chegando a compor alternativa verdadeiramente inovadora para a formação de nossa intelectualidade (MENDONÇA: 2000, p. 136). É justamente em face de tais problemáticas que, pontua Martins, em 1927 tal instituição (mais especificamente seu curso de Direito) vem organizar um primeiro congresso visando ampla discussão especificamente acerca da maneira como se vinha processando e como se deveria vir a processar a profissionalização de nossos intelectuais. De acordo com Mendonça, entretanto, em fins da década de 1920 duas outras empresas autônomas, no que diz respeito ao Estado, teriam representado um papel mais significativo no debate a respeito da problemática do ensino universitário: o jornal O Estado de São Paulo (através da figura de Fernando Azevedo) e a Associação Brasileira de Educação, com “filiais” em diversos estados na nação (e da qual fazia parte aquele que seria o primeiro responsável oficial pelo Ministério da Educação, criado em 1931 por Vargas – o senhor Francisco Campos) (Idem, p. 137). Pode-se supor, com base nos parágrafos acima, que as possibilidades de ingresso em instituições oficiais voltadas ao estudo de Filosofia, História e Literatura foram absurdamente restritas, no Brasil, até a década de 1930. Na realidade, de maneira diversa, como nos apontam os dados expostos por Wilson Martins, no último volume de sua História da Inteligência brasileira, o ensino no Brasil de então era muito mais plural do que se convém supor:
Não julgo, contudo, que o quadro apresentado por este pesquisador venha a desmontar a hipótese de que um “bacharelismo” seria predominante entre nós: as instituições de ensino por Martins tomadas para catalogação não pretendiam especificamente a formação de pensadores, pesquisadores da Historia e da Sociedade, e/ou como críticos literários. – não visava a “produção” de reflexões, mas o “ensino”. Defendo, portando, a idéia de que mais comum teria sido que jovens interessados em trabalhar como “profissionais/ especialistas” nestas áreas tenham buscado diálogo e projeção sobretudo em editoras de livros, revistas e jornais; alternativa esta que, em princípios do século XX, com a diminuição do analfabetismo e o desenvolvimento das técnicas de impressão e merchandaising, se tornou a mais viável, também financeiramente (OLIVEIRA: 1980, p. 34 & MICELI: 1979, p. 78). De maneira diversa da que ocorreu no México, pois, no Brasil, foi na imprensa, mesmo sem vínculos oficiais e estabilidade, que se formou uma geração “moderna” de profissionais do pensar e escrever que viriam, mais tarde, ajudar a promover e legitimar a realidade universitária. Aliás, será um grupo ligado justamente a um dos maiores jornais do período – E Estado de São Paulo – que, como veremos, ajudará a compor um dos primeiros efetivamente significativos empreendimentos no campo do ensino superior – a Universidade de São Paulo. Um bom exemplo disso é o próprio Sérgio, que formou-se advogado pela faculdade de Direito do Largo do São Francisco, mas, interessado (a princípio) mais especificamente pelo universo literário, passou a trabalhar em vários periódicos – no Rio de Janeiro (a partir de 1928) atuou no Rio Jornal, Idéia Ilustrada e em O Jornal, de Assis Chateaubriand; fundou e contribuiu em inúmeras revistas ligadas ao movimento modernista; no Espírito Santo foi diretor de O progresso. A imprensa, então, teve, para ele, importância definitiva: foi não apenas um espaço através do qual adquiriu respeitabilidade e conhecimentos na área específica na qual se consagraria – a História –, mas uma maneira por meio da qual se pôde sustentar financeiramente. Importante lembrar, então, que é justamente como jornalista que Sérgio intenta publicar Raízes...: é como jornalista que viaja ao estrangeiro e tem acesso, na Universidade de Berlim, às mais novas perspectivas da historiografia e sociologia internacionais, do período; é também pelas boas relações que estabeleceu na imprensa periódica, que consegue que seu livro viesse a publico por uma editora de renome – a José Olympio; Após a chamada Revolução de 1930, o Estado varguista, atento à formação da intelectualidade brasileira, passou a atuar na dianteira deste movimento, intervindo no âmbito da elaboração, difusão e legitimação de idéias, pesquisas, textos, livros. É neste momento que, em nosso país, as noções de que era necessário modernizar as instituições de ensino e pesquisa, assim como de democratizar o acesso ao saber são incorporadas mais seriamente pela agenda governamental. No que diz respeito à criação de produtos culturais, Vargas garantiu o sustento da classe intelectual, tanto com financiamento de obras e eventos, quanto com a inclusão de intelectuais ligados às mais diversas filiações, nos mais diversos setores da burocracia administrativa.[1] É aliás a inclusão dos ditos “homens letrados” no seio do regime uma questão freqüentemente revisitada por historiadores atuais. Lahuerta, por exemplo, parte de influências teóricas gramscinianas para propor em seus trabalhos uma compreensão acerca do significado dos poderes políticos exercidos no Brasil durante o Estado Novo, na qual reforça a idéia de que o governo tinha de obter legitimidade atendendo os interesses de amplas parcelas da população, se articulando a diversos grupos sociais, regulado e regulando-os; o que não poderia ser diferente com os grandes pensadores e artistas do período (LAHUERTA: 1997, 98-114). Segundo Sérgio Miceli, a intelectualidade brasileira do período usufruiu bem as vantagens de trabalhar para o governo, e costumava justificar o fato de se manter a ele vinculado com a afirmação de que estaria “servindo à nação”. Conforme este ponto de vista, não se pode negar que os inúmeros pensadores, pesquisadores e literatos que se envolveram sem reserva com a burocracia do Estado varguista o fizeram porque tal envolvimento correspondia a uma demanda essencial da época (MICELI: 1979, p. 159). Para utilizar palavras de Lúcia Lipp de Oliveira: “‘Escreveram [e criaram], porque não puderam fazer ainda outra coisa senão pensar...’ – diziam em 1924. [Já] nos anos subseqüentes a 30, estarão desempenhando um papel [político mais direto] no processo de ‘juntar as pedras’ do Estado nacional.” (OLIVEIRA: 1980, p. 39). Ângela de Castro Gomes, por fim, apresenta um parecer semelhante, quando afirma haver, naquela conjuntura, apesar de, por vezes, censura e ausência de grande parte dos direitos civis, um considerável espaço de negociação, no qual Estado e intelectuais apresentavam suas cartas, trocavam figurinhas, e investiam competências; faziam exigências e concessões (GOMES: 1999, passim). Portanto, ao mesmo tempo em que elementos com perspectivas distintas podiam vir a alterá-las, quando integrados ao aparelho federal; a crítica às diretrizes políticas tomadas pelo governo getulista podiam ter origem no próprio seio do regime. As resoluções tomadas durante o governo provisório de Vargas referentes à problemática do ensino superior, no Brasil do período, me parecem bastante ilustrativas das proposições de entendimento acima aludidas. Por exemplo: como já disse, Francisco Campos era um dos principais expoentes da ABE; entretanto, vindo a ocupar o cargo de ministro da Educação, apresentou em 1931 o Estatuto das Universidades Brasileiras, conforme Mendonça, intrinsecamente ambíguo, visto que caracterizado pela tentativa de conciliar os interesses dos mais diversos setores da intelectualidade da nação. Prevendo que se criasse um Instituto de Alta Cultura – a ser controlado diretamente pelo ministério presidencial – veio, contudo, a receber diversas críticas, inclusive dos representantes da associação a qual pertencera. No ano seguinte, então, um grupo de integrantes da mesma ABE, elaborando o Manifesto ao Povo e ao Governo, ganhou projeção e passou a ser conhecido como Pioneiros da Educação Nova, ou escolanovistas. O referido texto – condenando o caráter técnico das instituições brasileiras de ensino superior da época – pontuava a necessidade do ambiente universitário passar a articular três funções principais: (1) a de produção do conhecimento, (2) a de formação de pensadores e pesquisadores, e (3) a de difusão de produtos culturais à população em geral. É com base em tal postulado, pois, que Anísio Teixeira, um dos mais expressivos nomes ligados ao dito manifesto, como secretário da educação do estado do Rio de Janeiro, no ano de 1935, irá criar, aquém dos interesses do Ministério da Educação Federal, a Universidade do Distrito Federal. Surgiram, então, compondo e dialogando: uma Escola de Ciências, uma Escola de Educação, uma Escola de Economia e Direito, uma Escola de Filosofia, e um Instituto de Artes (MENDONÇA: 2000, p. 138). Na capital paulista, em 1934, os já citados intelectuais do jornal O Estado de São Paulo se inspirariam no escolanovismo para a criação de uma universidade local: a parágrafos dantes citada USP. Com ajuda financeira estadual, esta veio a caracterizar-se por uma grande organicidade – uma articulação mais firme entre os mais diversos interesses, no quadro de professores e funcionários – o que teria permitido (afirma Mendonça) que ela se mantivesse e prosperasse significativamente, nas décadas seguintes. Bom destacar também que a USP recuperava o modelo da (antiga) Universidade do Rio de Janeiro – pela incorporação das já existentes escolas profissionalizantes –, mas apresentou, de maneira diversa daquela, uma (nova) Faculdade de Filosofia, que deveria ter a função de inspirar e guiar todos os demais institutos (Idem, p. 139). A partir de 1934, entretanto, o senhor Gustavo Capanema, ao chegar ao cargo de ministro da educação varguista, recuperará (com força) o projeto de se fortalecer a influência do governo federal na formação universitária de nossos pensadores, pesquisadores e críticos da época. Daí que se manifestasse contrário à existência de uma universidade estadual no Rio de Janeiro, na época capital do país; e passasse a lutar pela criação, ali, de um organismo fundado e gerido por encarregados diretos do presidente, e que funcionasse como modelo para as demais instituições brasileiras voltadas ao ensino superior. Principiaria a efetivação de tal intento em 1937, com o surgimento da UB – Universidade do Brasil – e concluiria em 1938, com a “incorporação” da UDF (Idem, p. 139). Tomemos em conta, por ora, a partir de tais colocações, que o ministério de Gustavo Capanema, segundo Ângela de Castro Gomes, não expressaria o desejo de compor-se enquanto um organismo “nacional” não apenas por conferir incentivo fiscal a obras e autores, ou na medida em que implementava os mais variados projetos em defesa de uma universidade “brasileira”. Seu próprio modelo de estruturação (dos ministérios, dos organismos federais, das instituições federais) tinha como implícito o interesse nacionalizante, já que envolvia uma estrutura burocrática (treinada, profissional) que incluía tanto intelectuais de esquerda como católicos conservadores, liberais, fascistas – e das mais diversas regiões do país (GOMES: 2000). Bom lembrar também que a propaganda getulista pregava o elogio de proezas nacionais e valorizava os intelectuais que se dedicavam a pensar e trabalha a noção de “brasilidade”. Quanto ao interesse pela idéia de “identidade ibero-americana” há de se ressaltar que, entre nossos governantes, (como já disse) foi consideravelmente menos expressivo do que entre outros países ibero-americanos. Pelo menos é o que nos levam a pensar as pesquisas historiográficas mais recentes: enquanto são muitos os estudos desenvolvidos acerca dos diplomatas enviados ao Brasil pelo México; desconheço qualquer pesquisa nacional dedicada a abordar aqueles que teriam sido enviados ao México pelo Brasil. Como veremos no terceiro capítulo, a temática da ibero-mericanidade também foi pouco tomada entre nossos intelectuais – inclusive por aqueles que, voltados à crítica do romantismo e do positivismo, estiveram bastante atentos à concepção de “nacionalismo brasileiro” (por exemplo: os escritores em nosso país denominados “modernistas”). Em artigo acerca do posicionamento político de Sérgio, Antonio Candido afirma que ele nunca chegou de fato a assumir uma postura bem definida – convidado a integrar o Bloco Operário Camponês, de orientação comunista, em 1929, por exemplo, veio a recusar. Por outro lado, não se pode dizer, conforme Candido, que tenha sido alheio aos acontecimentos políticos de seu tempo – durante a Revolução Constitucionalista (1932) chegou a ser preso por manifestar-se a favor dos insurgentes (CANDIDO: 1998). Faz-se mister ressaltar, aqui, também, que manteve-se apartado do funcionalismo público, até que, somente após da publicação de Raízes..., ainda que no mesmo ano de 1936, ingressou no universo acadêmico – inicialmente como assistente dos professores Hauser (História Econômica) e Tronchon (Literatura Comparada), na aludida Universidade do Distrito Federal. Voltando a morar em São Paulo, décadas mais tarde, tornou-se, pois, Mestre pela e professor da Escola de Sociologia da USP (1958). Apenas então viajou para o estrangeiro com pretensões especificamente acadêmicas – conheceu os Estados Unidos, a Itália, a França (REIS: 2000, p. 122).
2.
A prosa de Lima Barreto: aspectos comportamentais Pode-se dizer que, em Triste fim de Policarpo Quaresma (1911), o – hoje célebre, mas na época maldito – prosista carioca Afonso Henriques de Lima Barreto aborda tangencialmente a condição dos intelectuais brasileiros deste período que vai de fins do século XIX a princípios do século XX. Conta-se, ali, a história de um funcionário público que vivera o início do período republicano sonhando sempre com um país diferente, daí ter dedicado toda sua vida ao estudo e a ações que acreditava contribuírem para o engrandecimento do Brasil. Primeiramente, Quaresma decide promover uma reforma cultural: pesquisando a fundo o “folclore” do país, propôs à Câmara de deputados a adoção do tupi-guarani como nossa língua oficial da pátria; devido a tal exagero patriótico, porém, acabou por ser internado num hospício. Quando, enfim, ganhou a liberdade, concebeu que a maneira mais viável de nos garantir um futuro próspero seria por meio de uma reforma na agricultura: abandonou a vida na cidade grande, e comprou um sítio, julgando ali poder comprovar a tese de que as terras brasileiras seriam as mais férteis do mundo; contudo, em breve percebeu que além de lidar com os obstáculos da própria natureza, teria de enfrentar as inúmeras barreiras administrativas, as altíssimas taxas impostas aos produtos agrícolas, a burocracia rural, a politicagem mesquinha. Sua derradeira tentativa, então, foi uma reforma política: resolveu combater a Revolta da Armada, julgada por ele a priori como uma traição à República, ao Brasil; a participação na batalha, entretanto, abriu os olhos de Quaresma, que teve de encarar uma dura realidade:
Com o fim da revolta, só e doente, é preso e condenado à morte injustamente, por ter redigido um protesto em defesa de presos políticos. Eis o triste fim de Policarpo Quaresma. Conforme Alfredo Bosi, Lima Barreto teria enfrentado uma série de dificuldades, em sua formação enquanto intelectual, relativas ao fato de ser mestiço e não dispor de significativos recursos financeiros; o preconceito e a pobreza teriam sido, por exemplo, as principais razões de ter o referido autor abandonado o curso de Engenharia, na Escola Politécnica do Rio de Janeiro. Não deixou nunca, porém, de escrever e publicar em diversos periódicos da capital do país, sendo em muito criticado, mas também compondo um corpo de crítica bastante interessante – tanto à comum postura (elitista) da intelectualidade brasileira de fins dos oitocentos, como à maneira de se escrever, então, Literatura (seus textos pouco remetem ao conceito parnasiano de “belo”, naquela época, valorizado) (BOSI: 1969). Assim, seu protagonista, em Triste fim..., deve ser considerado, creio, como um estereótipo daqueles intelectuais que integravam as Academias de todo o país: carregava consigo, acriticamente, um vasto conhecimento enciclopédico acerca de nossas supostas “virtudes” e especificidades “folclóricas” e “naturais”; um conhecimento que servia como base para sua (ainda que exacerbada, consensual) concepção de “nacionalidade brasileira”. Porém, a maneira de Quaresma compreender o universo à sua volta também pode ser associada à formação técnica de tantos brasileiros que viveram na transição do século XIX ao XX: quando se muda para o Sítio Sossego, dedica-se às mais recentes descobertas da ciência acerca das leis da natureza, observa com cuidado de especialista as espécies vegetais e animais de sua propriedade, organiza um museu e uma biblioteca agrícola, e se cerca de instrumentos que julga ser úteis para que se viabilizasse uma larga produção de bens alimentícios. Compõe, assim, – mesmo sem possuir diploma de ensino superior, ou até mesmo por isso – o arquétipo (cômico/trágico, porque exacerbado) do “doutor” do Brasil de princípios de nossa época republicana. Interessante notar, aqui, que sua fixação por dominar, enciclopedicamente, todo tipo de conhecimento – que dizer, sem criar, apenas reproduzindo o que havia de instituído – vez por outra aparece, na trama de O triste fim..., confrontada a uma suposta maior eficiência dos conhecimentos populares: a esposa do empregado do sítio, curandeira, revela-se mais apta a prever fenômenos meteorológicos do que toda a sua parafernália tecnológica. Ao contrapor essas duas perspectivas (cultura letrada X cultura popular) – acredito – Barreto pretende expor ao ridículo o tão caracteristicamente brasileiro costume de cultuar “bacharéis”. O mesmo é válido, creio, para o capítulo em que um dos personagens é cercado pelo grupo de vizinhos, com olhares e palavras elogiosas, pela simples razão de ter obtido o diploma de Odontologia. Em Raízes... Sérgio destaca com grande ênfase – e de maneira semelhante a Barreto, em Triste fim... – a permanência, no Brasil de até meados da década de 1930, do costume de se conferir relevância social ao diploma de “doutor”. Mas apresenta uma avaliação que o outro não transparece em sua obra aqui abordada, quando afirma que tal fato deveria ser percebido como herança lusa, já que “em quase todas as épocas da história portuguesa uma carta de bacharel valeu quase tanto como uma carta de recomendação nas pretensões a altos cargos públicos” (HOLANDA: 1999, p. 157). Uma outra característica que o Autor de Raízes..., lembrando Barreto, sugeriu ser bastante marcante do campo intelectual até os dias em que escrevia Raízes... e que, de uma forma ou de outra, está presente também em Triste fim...: o “amor pronunciado pelas formas fixas e pelas leis genéricas, que circunscrevem a realidade complexa e difícil dentro do âmbito dos nossos desejos” (Idem, p. 157-158). Dela decorreria, segundo mais claramente o texto de Sérgio, a nossa corrente opção por importar modelos filosóficos, morais e comportamentais do estrangeiro; modelos dentre os quais o Autor de Raízes... destaca o positivismo, que tão bem se “encaixou” ao modo de ser brasileiro devido à sua “capacidade de resistir à fluidez e à mobilidade da vida” (Idem, p. 158)[2]... e o liberalismo, cuja “ideologia impessoal (...) jamais se naturalizou [verdadeiramente] no Brasil” (Idem, p. 160). Como pode-se concluir, remetendo, portanto, às palavras esboçadas na introdução deste artigo, tanto Uma como Outra obra nesta parte tratadas e contrapostas, enfatizam do universo intelectual brasileiro não tanto a modernização das instituições e a democratização destas que, pouco a pouco, parecia vir ocorrendo, mas justamente a necessidade latente de que, logo, fossem, ambas efetivadas – o que ainda prevalecia era um “elitismo” quase doentio.
3.
O modernismo como movimento de vanguarda brasileiro: Já nos primeiro anos da década de 1920 a crítica aos parnasianos podia ser verificada em diversos âmbitos da intelectualidade brasileira. Citamos, nos dois primeiros capítulos, o caso dos poetas simbolistas, e também de Lima Barreto. Além disso, pode-se dizer que, no Rio de Janeiro, mais especificamente na Biblioteca Nacional, em fins dos anos 1910 existiam reuniões periódicas, cujo intuito era discutir os novos rumos que ia tomando ou deveria tomar a poesia e a prosa nacional – estes encontros foram chamados, como nos informa Wilson Martins, “vesperais literárias” (MARTINS: 1978, p. 219). Em 1922, literatos, pintores e escultores oriundos de vários estados do país, inspirados pelo vanguardismo europeu, organizaram, em São Paulo, alguns dias de exposições, palestras e debates, visando discutir a problemática da Literatura e da Arte no Brasil da época, em oposição aos paradigmas vigentes, dentre os quais, o parnasianismo. O fizeram, contudo, (diferentemente da maneira como até então se tinha feito) com agressividade, ironia e alarme – era a chamada Semana de Arte Moderna, através da qual começou a se projetar o grupo que se auto-denominava “modernista”.[3] A forma com que esboçaram suas críticas fica bastante clara através da leitura do seguinte trecho do discurso proferido na ocasião por um de seus mais célebres integrantes, Graça Aranha:
Mas qual teria sido a relevância das vanguardas européias para a concepção de “intelectual” da qual dispunham os ditos “modernistas”, no Brasil? Ao longo deste capítulo, me dedico, intrinsecamente, a sustentar a validade da idéia de que o futurismo teria parecido interessante aos olhos dos modenistas apenas na medida em que propunha um programa de comportamento para a intelectualidade bastante condizente com suas pretensões específicas: os manifestos apresentados por Martinetti, para nossos modernistas/ vanguardistas, foram de importância nodal, na medida em que serviram como a referência necessária de um modus operandi combativo, na luta contra a cristalizada legitimidade, entre nós, do parnasianismo (FABRIS : 1990, p. 67-80). Aliás, importante apontar, neste ínterim, que, para Martins, no que diz respeito ao programa apresentado pelo vanguardismo brasileiro na Semana, o que encontrou de fato resistência em parcela considerável imprensa não foram suas propostas efetivas de como trabalhar a Literatura – as quais, a bem da verdade, naquele momento ainda não tinham sido suficientemente, por eles, articuladas. As hostis críticas que receberam se voltavam justamente contra a maneira como se haviam comportado (MARTINS : 1978, p. 16-17). Conforme Fabris, em se tratando mais propriamente das reflexões que os futuristas estabeleceram acerca da relação entre os intelectuais e a escrita/ e a reflexão, o certo é que em grande parte não chegaram nunca a ser vistas, pelo modernismo brasileiro, com bons olhos. Afirma esta autora, primeiramente, que, no Brasil, desde as primeiras leituras os manifestos do futurismo teriam sido encarados com desconfiança, pela glorificação do militarismo patriótico que pontuavam; essa rejeição se tornou, aqui, mais clara, com o passar dos anos – com a cada vez mais ampla expansão das teorias fascistas, e com a aceitação delas, oficialmente, por Marinetti. Além disso, declara Fabris, Mario e Oswald de Andrade, os dois mais famosos expoentes modernistas, se opuseram sempre de maneira firme ao desejo futurista de que museus e monumentos históricos fossem destruídos – para um e outro dos acima referidos Literatos, de maneira diversa, segundo a dita pesquisadora (e como veremos mais pormenorizadamente no próximo capítulo), a nação brasileira deveria aprender a trabalhar sua memória, e não negá-la. No Brasil, além disso, diz Fabris, por ter muitos dos expoentes considerados mais significativos do modernismo vindo a defender a necessidade de, para escrever poesia e prosa, partir da realidade local – a qual incluía elementos que podiam não estar necessariamente em contato com a modernização – a literatura de vanguarda revelou um quadro de referências não apenas inovador, disposto a ser atual, mas também mais complexo, e mais democrático (FABRIS: 1990, passim). Discursavam, assim, de maneira inovadora e autêntica, críticos não apenas ao parnasianismo, mas também de outros dois pontos de vista que haviam prevalecido, entre a intelectualidade brasileira, nos oitocentos: o tom elogioso e acrítico de muitos expoentes do romantismo brasileiro, e as teses biologicistas condenatórias, características do positivismo. Aqui podemos lembrar que enfrentaram adversários comuns àqueles enfrentados pela vanguarda mexicana, mas diferentemente do caso estridentista, não se voltaram contra o simbolismo/modernismo hispânico – muitos dos participantes da Semana, tal como Manuel Bandeira, por muito tempo se consideraram e foram considerados simbolistas. Isso não quer dizer, entretanto, que nossos vanguardistas estiveram mais próximos dos pontos de vista apresentados pelos poetas do México denominados contemporâneos; como vimos no sub-capítulo anterior, estes últimos foram críticos no que diz respeito ao modelo arraigado de engajamento-militante por parte dos intelectuais, e não abraçaram tão prontamente o tema do “nacionalismo”; e pelo menos a princípio inúmeros daqueles primeiros se mostraram afeitos a este “esquema” comportamental. Segundo Wilson Martins, a compreensão hoje generalizada acerca da importância história da Semana não ocorreu de maneira imediata. Um dos mais importantes periódicos dedicados à Arte e à Literatura desde 1916, a Revista do Brasil, não chegou a registrar, pelo menos até o ano de 1923, qualquer esforço vanguardista ocorrido na cidade de São Paulo (MARTINS: 1978, p. 289). Pode-se dizer que, verdadeiramente, tal movimento apenas começou a tomar corpo – um número maior de adeptos e críticos favoráveis, assim como um instrumental teórico e um cardápio de proposições mais amplo – quando ganhou espaço na imprensa, através da criação de periódicos por parte de seus próprios integrantes. A hoje denominada primeira revista modernista é Klaxon, cujo número inicial trouxe um editorial que apontava as principais diretrizes das quais ali se partia para seleção dos textos a serem publicados. Seus redatores declaravam, assim: (1) a preocupação com o atual; (2) com o internacionalismo; (3) com o nacionalismo; (4) com o lirismo; (5) com o progresso; (6) com a tradição (BELLUZZO: 1990, p. 250). Aqui podemos dizer que Sérgio participou ativamente de Klaxon, e ainda que, após o fechamento desta, no ano de 1924 – juntamente com Prudente de Morais Neto e com o já citado Graça Aranha – passou a publicar um novo periódico associado ao “modernismo”, Estética. Também julgo ser interessante lembrar, por ora, que Raízes... teve alguns de seus trechos (os quais comporiam o capítulo O homem cordial) publicados sob o título de Corpo e alma do Brasil, no periódico também rotulado modernista, de nome Espelho, em março de 1935, um ano antes de sua edição no dito Livro (BERTOLLI, s/d). Entretanto, com o passar do tempo ficava evidente também que o grupo modernista – que na Semana desejara apresentar-se como caracterizado por uma certa homogeneidade – ia revelando mais e mais conflitos internos (GOMES: 2004). Um ano após tal evento, muitos de seus principais expoentes viajaram para a Europa e para os Estados Unidos; mesmo tendo permanecido no estrangeiro durante não muito tempo, quando retornaram estavam todos mudados, e o Brasil também parecia estar um tanto diferente, exigindo uma postura mais “racional” de sua intelectualidade (MARTINS: 1978, p. 297). Importante, então, destacar que, poucos meses após chegar de Paris, em 1924, Oswald – com um arcabouço consideravelmente maior de propostas estéticas, esboçadas no Manifesto Pau-brasil, mas significativamente menos crítico em relação a alguns dos representantes então mais ilustres da literatura nacional –, romperia com o velho Graça Aranha, devido a um discurso anti-academicista e anti-Pau-Brasil, proferido por este último, na Academia Brasileira de Letras. No discurso de Graça Aranha constavam as seguintes palavras:
E contra as palavras de G. Aranha, Oswald teria pontuou: “não faço questão de continuar entre os Espalha-Brasas ilustres, onde a generosidade tradicional do conferencista me colocou (sic)” (Idem, p. 318). Em 1925 Mario também rompeu com Graça Aranha, num ensaio intitulado A escrava que não é Isaura, que revelava claras intenções de crítica a um livro há pouco publicado pelo referido colega de Semana, O espírito moderno (Idem, p. 352). Cito um trecho:
Pode-se propor ainda que, a partir de fins da década de 1920, surgiu uma preocupação maior com aspectos relativos à história do país, assim como com a possibilidade de atrelar literatura a um certo engajamento – o qual podia implicar na associação a movimentos de esquerda e de direita, e também em cargos burocráticos do Estado varguista; mais tarde, temos ainda a tentativa de “academização” por vários expoentes. Isso esteve ligado (e pode explicar) à dissolução do grupo vanguardista brasileiro, de meados dos anos 1920 a diante, em diversos outros grupos (MARTINS: 1978, p. 375, 377, 395). No ano de 1927, o antigo colaborador da Revista de Antropofagia, Alcântara Machado, declarava, em entrevista a O jornal:
Em 1924, com seu Manifesto Pau-brasil, Oswald já havia aglutinado a favor de si intelectuais brasileiros. Em 1928, ao lançar o Manifesto Antropófago e a Revista de Antropofagia, radicalizou em grande parte sua referência ao primitivismo, ganhando novos companheiros de perspectiva, mas, também, acirrando os ânimos críticos em relação ao seu papel enquanto literato. Alguns anos mais tarde, romperá, por exemplo, com um de seus maiores amigos, Mário de Andrade. Segundo Ângela de Castro Gomes, contudo, as diferenças de perspectiva que vieram a causar a ruptura do grupo modernista já existiam, entre seus representantes, antes mesmo da organização da Semana. Os literatos ao qual a referida historiadora se dedicou a analisar no artigo Os intelectuais cariocas: o modernismo e o nacionalismo, por exemplo, ligados à revista Festa, criada no ano de 1927, atuariam mais ou menos juntos desde 1919, em diversos periódicos divulgados na então capital do país, tais como América Latina, Árvore nova, Terra de sol – seriam eles: Tasso da Silveira, Andrade Muricy e Murilo Araújo (GOMES: 2004, p. 90). Conforme Gomes, foi comum os modernistas de São Paulo tentarem fazer crer que Festa era descendente direta do vanguardismo da Semana da Arte Moderna; entretanto, muitas de suas características mais importantes os opõem frontalmente ao projeto intelectual de que dispunha o grupo Pau-brasil/Antrofagia. Nas palavras do renomado crítico literário brasileiro Antônio Cândido, diferentemente do discurso que é comum se atribuir aos organizadores da Semana, os responsáveis por Festa “propugnaram uma orientação moderna sem radicalismo, o abandono do pitoresco e [se voltaram a] o cultivo dos temas e valores universais” (Idem, p. 99). Podemos destacar ainda, com Gomes, sua relação com o simbolismo. Estavam, porém, como seus companheiros de empreitada, interessados (sim) nos temas que preocupavam todo brasileiro daquela conjuntura, dentre os quais (obviamente) encontravam-se os intelectuais ligados aos manifestos Pau-brasil e Antropófago: a modernidade, a democracia, a brasilidade. Portanto, ainda que, diferentemente destes, aqueles podem não ter pregado uma alteração brusca no status quo como nas concepções estéticas predominantes em nosso país, nem tomado o trabalho com a noção de “brasilidade” como indispensável, é inegável que ansiaram e estiveram atentos às mudanças que desejavam que ocorressem e que já ocorriam no Brasil de então (Idem, p. 92-93). É o que revela o poema Intróito, de Tasso da Silveira, publicado em seu livro Definição do modernismo brasileiro, no ano de 1932, que transcrevo (em partes) a seguir. Nota-se, nele, a tentativa de demonstrar que a Literatura teria papel fundamental como guia e suporte para todo tipo de mudança sócio-política que a nação brasileira ia vivenciando e deveria vivenciar, mas também que a idéia de “renovação” não era específica daquelas primeiras décadas do século XX, e que, conseqüentemente, o homem de “hoje” não deveria deixar de perceber “a realidade total” (“profundidade”, “infinitude”, o ontem faz parte do agora). Conforme as palavras de Silveira, além disso, todo Poeta não é apenas feito de instinto/agressividade (1), mas também de conhecimento/ erudição (2) – afirmação esta que corresponde a um tipo bastante específico de modelo comportamental para a intelectualidade, por um lado distinto do pregado pelos antropófagos, e por outro lado distinto do compartilhado pelos parnasianos. Cito os seguintes versos, nos quais não se observa preocupação com a rima, e se nota um certo tom exortatório, bem típico de vanguardas de todo o mundo:
Interessante abordar ainda, tal como a pesquisadora brasileira Mônica Pimenta Velloso, o grupo de intelectuais ligados ao modernismo que passa, a partir de 1926, a ser denominado Verde-amarelo, e a partir de 1929, Anta. Há que se notar aqui, antes de mais, que esses literatos, tal como os de Festa, já atuavam e estavam em contato desde fins da década de 1910 e início da de 1920, no Correio Paulistano como na revista Brasilea – estou falando principalmente de Cassiano Ricardo, Menotti del Picchia, e Plínio Salgado. Importante destacar também que, em 1930, muitos destes passarão a compor o grupo político reacionário denominado integralista (VELLOSO: 1993, p. 05). Conforme Velloso, em fins da década de 1920 os verde-amarelistas passaram a se identificar e ser identificados enquanto conjunto mais coeso justamente através da oposição que fizeram aos dois outros grupos modernistas anteriormente citados. Em relação em particular ao Pau-Brasil/Antropófago, pode-se dizer, conforme esta autora, que foram críticos na medida em que se posicionaram contra um suposto cosmopolismo/urbanidade; valorizaram, na contra-mão, o universo do “campo” e, propuseram uma abordagem focada no “bandeirante”/“caipira”, apresentando-o como o verdadeiro “herói” da nação. Além do mais, diz Veloso, diferentemente de Mário, que viajou o Brasil em busca de elementos que (atrelados à condição de modernidade) pudessem ser percebidos como constituintes de nossa identidade nacional, o grupo denominado Verde-amarelo dedicou-se a apresentar textos que se pautavam na São Paulo rural, para a proposição do elogio (amplo) da brasilidade, e a afirmação da possibilidade de progresso (da nação como um todo). Por fim, outro elemento que diferencia esses literatos é, para a dita historiadores, a maneira como lidaram uns e outros com os fatores “história” e “geografia”: enquanto Oswald e Mário destacavam as mudanças ocorridas ao longo do tempo, na história do país, os verde-amarelistas focavam a “natureza” paulista (flora, fauna e habitantes) como fator-revelador mais claro das possibilidades de, em nosso país como um todo, promovermos desenvolvimento técnico-econômico e justiça social (Idem, 9-12). Em relação ao grupo Festa, o que se pode dizer, segundo Velloso, é simples: dedicando-se a ufanar o estado de São Paulo, o verde-amarelismo tratou de desqualificar toda a classe de intelectuais oriunda ou que vivia no Rio de Janeiro; chamaram-nos burocratas, corruptos e individualistas, desinteressados nos problemas verdadeiramente nacionais (Idem, 5-6). O poema cujos trechos transcrevo a seguir é bastante ilustrativo das proposições de Velloso, desde o título até os versos que o compõem. Publicado pela primeira vez em 1928, denominado Brasil-menino, e narrando (em primeira pessoa) a infância de um comissário de café de São Paulo, cujo pai (!) bandeirante teria desaparecido, tal texto se refere ao rio Tietê (aspecto geográfico) como ícone da tradição brasileira, como elemento (histórico) que serviria como a ponte entre o passado e o presente de toda a nação – o imaginário do menino (“meu pai era um gigante”, “partiu (...) no seu dragão de pêlo azul”), o imaginário popular (“Quando veio o Natal, meu pai estava longe (...)/ Eu me lembrei de procurar um par de botas/ das que meu pai usava (...)/ Chegou a manhã, linda como um tesouro!/ e eu fui achar, com o coração aos pulos de alegria,/ as duas botas de couro/ abarrotadas de ouro!/ (...) Minha avó (...) me garantia:/ - Foi papá Noel quem trouxe.”) se misturam com imagens recortadas da cidade brasileira que no início do século XX mais se modernizava e enriquecia (“Minha cidade é este tumulto colorido que aí passa/ levando as fábricas pelas rédeas pretas de fumaça! Barulho fantástico/ de um mundo que saiu da oficina.”). Cito:
Fundamental aqui lembrar, pois, que Sérgio rompeu oficialmente com o “todo” modernista, no ano de 1927. Simbolicamente, então, distribui todos os seus livros de literatura e crítica literária – demonstrando a descrença na possibilidade de que a Poesia e a Prosa vanguardistas, àquela maneira, pudessem cumprir com o projeto de transformação social – e partiu para o Espírito Santo, para uma cidadezinha pequena, onde foi encarregado do jornal O progresso. Entretanto, penso que a experiência do modernismo marcou, sim, indelevelmente, Seu comportamento enquanto intelectual, mesmo após muitos anos. Creio não ser demasiadamente ousado propor, além do mais, que o rompimento com o grupo modernista está ligado ao fato de que o dito Autor, em Raízes..., desacredita qualquer possibilidade de que projetos de ou para intelectuais venham a constituir, no Brasil, uma saída para o desenvolvimento e a democratização. Veremos, mais adiante, no próximo capítulo, quais as possíveis implicações teóricas, no referido texto de Sérgio, do fato dEle ter-se contraposto a concepções formuladas por Oswald e Mário. Importante ressaltar, enfim, que, no estado de Pernambuco, havia um movimento literário que – apesar de também defender a modernização da Poesia e da Prosa do Brasil, à luz das problemáticas da democracia e do nacionalismo – nasceu rompendo com o modernismo da Semana, através da Revista do Norte (MARTINS: 1978, p. 294). Protestando contra a “cultura urbana e ocidentalizada” da qual argumentavam dispor o estado do Sudeste, os escritores ligados a este periódico defendiam um foco maior naquilo que para eles representaria a verdadeira alma brasileira: a região Nordeste do país, sua história, suas complexidades sociais, seus habitantes, suas produções culturais. Em torno da referida publicação, pois, formaram um importante grupo de intelectuais que, no ano de 1926, foi responsável pela redação e divulgação do Manifesto regionalista do Nordeste – Gilberto Freyre pode ser considerado seu mais célebre expoente (VELLOSO: 1993, p. 08).
4.
A Literatura modernista: foco na diversidade/ Um dos nomes mais expressivos do modernismo brasileiro é o de Oswald de Andrade; neste capítulo, por isso, inicialmente, me dedicarei a analisar seus dois manifestos vanguardistas, e alguns de seus poemas. Depois, apresentarei uma síntese de conceitos trabalhados em alguns versos e no mais célebre livro de outro importante organizador da Semana da Arte Moderna – Mário de Andrade. Por fim, remeterei a perspectivas que constariam na produção de dois outros literatos considerados modernistas, que lançaram textos nas mais diversas revistas ligadas ao movimento, mas que apresentam uma trajetória bastante particular: estou falando de Manuel Bandeira, que iniciou sua formação intelectual entre os simbolistas, e de Carlos Drummond de Andrade, que começou a escrever e publicar quando o vanguardismo já tinha conquistado, em nosso país, um espaço considerável. Meu objetivo é, pois, em seguida, traçar possíveis diálogos entre estes seus textos e um dos meus dois objetos privilegiados de análise: Raízes..., de Sérgio Buarque. O primeiro livro de poemas de Oswald, Pau-brasil, surge, em 1924, remetendo a um manifesto homônimo, que ele próprio lançara meses antes, no Correio da Manha, e depois na Revista do Brasil. O tal manifesto, aliás, aparece (com algumas modificações) no corpo da dita obra, como uma espécie de Prefácio, ao qual dá-se o nome de Falação. Em minha análise, contudo, tomo seu texto primeiro (mais amplo). Em todos os poemas de Pau-brasil nota-se a preocupação de desconstruir a então predominante fôrma acadêmica (atrasada e elitista) da poesia nacional: Oswald quer, ali, atualizar e ao mesmo tempo democratizar as possibilidades de se compor versos no Brasil de sua época. Assim, percebemos nesses textos o impulso por se expressar, pela escrita, a realidade modernizada e modernizante à volta, em flashes confusos, rompantes, caleidoscópios, descontinuidades, polifonias; e por se, paralelamente, fazer uso abusivo de vocabulário dito vulgar/coloquial, oral, cotidiano. Fundamental ter-se em mente também que tanto no referido manifesto como no referido livro de poemas Oswald (embora, por ingenuidade, isso possa ser suposto) não abre mão do uso de expressões arcaicas, lugares-comuns, estrangeirismos, e citações as mais diversas – quer dizer, não foge completamente da maneira de composição dos intelectuais brasileiros mais consagrados na virada dos 1800 para os 1900. Afinal de contas, se ele buscava a “contribuição milionária de todos os erros”, não podia se negar ao fato de que também este ajudava a compor o jeito de falar e ser no Brasil de inícios do século XX. Creio ser, então, importante ressaltar que essa visão crítica do referido autor no que diz respeito às limitações e orientações tradicionalmente impostas à língua portuguesa escrita, em nosso país, ainda que contundente, é marcadamente descontraída. Essa revolta irreverente contra o cânone, julgado desatualizado e deslocado da múltipla realidade brasileira de então, perpassa, de uma forma ou de outra, qualquer dos textos incluídos em Pau-brasil, embora apareça de maneira mais explícita no seguinte, que aqui cito a título de ilustração: “Dê-me um cigarro/ Diz a gramática/ Do professor e do aluno/ E do mulato sabido/ Mas o bom negro e o bom branco/ Da Nação Brasileira/ Dizem todos os dias/ Deixa disso camarada/ Me dá um cigarro.” Gilberto Mendonça Teles chama esta forma de brincar com as palavras e rir do jeito com que são usadas de “carnavalização” (TELES: 2000, p. 6). Vera Maria Chalmers chama de “humor vingativo” (CHALMERS: 2002, p. 105). É preciso lembrar-se, então, que as contestações de Oswald não se voltavam apenas, pura e simplesmente, à Academia e suas idéias específicas, e sim à elitização que implicava o monopólio, por parte desta (ou de qualquer outra instituição que fosse), das decisões acerca do que deveria ser considerado “bom” e “belo” epistemologicamente e literariamente falando. Isso implica, pois, em uma visão crítica, sua, não somente à não-inclusão de um ou outro novo grupo de escritores nos velhos cânones (na contra-mão do “bacharelismo” aristocrático), mas também a defesa do direito de todo cidadão brasileiro ser contemplado pela e através da Literatura nacional (na contra-mão do modo de vida burguês, ícone da modernidade capitalista, que, no Brasil, atrelou-se a comportamentos tidos como característicos das oligarquias). Acerca dos pensadores e pesquisadores brasileiros, o manifesto lembra em muito os textos de Sérgio e Barreto contrapostos no segundo capítulo, ao sublinhar (1) o apego aos clichês arraigados, aos lugares-comuns mais difundidos, ao falar bonito que não necessariamente corresponde ao apresentar idéias interessantes, significativas; (2) a comum valorização, de certa forma “mística”, do intelectual-bacharel, detentor de um vocabulário, de conhecimentos e de um estilo de vida distanciado, percebido pelos demais cidadãos como quase incompreensível. Além disso, tem-se que Oswald também parecia entender que tais características remeteriam à presença portuguesa em nossa formação histórico-cultural.
Por outro lado, há que se fazer notar que já em Pau-brasil destacam-se algumas alterações processadas, naqueles últimos anos, na realidade dos letrados de nosso país: os novos tempos pareciam estar impondo, com a complexificação do mundo, aos interessados pelas Humanidades, a necessidade de se especializarem em campos de análise mais ou menos restritos, o que, aos olhos de Oswald, haveria de implicar em outras, maiores, transformações.
Mais particularmente acerca das Artes e da Literatura, o manifesto ressalta as novidades impostas pelo desenvolvimento e democratização das técnicas, que por enquanto vinham sendo adequadas a modos de vida tradicionais, mas que pareciam lhe soar como promissores veículos de transformação social.
Ressaltemos, por ora, também a preocupação de Oswald em defender a necessidade de a Literatura se voltar para a “atualidade”. Neste sentido, se nos ativermos ao texto do dito manifesto, podemos citar, por exemplo, sua famosa frase introdutória, “A poesia existe nos fatos” (Idem, p. 257). E outras: “A poesia Pau-brasil é uma sala de jantar domingueira, com passarinhos cantando na mata resumida das gaiolas, um sujeito magro compondo uma valsa para flauta e Maricota lendo o jornal. No jornal anda todo o presente” (Idem, p. 260); “Uma nova escala. (...) E as novas forma da indústria, da viação, da aviação. Postes. Gasômetros. Rails. Laboratórios e oficinas técnicas. Vozes e tiques de fios e ondas fulgurações. Estrelas familiarizadas com negativos fotográficos” (Idem, p. 260). No que diz respeito às apreciações de Oswald contidas nos poemas de Pau-brasil, no que tange à nova realidade brasileira de inícios do século XX, interessante seria citar o seguinte, intitulado Fim e começo: “A noite caiu sem licença da Câmara/ Se a noite não caísse/ Que seria dos lampiões?”. Antes de mais, há que se destacar a relevância do próprio título do poema, que (bem ao gosto vanguardista) demarca a conclusão de um processo, e a necessidade de se iniciar um novo, diferente; bom lembrar, aqui, que, embora útil, a “noite” surge, conforme o Poeta, no referido texto, sem avisos e sem permissão oficial... foge ao controle humano – tal como a modernidade, nas seguintes palavras do manifesto “as leis nasceram do próprio rotamento dinâmico dos fatores destrutivos”. Além disso, pode-se propor que, nestes versos, inverte-se, ironicamente, a relação de “utilidade” entre os dois elementos abordados: os “lampiões” não mais são importantes porque “o dia escurece”; o dia é que escurece para que os lampiões possam se acender – no universo urbano a luz é artificial, e, para o homem que vive na cidade, essa artificialidade se revela condição fundamental; também a “técnica” o seria, como sabemos, com o advento da eletricidade. Entretanto, conforme o professor Carlos Sepúlveda, dispondo de tais projetos estéticos e conceptuais, Oswald desejava ser visto não apenas como um literato que prezava pelo “novo”, mas um intelectual que propunha poemas/romances de fato transformadores, em nosso país (SEPÚLVEDA: 2000, p. 9-15). E para que suas produções e proposições tivessem implicações reais na alteração do sistema (cultural/acadêmico e também sócio-econômico), de acordo com o modo de entender deste que é um dos nossos mais célebres escritores, não bastaria voltarmo-nos para os acontecimentos recentes – nas palavras do próprio modernista: “O trabalho da geração futurista foi ciclópico. Acertar o relógio império da literatura (...). Realizada esta etapa, o problema é outro. Ser regional e puro em sua época” (BELLUZZO: 1990, p. 261). Seria, logo, necessário repensar as mais remotas experiências nacionais, relacionando passado e presente não da maneira convencional, estanque, mas fluida e complexamente. Para Sepúlveda, Oswald acabava, assim, em sua obra, por priorizar as mudanças ocorridas ao longo da história brasileira e também seus aspectos sócio-culturais, vindo a demonstrar que nossas mazelas mais complexas não seriam imutáveis, pelo simples fato de que não são de ordem “natural” (SEPÚLVEDA: 2000, passim). De maneira semelhante, segundo as palavras de Vera Lúcia Follain de Figueiredo, na escrita e no pensamento deste autor “a origem [do Brasil] não se confunde com o lugar da essência pura da nacionalidade” (FIGUEIREDO: 2000, p. 90). Muito pelo contrário, o cuidado de Oswald com o tema dos “descobrimentos” e da feitorização de nosso território pelos portugueses encobre, no entender de Follain, justamente o desejo de se reescrever as mais correntes apreciações acerca de alguns dos mais importantes pilares sustentadores da identidade comum, brasileira: os mitos fundadores. No poema-piada Erro de português, por exemplo, o significado da colonização lusa é reavaliado, e a possibilidade de que a cultura dos indígenas nos pudesse ter legado pontos de vista comportamentais e morais mais construtivos, vislumbrada: “Quando o português chegou/ Debaixo de uma bruta chuva/ Vestiu o índio/ Que pena!/ Fosse uma manhã de sol/ O índio tinha despido/ O português.” (Revista Agulha) Remetendo à nossa antiga condição de colônia de Portugal, creio ainda, com Benedito Nunes, que o próprio uso do termo “pau-brasil” para designar os referidos manifesto e livro de poemas vem reafirmar a idéia de que o Brasil tem assumido sempre (submisso) a posição de fornecedor de matérias-primas e comprador de manufaturados ao mercado internacional; mas, além disso, vem pontuar, por outro lado, a feliz possibilidade de deixarmos de fornecer exotismos ao conjunto que se convém chamar “literatura universal”, e comprar de fora modelos prontos de composição; de passarmos a apresentar nossa poesia “autêntica”, como produto seguramente vendável, no mercado internacional. Daí as seguintes frases, que constam apenas na primeira versão do referido manifesto: “Uma única luta – a luta pelo caminho. Dividamos: Poesia de importação. E Poesia Pau-brasil, de exportação” (BELLUZZO, 1990, p. 258). Em seu segundo manifesto lançado, de nome Manifesto Antropófago, Oswald retoma a estrutura de linguagem do manifesto anterior, e também a crítica à burguesia, aos acadêmicos/bacharéis, e ao controle por parte deles no que diz respeito ao que se deve considerar interessante para o ler e o escrever, no Brasil – tanto nas reflexões conceituais-formais, quanto em pesquisas historiográficas, e ainda na Literatura. Entretanto, ali se delimita com maior precisão razões pelas quais o dito autor condenaria os modos tecnicista/doutor de percepção do mundo: o motivo principal de voltar-se contra eles é o fato de que buscam sempre a adaptação a modelos estrangeiros (de pensar, estudar e compor versos e romances), concebendo, no final das contas, sempre embustes, homogeneização e continuidades. Fugindo, destarte, destas percepções europeizantes do e sobre o Brasil, o Manifesto Antropófago revela um olhar mais amplo acerca dos elementos que comporiam o modo de vida e pensamento do brasileiro até inícios do século XX. Neste texto, aparecem, pois, referências à civilização européia (caracterizada como, católica ou protestante, sempre moralizadora, castradora, hipócrita), e, de outro lado, à civilização brasileira (que mesclaria os elementos da outra à liberdade e à criatividade tipicamente indígenas). No que tange à primeira, o referido autor se rebela:
Pode-se dizer, então, que ao primeiro fator (“europeu”) constituinte do povo brasileiro não chega a ser encarado com os olhos mais condescendentes; afirma ele, em célebre passagem: “antes do português descobrir o Brasil; o Brasil tinha descoberto a felicidade” (CANDIDO & CASTELLO: 1974, p. 71). O que implica no fato de que nossas características mais positivas, aos olhos de Oswald, remeteriam principalmente e mais propriamente ao legado do nativo americano –eis desnudado, pois, aquilo que os críticos (de ontem e de hoje) atentos à obra do referido escritor chamaram e chamam de “primitivismo”. Por isso, quando se remete ao híbrido modelo civilizacional parágrafos acima citado – o brasileiro (rico, pobre, culto ou iletrado) –, este poeta propõe que a colonização e os então patentes contatos com outras nações não foram e são efetivados de maneira que nós, cá, assumimos sempre e incondicionalmente uma postura passiva. Conforme eles, de forma diversa, vantajosamente “nunca fomos cathechisados. Vivemos atravez de um direito sonâmbulo. Fizemos [livres] Christo nascer na Bahia. Ou em Belém do Pará. (...) Fizemos [criativos] o carnaval. O índio vestido de senador do império. (...) Ou figurando nas operas de Alencar cheio de bons sentimentos portuguezes” (Idem, p. 269-270). Quando debate mais diretamente acerca da nossa maneira de fazer Filosofia, História, Poesia e Romance também afirma: “nunca tivemos grammaticas, nem collecções de velhos vegetais” (Idem, p. 270); “nunca admitimos o nascimento da lógica entre nós” (Idem, p. 269); “não tivemos especulação, mas tínhamos adivinhação” (Idem, p. 271). Essa relevância cultural indígena não apareceria, contudo, ao ver do dito autor, como evidentes apenas entre nós, que hoje vivemos no mesmo canto do continente americano. A maneira do índio ser (“Já tinhamos o comunismo”) e pensar (“Já tinhamos a língua surrealista.”) poderia ser, conforme ele, verificada, implícita ou explicitamente, nos movimentos que em território europeu mais teriam representado alterações significativas – “Da Revolução Francesa ao Romantismo, à Revolução Bolchevista, à Revolução Surrealista.” Declarava, assim, Oswald, convicto: “Sem nós a Europa não teria siquer a sua pobre declaração dos direitos do homem” (BELLUZZO: 1990, p. 270) Isto posto, aos seus olhos, o que seria, pois, mais característico em específico da nossa brasilidade? Conforme Oswald, era justamente este diálogo do índio com o europeu, ou de todos os cidadãos do Brasil daquele período com quem quer que fosse, visando benefício próprio, e efetuado sem limites e sem normas. De acordo com Ulrich Fleischmann e Zinka Ziebell-Wendt, no dito manifesto “a suposta sujeição transfigura-se, observando-se mais detidamente, em um jogo sofisticado, no qual o algoz, o colonizador [ou a potência capitalista atual], sem dar-se conta, se transforma em vítima (!) do colonizado” (FLEISCHMANN & ZIEBEL-WENDT: 2002, p. 100). É por isso, aliás, que o uso da metáfora da antropofagia (devorar o Outro, para dele assimilar as forças – raciais, morais, intelectuais, comportamentais) surge, quando em referência ao Brasil, diretamente ligado à apresentação do postulado “a transformação permanente do tabu em totem” (= o cultuar, sem recalques, tudo aquilo que se julga aprioristicamente diferente, inusitado ou não-permitido) (BELLUZZO, 1990, p. 269). Fundamental destacar, por fim, que a própria escolha do termo escolhido para o título é significativa, neste manifesto: ao atribuir valor positivo ao ritual antropofágico, Oswald inverte o juízo-comum acerca dele, apresentando, como em Pau-brasil, uma reavaliação de nossa história nacional, por meio do uso descontraído da linguagem (ALMEIDA: 2002, p. 125). No Manifesto Antropófago, porém, como vim demonstrando nestas últimas páginas, podemos dizer que Oswald apresenta reflexões conceituais mais profundas do que aquelas apresentadas em seu primeiro manifesto, chegando a determinar melhor que tipo de contribuições deveríamos nós brasileiros legar à humanidade como um todo: (1) nossa percepção mais complexa, dialógica e includente da vida como das Ciências e da Literatura; (2) o entendimento de que nosso modo de portar e pensar, trabalhar e produzir conhecimento, no Brasil, está (inevitavelmente) impregnado pela cultura indígena, e (3) a vontade de que remetamos a ela e a tantas outras quanto forem necessárias, adaptando-as à vida contemporânea, e visando a concepção de um mundo mais rico e justo – “Socialmente. Economicamente. Philosophicamente” (Idem, p. 122 & BELLUZZO, 1990, p. 268). Para ser mais clara, posso recorrer às palavras de Benetido Nunes: conforme o raciocínio de Oswald de Andrade, no dito texto, “a antropofagia é a um tempo metáfora (1), diagnóstico (2) e terapêutica (3)” (NUNES: 1995, p. 15). Isso quer dizer, então, que Oswald passa de uma crítica à sociedade e aos intelectuais da época e à maneira como aqueles percebiam o passado da nação... para delimitar possíveis características consideradas correntemente como negativas, mas que, no final das contas, poderiam bem ser percebidas de outras formas, e usadas de maneira vantajosa. E é assim que ele ajuda a representar todo um novo modelo de intelectualidade que exerce seu dever cívico não apenas através da participação na burocracia estatal, em partidos políticos, ou em assembléias de grupos esquerdistas, mas que se revela (mesmo que, no caso dele, em particular, por exemplo, não tão conscientemente) preocupado com a crítica das maneiras como as verdades e as identidades se constroem conforme e de acordo com interesses políticos – que podem corresponder a um círculo delimitado de indivíduos, ou, mais proveitosamente bem poderiam corresponder (este é o projeto de Oswald) a toda a coletividade. Bom lembrar, acerca de Oswald, que, quando em 1930 declara oficialmente a adoção dos postulados de Karl Marx, chega a perceber em sua teoria antropófaga argumentos semelhantes aos utilizados pelo nazismo, e a renega; “considerou que aquela concepção, favorável ao ímpeto de todas as revoluções generosas, poderia também justificar o canibalismo político de Hitler.” Anos mais tarde, contudo, este autor se revelará um grande interessado em defender, já liberto do marxismo ortodoxo e agora crítico do stalinismo, uma abordagem mais ampla para as questões filosóficas; retoma o foco no modo de vida indígena, mas, ainda que recupere a metáfora da antropofagia, será a idéia de “matriarcado de Pindorama” (também no mesmo manifesto contida) que irá permitir novos vôos, agora especialmente voltados à deslegitimação do papel do Estado, capitalista ou proletário.[1] É assim que, já em meados do século XX, Oswald escreverá textos tais como Um aspecto antropofágico da cultura brasileira: o homem cordial (1950) – um ensaio no qual se parte do conceito apresentado por Sérgio, em Raízes... para a formulação filosófica utópica, bastante excêntrica. Quanto a Mário de Andrade, pode-se dizer que é apenas por sua segunda obra publicada que veio a ser reconhecido como propriamente vanguardista. Em primeiro lugar, porque já tinha vivenciado a experiência da Semana da Arte Moderna, e, em segundo lugar, porque Paulicéia desvairada, de 1922, voltando-se mais especificamente a seu local de origem, a capital do estado de São Paulo, incorporará de maneira explícita as referências à temática da cidade moderna, e discutirá o que haveria de característico dela. Menos influenciado, porém, pela exortação da técnica feita por Marinetti, do que pela obra intimista do belga Émile Verhaeren, Villes Tentaculaires, a abordagem do espaço, nos poemas de seu referido livro, deve ser considerada original, na medida em que nos vem apresentar um ponto de vista que vai da contemplação amorosa a uma tristeza desconfortável, expressas no recorrente uso da palavra “arlequinal”, e ainda na gorda pontuação de que faz uso. Mário focava, assim, as multiplicidades, as ambigüidades e as polifonias características de sua terra natal, nas primeiras décadas do século XX. Bastante ilustrativas de tais aspectos são as Paisagens, dentre as quais destaco os seguintes trechos:
Para Maria Inês Machado Borges Pinto:
A figura do burguês, tão típica do ambiente urbano, não deixava de aparecer nas reflexões de Mário, em Paulicéia. No famoso poema de título duvidoso, Ode [!] ao burguês, por exemplo, o referido autor critica tais elementos da São Paulo modernizada, por seu comportamento capitalista mesquinho e, ao mesmo tempo, ultrapassado – de maneira semelhante a Oswald, insulta o “burguês-níquel” que é também expressão das “aristocracias cautelosas”.
Em Losango cáqui, de 1926, a visão crítica da terra natal de Mário reaparece, com apreciações pormenorizadas acerca das condições materiais do universo urbano, na modernidade.
Pode-se dizer, pois, que emerge de tais questões – o raro elogio, por Mário, da técnica, seu viés subjetivista, a linguagem multifacetada – a razão explicadora do fato de o referido autor ter-se negado a admitir o rótulo de futurista, conferido por seu amigo Oswald – para ele futurismo corresponderia a um modo (bastante diverso do seu) de abordar o ambiente urbano, pela larga descrição material, objetivista e pontual. Eis suas palavras quanto a isso, apresentadas no Prefácio interessantíssimo, de Paulicéia desvairava:
Aqui faz-se mister dizer que a abordagem feita de São Paulo não fica limitada ao presente em Paulicéia desvairava como em Losango cáqui: a observação de Mário parte muitas vezes do espaço para pensar acerca das tradições, do que ainda existe de “passado” nas ruas e nos locais mais comentados da capital paulista das primeiras décadas dos novecentos – Trianon, Anhangabaú, Largo do Arouche e, é claro, o Tietê:
Como se pode perceber através da leitura deste trecho acima, tal como Oswald, e de maneira distinta dos chamados verde-amarelistas, (já pontuamos) o espaço, a geografia para Mário é ponte através da qual o presente visita o passado, buscando compreensões, e não visando imitá-lo, reproduzi-lo. É preciso estar-se atento também para o fato de que em 1926 Mário começava a revelar mais sistematicamente, em textos divulgados pela imprensa, o interesse pelo tema da identidade nacional. Em uma crítica – publicada em Terra roxa e outras terras – a uma crítica, feita por Sérgio Milliet, a um livro recém-lançado por Guilherme de Almeida apresentava, logo, as seguintes considerações, marcadas (1) pelo elogio e ao mesmo tempo pela crítica ao paulista, (2) pelo desejo de escrever conforme o gosto (sentimental) do brasileiro genérico, e (3) de para tanto suplantar vaidades e interesses locais, de onde quer que seja:
Bom lembrar, aqui, que em 1927 Mário realiza sua primeira viagem “etnográfica”, desta vez pelo Amazonas.[4] Pode-se dizer que, de parte dos conhecimentos então adquiridos, vão surgindo novos e cruciais elementos na poesia deste que é um dos mais respeitados autores da Literatura nacional, mais especificamente no livro no mesmo ano publicado, Clã do jaboti: seus versos agora vão revelando uma maior preocupação em falar do Brasil como um todo, e suas sensações/impressões particulares, de paulista e escritor, passam a ser identificadas às de outros homens, por mais distantes geograficamente e intelectualmente, o que fica bastante evidenciado no seguinte texto:
É hora de reavaliar a tradição de todo o território a que se convém chamar “brasileiro”, como o faz ao conferir ao poema acima o significativo título de Descobrimento (do Brasil?), ou como o faz em O poeta come amendoim, dedicado a Carlos Drummond de Andrade, ao declarar que estava “pensando nos tempos de antes de (...) nascer”. (Cultura em Tópicos) Nos versos desse último poema, Mário apresenta lugares-comuns da história nacional, tais como a figura de D. Pedro II, a religiosidade, escravatura e sua abolição, a proclamação da República, até a chegada da modernidade, sobre a qual escreve: “Progredir, progredimos um tiquinho/ Que o progresso também é uma fatalidade... Será o que Nosso Senhor quiser!” Por fim apresenta reflexões acerca da propriedade ou não de se amar a nação brasileira, e conclui que sim, não por ter cá nascido (por sua “natureza”, e/ou por mera “circunstancialidade”), mas principalmente (1) por sentir-se elo componente da cadeia de acontecimentos históricos por ele ali naquele texto descrita, (2) por entender que age, julga, produz, é, sente e se comporta como aqui é mais comum, e (3) por saber que é desta terra que retira seu sustento.
Creio ser agora indispensável, pois, partindo dessas apreciações de Mário acerca de sua própria identidade “paulista” (local) e “brasileira” (nacional), nas primeiras décadas do século XX, refletir sobre o significado que este autor confere mais particularmente à sua identidade enquanto intelectual do Brasil dos novecentos. Já de antemão posso propor que os pensadores, pesquisadores e literatos de nossa pátria, conforme seu ponto de vista, não deveriam fechar-se em teorizações intelectualistas acerca do tema então por ele considerado dentre os mais relevantes – o nacionalismo. Nas palavras de Antonio Candido, a produção de Mário revela, assim, “a capacidade de fundir, num movimento único, a pesquisa da alma e a pesquisa de seu país” (CANDIDO & CASTELLO: 1974, p. 85). Isso fica claro, por exemplo, quando, no já citado verso de Descobrimento – “com o livro palerma olhando para mim” – ele apresenta a “erudição” enquanto ornamento ocasional do momento em que lhe brota sentimento de identificação com o “outro” brasileiro. Mas (repito) não descarta a função da intelectualidade. Daí que a percepção da necessidade de se buscar, no trabalho intelectual, a articulação entre a realidade sofisticada dos freqüentadores das academias, institutos de estudo, editoras e revistas... e a realidade dos mais diversos brasileiros se reverta, em Mário, (1) na percepção de que os pensadores, pesquisadores e literatos, no trabalho como nas relações pessoais cotidianas, tal como os demais cidadãos do país, seriam marcados – historicamente, e das maneiras mais diversas – pelo hibridismo cultural; e (2) na proposição de que assim continuassem atuando, embora o devessem fazer, dali a diante, de maneira mais consciente, sem pesares, clara. Aliás, a forma como ele acreditava que tais concepções marcavam sua forma (particular) de fazer uso da linguagem, fica bastante clara em seu seguinte depoimento:
Bom destacar, entretanto, que, apesar da declaração acima, através da leitura dos primeiros textos publicados por Mário, é possível se dizer que esse hibridismo tão característico dos brasileiros, no que diz respeito aos escritores nacionais se expressaria de maneira um tanto semelhante à que atribuí a Oswald: através da mescla de dois elementos principais – (1) o europeu, identificado à idéia de “erutido”, “culto” e (2) o propriamente nacional, associado a uma idéia acerca do que seria “popular” que priorizava o “primitivo”, o “índio”. É o que transparece o seguinte poema de Paulicéia desvairada, de nome O trovador, no qual se destacam os termos “alaúde” (instrumento de origem oriental, típico da tradição musical lusitana, renascentista) e “tupi” (tribo indígena das Américas):
Importante destacar que em textos posteriores às suas viagens “etnográficas”, entretanto, como nos de Clã do jaboti, Mário revela uma visão bastante mais rica do tecido cultural da nação, e de si próprio, enquanto dele integrante, no papel de homem letrado. Nos versos de Improviso do Mal da América, por exemplo, diversas são as conclusões que podemos tirar acerca da maneira como as apreciações deste autor, no que tange tais problemáticas, se tornaram mais complexas, com o correr dos anos. Primeiramente, ele pontua que não apenas aquilo que lhe pertence por direito como brasileiro que é – estereótipos da história nacional, como o “sertão”, a floresta, o meio rural – mas também elementos outros, ligados ao estrangeiro, ajudariam a compor sua alma de poeta – o “balango de tango” hispano, “uma reza de indiano”, a admiração pelo guerreiro comunista chinês, o interesse pelos meninos lapões. Diferentemente do que se costuma atribuir, pois, correntemente, aos modernistas – a idéia de que concebiam unanimemente o “branco/erudito/castrador/civilizado”, o “índio ou mestiço/popular/espontaneo/criativo” – Mário demarca (de forma polifônica) o que haveria de “branco/popular/múltiplo/completo” na sua forma de ver e apresentar a realidade brasileira de então; por isso sussurrar: “Há um grito imperioso de brancura em mim...” (CANDIDO & CASTELLO, 1974, p. 97). Depois, Mário sugere que sua identificação com esses outros povos “brancos” não se faria tão somente por desejar (“aspirações”), ou por ter sobre eles adquirido conhecimentos (“pesquisas”). Este sentimento de estar próximo do distante pode ser, muitas vezes, para este autor, subjetivo, arrebatador (“amoroso”). “Me sinto branco na curiosidade imperiosa de ser” (CANDIDO & CASTELLO, 1974, p. 97). Com a modernidade, todavia, o contato com homens dos lugares mais distantes do mundo foi facilitado como, por exemplo, através da imigração – a vinda de trabalhadores brancos (“italianos”, “húngaros, búlgaros, russos”) para ajudar no progresso da pátria brasileira. E para falar sobre isso, Mário recorre às imagens que ele tem guardadas na sua própria memória, da sua cidade natal: “Lá fora o corpo de São Paulo escorre vida ao guampasso dos arranhacéus,/ E dança na ambição compacta de dilúvios de penetras;/ (...) Emigrados pro quarto-de-hóspedes acolhedor da Sulamérica./(...) Home... Sweet home... Que sejam felizes aqui!” (Idem, p. 98). O desejo, o conhecimento, a sensação de que haveria qualquer coisa comum entre o poeta e outros homens “brancos”, somados agora contado direto, no Brasil modernizado, com eles, faz Mário rever paradigmas, e apresentar conclusões (ao menos aos olhos daqueles que se contentam com lugares-comuns acerca do projeto modernista) imensamente audaciosas:
Será contudo apenas no ano de 1928 que Mário trará a público um livro que expressaria uma melhor sistematização de tais reflexões, presentes nas obras anteriores, acerca (1) da temática da cidade modernizada, (2) das tradições de sua terra paulista, (3) do sentimento de identificação que nos liga ao Brasil como um todo, (4) da percepção de nossa formação cultural híbrida, (5) do papel social da intelectualidade brasileira. Estou de falando do relato pelo referido autor denominado “rapsódico” (semelhante ao dos cantadores nordestinos) – Macunaíma: o herói sem nenhum caráter. Segundo Maria Augusta Fonseca, Mário teria composto essa sua mais célebre obra de maneira “antropofágica” – recorrendo a transformando conforme seu gosto e necessidade inúmeras proposições de outros estudiosos e escritores. Parte, pois, das pesquisas de um alemão – Koch-Grunberg – sobre a cultura de nossos nativos, mesclando, como disse antes que era seu objetivo primeiro, erudito e popular. Isso quer dizer que muito do que é contado no citado livro não é mera invenção do autor, mas referência a cantos, lendas e ritos dos mais variados lugares de nosso país (FONSECA: 2002, p. 129). Bom destacar também que, além de remeter a elementos do imaginário popular nacional, o narrador de Macunaíma ainda incorpora a linguagem e a maneira como as histórias foram e são correntemente construídas, pelos iletrados e semiletrados de nosso país; um bom exemplo disto está na insistência em, volta e meia, tal como indígenas, apresentar explicações as mais variadas para a origem das coisas – de palavras, comportamentos humanos, ou fenômenos da natureza. Cito exemplos:
De acordo com Iara Cristina Ricci, Mário dispunha ainda do conhecimento acerca do que vinham propondo, nas últimas décadas, outros pensadores estrangeiros, tal como Koch-Grumberg de origem germânica: Oswald Spengler – autor de A decadência do Ocidente – e Eduard von Keyserling – autor de Meditações Sul-americanas –. Estes últimos advogavam em nome da idéia de que o progresso material teria afastado o homem do interesse por questões espirituais de fundamental importância (RICCI: s/d). Provavelmente daí advém qualquer coisa como um embasamento teórico para a opção por se apresentar um “herói” que tem origem indígena (“primitiva”). Como expõe o narrador logo no início da trama, Macunaíma era um índio da tribo retinta dos Tapanhuma que tinha dois irmãos – o velho feiticeiro Maanape e o forte guerreiro Jiguê. Desde pequeno gostava de “dinheiro” e “mulheres”, “freqüentava com aplicação” as festas, mas não se interessava por trabalho e nem respeitava as companheiras de seu irmão mais novo, mentia; era, enfim, segundo afirma em determinado momento Rei Nagô, um menino “inteligente” (ANDRADE: 1975, c. 1). Sempre querendo se dar bem às custas dos outros, ou tão somente se divertir enganando os demais índios da comunidade, não preservava quem quer que fosse, nem ao menos sua própria mãe, que de zangada, um dia, deixou-o numa região encantada da floresta, onde o corpo do menino – por magia, por castigo – estaria impedido de se desenvolver. Macunaíma, portanto, teve de crescer só. No mato encontrou o Curupira e, escondendo a tristeza do abandono, lhe contou os motivos da punição que sua mãe tapanhuma lhe impusera; ao que o Curupira respondeu: “Tu não é mais curumi, rapaiz, tu não é mais curumi não... Gente grande que faiz isso...” (Idem, c. 2, e p. 20). Após trapacear também com o Curupira, encontrou, ali, uma cotia que, com pena dele, fez uma mandinga com caldo envenenado de aipim, pra fazer o indiozinho ficar grande feito homem. Molhou o corpo; porém, escondendo a cabeça com medo, Macunaíma acabou por ficar para sempre “com carinha enjoativa de piá” (Idem, p. 22). Naquela mesma noite seguiu de volta para casa, e foi por seus parentes muito bem recebido. Morrendo sua mãe logo em seguida, se juntou aos dois irmãos e à bela índia Iriqui (que roubara de Jiguê, mas que logo seria abandonada, para ser reencontrada apenas no final da trama), e partiu, sem rumo certo, nem motivo bem pensado. No meio da viagem, Macunaíma conheceu a índia icamiaba Ci, Mãe do Mato, se apaixonou, e se tornou imperador do Mato-Virgem.
Foram felizes e tiveram um filho homem, que morreu envenenado pela Cobra Preta, para desgosto de Ci, que resolveu subir aos céus, acabando por se tornar uma estrela, a Beta o Centauro. Antes de morrer, contudo, a índia entregou a Macunaíma a pedra verde em forma de jacaré, que usava no colar – a muiraquitã. Arrebatado de tristeza e sem saber o que fazer pra ser feliz de novo, ele prendeu a lembrança da amada no beiço, e partiu pelo mundo, novamente, com Maanape e Jiguê (Idem, c. 3). Os três irmãos vivem, pois, na floresta, inúmeras experiências, como a do encontro com o bacharel de Cananéia, momento em que Mário aproveita para montar uma imagem bastante cômica dos intelectuais brasileiros. Note-se que o referido bacharel representa uma figura estática e desinteressante, em contraposição às agitações confusas, de Macunaíma:
Em meio a isso, Macunaíma perde a muiraquitã e, pela primeira vez em sua vida, chora. Ao menos ganha um sentido para era: buscar, onde quer que fosse, a única lembrança que Ci lhe deixara. Na mata um passarinho uirapuru aparece, então, para contar ao herói e seus irmãos que a pedra havia sido engolida por uma tartaruga, que fora pega por um catador de mariscos, que encontrou o talismã e o vendeu para um italiano súdito do vice-reinado do Peru, o qual acabou por enriquecer, tornando-se fazendeiro, no Brasil, e morador da cidade de São Paulo. Sendo assim, partiu o imperador do Mato (com Maanape e Jiguê) mais uma vez para longe, ainda que, desta, com destino certo (Idem, c. 4). Para a pesquisadora Silvana Assadi e tantos outros estudiosos desta obra de Mário, a busca pelo talismã perdido equivaleria a uma metáfora acerca da busca pela nossa própria identidade (pela brasilidade) (ASSAD: s/d). Conforme nos aponta Maria Augusta Fonseca, Oswald teria proposto, na Revista de Antropofagia, antes de romper com seu grande companheiro de jornada vanguardista, que Macunaíma era “nossa Odisséia” (FONSECA, s/d) – uma perspectiva um tanto mais ampla, que implica não apenas o fato de que o Brasil necessitaria, antes de mais, se compreender, mas o fato de que o brasileiro precisaria enfrentar os problemas “presentes” (seus vícios e defeitos característicos), sempre saudoso e ligado ao “passado” (sem esquecer de Ci/ si), mas seguindo ansioso em direção ao “futuro”. No caminho para São Paulo, é narrado um acontecimento bastante interessante, em geral associado, pela historiografia interessada na produção literária modernista brasileira, a uma espécie de teogonia, sobre o surgimento das três raças formadoras do povo do Brasil. Nesse momento específico da história, antes de chegar à capital paulista, Macunaíma sente calor, e não podendo entrar no rio, que naquela região ficava repleto de piranhas, busca na mata onde se banhar. Escolhe, sem saber, um buraco que era a pegada de São Tomé, onde havia uma água encantada, que acabou por transformá-lo em um homem loiro, de olhos azuis. Maravilhado com o acontecido, Jiguê salta lá dentro, onde restava apenas uma água suja do pretume de Macunaíma, que fez com que Jiguê ganhasse um tom de pele apenas um pouco mais claro, “da cor do bronze novo”. Em seguida, conta-se que Maanape quis entrar no buraco da pegada de são Tomé também, mas, como ali restava pouco da água encantada, molhou apenas as solas dos pés e as palmas das mãos.
Já em São Paulo Macunaíma aprende muitas coisas: que tinha que pagar a comida que encontrasse pra comer e também as mulheres com quem se deitasse; conheceu ainda a cachaça, a macumba, Blaise Cendras e Manuel Bandeira, num terreiro de Exu (Idem. p. 82). Nesse momento Mário parece retomar a descrição “desvairada” de sua terra natal, já esboçada anos antes, em Paulicéia... A princípio Macunaíma fica pasmo diante do avanço tecnológico tão característico da capital paulista – com a existência de “elevadores (...) campainhas apitos buzinas (...) fordes (...) chevrolés (...) caminhões bondes autobondes anúncios luminosos relógios faróis rádios motocicletas telefones gorjetas postes chaminés” (ANDRADE : 1975, p. 51); julgou, então, que aquilo que os paulistanos chamavam “Máquina” era uma deusa, e, embora lhe tenham explicado que aquelas benfeitorias eram realizações dos homens, e que por isso lhes pertenciam, não acreditou. Todavia, com o tempo percebeu os problemas sociais decorrentes da invenção da técnica, e se dedicou a pensar a respeito:
Em determinado momento do livro, o autor interrompe o relato para reproduzir uma carta enviada por Macunaíma às icamiabas. Nesta carta, o remetente conta o motivo de estar escrevendo de São Paulo (a busca da perdida muiraquitã), assim como tudo quanto havia por lá descoberto: as brincadeiras “francesas” das prostitutas paulistanas, a demografia urbana, as eleições para cargos públicos, os problemas de salubridade, a criminalidade, a subserviência do país em relação aos interesses estadunidenses, a industrialização (Idem. c. 9). Entretanto o que Macunaíma, na carta para as icamiabas, parece julgar ser o mais curioso na capital paulista é mais precisamente o fato de que seus moradores usariam duas línguas: uma para escrever – o português –, e outra para falar – o brasileiro, “bárbaro e multifário, crasso de feição e impuro na vernaculidade, mas que não deixa de ter o seu sabor e força nas apóstrofes, e também nas vozes do brincar”. Por isso o próprio estilo utilizado pelo protagonista, nas páginas referentes à missiva – formal e erudito, com referências acadêmicas e vocabulário pomposo – é tão distinto da maneira como ele se manifesta nos diálogos, apresentados no restante da obra (Idem. p. 106-107). Macunaíma descobre, em São Paulo, que o novo dono da muiraquitã, Venceslau Pietro Pietra, era o gigante Piaimã comedor de gente.[5] Para entrar na casa de Pietro Pietra, pois, inventa várias artimanhas, dentre as quais a de se vestir de mulher para seduzi-lo. A imagem que o narrador, então, apresenta da parte interior da moradia do gigante é recheada de referências aos mais diversos cantos do Brasil: haveria lá redes maranhenses, cerâmicas de Belém do Pará, vinhos de Minas Gerais, biscoitos e bombons do Rio Grande, e cuias de Monte Alegre. Fugindo do desejo sexual do novo dono da muiraquitã, que não percebera que a “francesa” que havia adentrado sua residência era, na verdade, ele, um homem, Macunaíma corre, vai longe, passando por inúmeros lugares, e o autor do livro, ao narrar os feitos do protagonista, vai apresentando um novo quadro de referências sobre a terra brasileira: Ponta do Calabouço, Guarajá Mirim, Itamaracá, Barbacena, Paraná, Espírito Santo, ilha do Bananal (Idem, c. 8). Por força do acaso, Macunaíma conhece também o Rio de Janeiro (Idem, c. 9); e, fugindo, certa feita, da Caapora Ceuci, ainda Manaus, serra do Paranacoara, Ceará, Rio Grande do Norte, Paraíba, Piauí, Pernambuco, chapadão dos Parecis...
Bom destacar, aqui, que, no ano de 1927, antes mesmo de publicar Macunaíma, Mário escreve a Manuel Bandeira, comentando a maneira como tinha apresentado, na referida obra, o território brasileiro – confusa. Afirma, então, que não o teria feito despropositadamente, mas visando atender a objetivos bem delimitados: “Um dos meus cuidados foi tirar a geografia do livro. Misturei completamente o Brasil inteirinho como tem sido minha preocupação desde que intentei me abrasileirar e trabalhar material brasileiro.” Para concluir, se opondo à tendência que marcara tanto seus primeiros trabalhos como poeta, acrescenta: “Tenho muito medo de ficar regionalista” (NEVES: 1999, p. 277). Quando o protagonista de Macunaíma descobre que Pietro Pietra partira para a Europa com a muiraquitã, resolve seguir novamente viagem, mas, de posse de poucos recursos e com base nos conselhos de Maanape, busca uma nova estratégia: se finge de pintor – com “óculos de tartaruga um gramofoninho meias de golfe luvas” – e solicita uma pensão ao governo, para ir estudar no estrangeiro. Não conseguindo a verba suficiente, Macunaíma fica zangado, mas a zanga logo passa, e ele chega mesmo a declarar, contente: “Paciência, manos! não! não vou na Europa não. Sou americano e meu lugar é na América. A civilização européia de-certo esculhamba a inteireza do nosso caráter” (ANDRADE : 1975, p. 145). Mesmo após matar Pietro Pietra e recuperar a muiraquitã, Macunaíma continua sentindo saudade de sua amada, e então resolve voltar para sua terra natal. Entretanto, já não encontra mais as coisas como eram, seus parentes haviam morrido, plantação e moradias estavam destruídas. Depois, perde novamente a lembrança que lhe deixara Ci, e nunca mais a recupera. Sozinho, no lugar onde havia nascido, o protagonista ainda chega a tornar-se amigo de um papagaio, para quem narra suas aventuras pelo Brasil, e a quem ouve, repetindo suas próprias aventuras. Esse interlocutor privilegiado – revelar-se-á no Epílogo – teria contado a história a um homem qualquer, que estaria, então, cantando-a para nóis.
Mário de Andrade, no ano de 1931, chegou a pontuar que, no seu por ora analisado livro, teria “copiado o Brasil”. Como demonstra Souza Neves, e como venho tentando demonstrar, Macunaíma é, porém, um corpo sistematizado (recortado, amarrado) de elementos dispersos (da história e do presente) que o dito autor considerava genuinamente brasileiros. Corresponde, assim, a todo um projeto esboçado ao longo de sua vida, voltado à elaboração de uma Literatura que ajudasse a compor, para o Brasil, uma “tradição”, de maneira a instrumentalizar como se pensa o e em nosso país, visando, por fim, transformações sociais positivas. Se retornarmos mais propriamente ao texto contido em Macunaíma, podemos dizer, então, que o protagonista ali apresentado está perdido não por que é mau/pervertido, e se recusa a aceitar a cumprir o que a moral instituída determina como correto; ele está perdido porque não tem “nenhum caráter” – quer dizer: não tem parâmetros bem delimitados a partir dos quais pudesse vir a escolher, por si próprio, os caminhos a seguir (NEVES: 1998, passim). Não podemos esquecer, contudo, que o interesse de Mário não estava atrelado a um projeto de modernização e democratização do trabalho intelectual apenas e tão somente do brasileiro; de forma diversa, pretendia alçar vôos mais altos. Em 1925, em carta a Prudente de Moraes Neto, afirmava, pois:
Fundamental aqui destacar que é comum se ler, na historiografia relativa à produção literária de Mário, reflexões acerca de seu desencanto, a partir de fins da década de 1920, no que diz respeito às propostas apresentadas na Semana da Arte Moderna. A pesquisadora Tatiana Alves Soares Caldas, por exemplo, se volta para Remate de males, publicado em 1930, para propor:
Nos seguintes versos de Louvação da Tarde, a título de ilustração, Caldas assinala, por parte de Mário, uma visão menos rebelde e ao mesmo tempo mais realista acerca das possibilidades de um programa literário ao mesmo tempo “atual” e “democrático”:
Em 1935, Mário ingressa no Departamento de Cultura do município de São Paulo, e em 1938 muda-se para a capital do país, para ocupar cargo relevante no Ministério do senhor Gustavo Capanema. Esses dois momentos são representativos, pois, dos rumos que tomaram as reflexões de Mário enquanto intelectual: passou a buscar resultados mais efetivos para o seu programa modernista, lançando mão do aparelho burocrático estatal como intermediário ou como instrumento para fazê-lo chegar até o povo. Em uma carta a Fernando Sabino, do ano de 1944, afirmava:
Pode-se dizer, então, que Mario inicia sua carreira vanguardista dedicado a falar sobre o homem (classe média, intelectual, paulista, brasileiro, ocidental) de inícios do século XX, o que implicava tratar da relevância, para ele, tanto do tema da modernidade, como do tema da democracia social. Desde este período parecia preocupar-se com o articular passado/presente, concebendo continuidades e descontinuidades na história da formação cultural do Brasil, o que implicou em um projeto de revisão dos cânones, dos lugares-comuns da “identidade local” de São Paulo, e “nacional” do Brasil. Mário, daí, revela-se, adiante, ansioso por, como expoente do setor letrado, cumprir uma função de compilador da “tradição” brasileira – ansioso por contribuir efetivamente para a confecção de uma “brasilidade” (híbrida, plural, dialógica) que contribuísse tanto para o desenvolvimento como para a justiça social do país. Outro importante expoente do modernismo é o pernambucano Manuel Bandeira. Foi ele quem antecipou a concepção modernista de “poema-piada”, quando compôs Os sapos, poesia que, desconstruindo/criticando o apelo parnasiano à métrica e à rima, repleta de metáforas críticas em relação ao estilo de trabalho de escritores parnasianos, veio inflamar os ânimos, ao ser declamada no dito primeiro evento vanguardista brasileiro.
Em 1925 Bandeira escreveu o célebre Poética, no qual esboçou mais sistematicamente sua crítica ao comum modo de se portar dos literatos de nosso país de então, e clamou por uma Poesia e uma Prosa de intenções democráticas/ transformadoras.
Em Evocação ao Recife (incluído na mesma obra acima citada), Bandeira remete, indiretamente à idéia da possibilidade de elaboração de uma linguagem poética que dissesse respeito mais especificamente ao cotidiano brasileiro, ao modo de falar informal e variável do homem comum. Nos primeiros versos, sobre sua cidade natal, relembrava saudosistamente a infância, e apresenta, como conclusão, as seguintes palavras:
Em seu livro Libertinagem, de título valioso – na medida em que mescla a referência a uma das características comumente atribuídas ao estereótipo do “brasileiro”, com a referência à busca por uma Literatura solta, descompromissada, irreverente – apresenta Não sei dançar, versos nos quais faz uma série de referências irônicas a elementos que se convém perceber, correntemente, como componentes da “tradição” brasileira. Inicia falando de uma de nossas mais famosas festas populares, o carnaval, na qual se misturariam, felizes e fantasiados, expoentes das mais diversas classes sociais: Uns tomam éter, outros cocaína. Mistura muito excelente de chás... Na seqüência, Bandeia observa, no baile, o encontro de variadas etnias – dos brancos, aos negros, aos índios e também a outros povos imigrantes:
Aquele também lhe parece ser um espaço propício para o contato entre concepções de comportamento muitas vezes tomadas como antípodas, ou (por tantos) hierarquicamente apartadas:
Por fim, o autor, ainda ironicamente, destaca – em contra-ponto aos já feitos elogios ao aspecto “democrático” da festa – o quão politicamente “alienante” poderia ser considerado o fenômeno do carnaval, demarcando as ambigüidades intrínsecas aos discursos mais correntes, laudatórios, acerca da identidade nacional.
Quer dizer, então, que, se comparado a Oswald e a Mário (e também, se quisermos incluí-los, ao grupo Verde-amarelo), Bandeira apresenta um ponto de vista distinto: ele não toma o projeto de “nacionalismo” como principal objeto de sua obra poética. Aqui podemos destacar, logo, que, antes de ingressar no movimento modernista, este se havia dedicado a escrever versos com inspiração simbolista, e que talvez por isso se tenha, mais tarde, identificado com os propósitos da já aludida Revista Festa, sendo um de seus principais colaboradores. Além disso, pode-se ainda ressaltar que, já em 1924, declarara-se crítico aos encaminhamentos que o modernismo paulista ia tomando, como revela o seguinte depoimento:
Fundamental lembrar, contudo, por fim, que, em suas obras posteriores, a problemática da identidade brasileira como construção não deixou de, vez por outra, aparecer. Em 1948 publica, em Mafuá do malungo, por exemplo, dois poemas que têm como tema, respectivamente, indireta e diretamente, a herança lusa legada aos brasileiros: Casa-Grande e Senzala (“A alma do brasileiro,/ que o portuga feemeiro/ fez e o mau fado quis/ infeluz”), e Portugal, meu avozinho (“Ai Portugal de Camões,/ do bom trigo e de bom vinho,/ que nos deste, ai avozinho,/ este gosto misturado,/ que é saudade e que é carinho.”) (BANDEIRA: 1970, p. 335 e 363). O último escritor considerado modernista de que trataremos, antes de traçar os paralelos entre os conceitos ligados à literatura de vanguarda brasileira e aqueles trabalhados por Sérgio, em Raízes, é o mineiro Carlos Drummond de Andrade. Segundo Wilson Martins, este se teria lançado no mercado literário, no Brasil, em 1925, através da revista carioca Estética, que, como vimos, foi criada por Sérgio (MARTINS: 1978, p. 372). Apenas no ano de 1928, contudo, na Revista de Antropofagia, trará a público um poema que ganhará expressão imediata – seu, até os dias de hoje célebre, No meio do caminho. Assim como em Bandeira, também na obra de Drummond a brasilidade passará a ser tomada como temática não necessária, mas possível/interessante. Num poema dedicado a Mário de Andrade publicado em 1930, no livro Alguma poesia, apresenta a “brasilidade” como uma prática que se constrói através de um esforço coletivo, contínuo e cotidiano; como uma “virtude” da qual o Eu lírico, fraco, confuso, nem sempre intentou dispor.
Em Europa, França e Bahia, do mesmo livro acima citado, tal poeta esboça referências a diversos países do globo, como França, Inglaterra, Alemanha; refere-se também à Itália, à Suíça e, enfim, elogiosamente, à Rússia comunista. Todavia, argumenta, afinal, que o Brasil constituiria um corpo distinto, peculiar, e que, por isso, não se poderia, (de maneira inevitável e, às vezes, imprevista – o poeta recita, num suspiro “displicente”, uns versos clássicos de Gonçalves Dias) como indivíduo brasileiro que é, identificar inteiramente ou sentir suficientemente à vontade em qualquer outro lugar do mundo. Cito:
Na obra Brejo das Almas, de 1934, em poema intitulado Hino nacional, revelando um maior engajamento político e uma maior sistematização da crítica ao conceito de nacionalismo, Drummond se volta à desconstrução dos principais pilares sustentadores dos discursos nacionalistas mais correntes, no Brasil da época. Primeiro, apresenta, debochado, (1) da natureza rica e exuberante; (2) – lembrando Sérgio Buarque – a idéia do encontro democrático entre as mais diversas raças, (3) a idéia da educação como ferramenta transformadora, que traria, para nós, ao mesmo tempo modernização e democracia, e (4) a idéia de que avanços tecnológicos, então patentes, nos trariam uma vida melhor. Em seguida – creio eu, propositalmente de forma confusa – abordando “erros” e “virtudes”, demonstra conhecer nossos problemas, mas opta por destacar o que haveria, entre nós, a ser “louvado”. Por fim, o poeta acaba por chegar à percepção de que deveríamos, sim, nos comprometer com o desenvolvimento justo da pátria, mas que tal tarefa seria demasiadamente difícil de ser cumprida, tendo em vista que cada um de nós brasileiros, individualmente, tem seus “compromissos” (no sentido de “ocupação”, mas, também, de “interesses”). Daí que ele chegue a pontuar que não haveria, de fato, “Brasil”; a não ser no pensamento/sentimento (espontâneo) de cada um de seus cidadãos, de maneira que a elaboração formal de um projeto de “brasilidade” não pareceria constituir, aos seus olhos – tal como aos de Manuel Bandeira e Sérgio –, de fato, por fim, uma alternativa positiva, ou mesmo viável.
É importante destacar, por ora, que tem sido bastante comum, entre pesquisadores da atualidade, destacar as relações estabelecidas entre o autor de Raízes... e os literatos ligados à chamada Semana de 1922. Segundo Luiz Dulci, por exemplo, este texto em específico seria tributário do movimento modernista pelo simples fato de que também se dedica a uma releitura das idéias formalizadas e na época correntes acerca do Brasil, com ênfase na problemática dos encontros, trocas e influências culturais (DULCI: 1998, p. 51-52); diz Dulci:
Há mesmo uma série de conceitos analíticos comuns aos manifestos e poemas de Oswald, aos poemas e mais célebre romance de Mário e o texto ensaístico de Raízes do Brasil. Neste livro, Sérgio também aborda, por exemplo, as consideradas duas mais significativas etnias formadoras do povo brasileiro – portugueses e índios. Quando o faz, é verdade, propõe, diferentemente de Oswald, que seriam os conquistadores vindos da Ibéria aqueles que teriam influído de maneira mais determinante na nossa formação cultural: afirma que teríamos herdado dos portugueses a língua, a religião, as técnicas (predatórias) de lavoura... assim como a “plasticidade”, a “ausência de orgulho racial”, o elogio do ócio, e a “incapacidade de livre e duradoura associação”. Entretanto, os elementos indígenas, ainda que não recebam em Raízes... um enfoque tão explícito como o conferido nos manifestos Pau-brasil e Antropofágico, surgem, aqui e ali, em confusas mas múltiplas e entranhadas referências, de tal forma que sua leitura nos pode levar à conclusão de que a cultura nativa estaria, no entender de Sérgio, profundamente “infiltrada” no modo de ser de nossos colonos – de certa forma lembrando de o conceito de antropofagia por Oswald proposto. Em um dos apêndices ao quarto capítulo de Raízes..., por exemplo, Sérgio disserta sobre a língua utilizada em São Paulo, e declara ter sido ela, durante muito tempo, o tupi (construção lingüística formulada, possivelmente pelos jesuítas, a partir das mais diversas de faladas pelos nativos que ocupavam as terras brasileiras), e não o português – até que este fosse decretado, pela Coroa imperial, a língua-comum, e que aquele fosse proibido oficialmente. Quer dizer: as mesclas culturais, na visão deste Autor, eram constantes no cotidiano do cidadão comum, ainda que a elite política se opusesse a elas; daí, neste momento da referida Obra, declarar categoricamente:
Como não posso crer, por exemplo, que os astecas e maias – responsáveis pela formação de grandes cidades no território hoje denominado mexicano, antes mesmo da chegada de Colombo – tenham sido mais facilmente “calados” do que nossos índios brasileiros – nômades –, discordo do argumento de Sérgio quando defende uma maior incorporação, pelo português (em relação aos espanhóis), de contribuições culturais nativas. Acredito, quanto a isso, porém, que o fato de ter Ele proposto que a mestiçagem cultural se revelaria, ao longo da experiência da colonização no Brasil como um diálogo “desigual entre iguais” vem corresponder mais especificamente a uma opção conceitual Sua, que remete certamente ao contato que estabeleceu com o grupo modernista; uma opção conceitual que presa pela abordagem mais atenta das chamadas “classes populares” brasileiras, que aqui viveram desde a chegada dos lusos. Porém, faz-se mister ressaltar mais um aspecto acerca da concepção histórica de Sérgio e suas relações com as perspectivas apresentadas pelos grandes nomes do modernismo brasileiro: Raízes... compartilha de uma visão, tal como a de Mário, bastante mais complexa acerca de nossa composição cultural, conforme a qual não seríamos apenas fruto do contato entre portugueses conquistadores e nativos indígenas, mas resultado das mais variadas trocas raciais e culturais, entre os mais diversos povos (franceses, norte-americanos, etc) que por aqui passaram ou conosco, mesmo à distância, dialogaram e têm dialogado. Bom apontar, neste ínterim, que é possível que a maneira como organizei meu raciocínio, desde o primeiro capítulo até agora, tenha acabado por negligenciar o foco dos mais diversos intelectuais brasileiros do início do século XX no elemento negro, constituinte do povo e da cultura brasileira. E a verdade é que, como vimos nas páginas anteriores, ao citar inúmeros trechos de poemas vanguardistas, assim como ao abordar o texto de Macunaíma, ele foi certamente tomado como referência e tema ao menos certamente pelo grupo de literatos envolvido com o modernismo. Mesmo assim, porém, julgo não ser muito arriscado supor que a maior parte dos poetas e prosistas brasileiros que neste meu trabalho analisei não concedeu foco tão preciso aos africanos ou descendentes de africanos trazidos para o Brasil, tanto quanto, por exemplo, aos portugueses e índios que aqui viveram e “trocaram” elementos culturais, desde o período colonial. Daí que, a meu ver, seja possível (posteriormente, com mais bases argumentativas) chegar-se à conclusão de que, como ex-modernista, o Autor de Raízes... também não revelou-se suficientemente preocupado com abordar com maiores minúcias a realidade do negro brasileiro durante a colonização. (As parcas referências de Sérgio a tal tema ficam em maior evidência no próximo capítulo, quando abordarei outros ensaístas que viveram e trabalharam no mesmo momento histórico, e tocarem o tema com o merecido cuidado.)[6] Uma visão distinta acerca das relações entre Raízes... e textos rotulados “modernistas” é apresentada por Antonio Arnoni Prado, pois ressalta as diferenças, e, creio, na visão deste autor, avanços do primeiro em relação aos segundos. De acordo com Arnoni Prado em artigo de nome Raízes do Brasil e o modernismo, desde seus primeiros escritos, ainda na década de 1920, Sérgio revelava oposição ao desejo corrente de se partir da discussão acerca da brasilidade visando a composição final de um projeto estético. Sergio destacaria, em contraposição, a importância de o modernismo começar a investir em uma reflexão mais profunda acerca daquilo que denominava “imaginação histórica”. Conforme o Arnoni Prado, esta hipótese seria uma espécie de prévia de preocupações que se tornariam primordiais para o referido Autor, quando passou a se dedicar mais prontamente à pesquisa historiográfica (PRADO: 1998, p. 71). Em seguida Arnoni Prado aborda um texto de Sérgio cujo título é Originalidade literária, e a temática, a produção intelectual de portugueses e espanhóis nos primeiros anos da colonização da América. Neste estudo comparativo, um quase-esboço do que seria Raízes..., propõe-se a idéia de que, enquanto os textos quinhentistas hispanos seriam caracterizados pela criatividade e pela novidade – por apresentar construções narrativas distintas da tradicional européia, e mais condizentes com a realidade local –, os textos quinhentistas lusitanos, demasiadamente pragmáticos, pouco ou nada teriam de original. Quer dizer, este referido texto de Sérgio apresentaria uma visão alternativa, oposta à corrente crença, também modernista, em nossa supostamente característica (desde os tempos mais remotos) ilimitada liberdade de criação. Ao ver de Arnoni Prado, tal hipótese pode ser associada, paradoxalmente, à idéia também modernista – mais amadurecida em Raízes... – de que os elementos que se julga compor a nossa “nacionalidade” (dentre os quais destaca-se a herança cultural a nós legadas pelos portugueses) podem e devem ser (e são) reavaliados constantemente (PRADO: 1998, p. 72-73). Dessas duas idéias iniciais, portanto, – a de que (1) a História deveria receber lugar de destaque pelos modernistas, e a de que (2) “identidade nacional” deveria ser tomada como um conceito passível das mais variadas ressignificações – parecem ter descendido, de acordo com Arnoni Prado, as críticas de Sérgio destinadas à tradicional perspectiva segundo a qual a classe média letrada teria como principal responsabilidade estabelecer construtos ideológicos através dos quais se supunha ser possível promover o desenvolvimento da economia e da democracia nacionais (Idem, p. 77). De minha parte, julgo ser relevante destacar que, assim como os aludidos textos modernistas, também Raízes... escapa às proposições racialistas correntes nas primeiras décadas do século XX. Contudo, deve-se deixar claro que, ainda que Sérgio revele ali não mais perceber cada um dos grupos étnicos como detentores de caracteres inatos, associa, sim, portugueses e índios uma forma de conduta típica, que teria sido, conforme Ele, elaborada, no decorrer de gerações, em resposta às mais diversas experiências históricas. Isso quer dizer, então, que diferentemente de Mário Ele não julga que no Brasil não haveria uma tradição moldada/trabalhada, mas, um tanto mais próximo de Oswald, que ela existia, e existia equivocadamente, daí a necessidade de ser desconstruída. Entretanto, – demonstrando uma semelhança maior com os pressupostos acima atribuídos a Bandeira e a Drummond – como historiador, em Seu referido texto não buscou cumprir com qualquer programa que visasse a reconstrução da psicologia historicamente esboçada pelo brasileiro. Como nos revela Arnoni Prado, em carta para Mário, datada de 10 de maio de 1931, dizia Sérgio:
5.
O ensaísmo como alternativa para se pensar o Brasil histórico Lembremos, por ora, que antes de Sérgio outros modernistas já se haviam dedicado à tarefa de pensar a realidade brasileira ensaisticamente: Ronald de Carvalho, em Bases da nacionalidade brasileira, e Tasso da Silveira, em A consciência brasileira (MARTINS: 1978, p. 332). Apenas ganhará maior projeção, comparável à de Raízes..., porém, Retrato do Brasil (1928), do paulista Paulo Prado, filho de uma abastada família de exportadores de café, e um dos principais financiadores da Semana. Nesta obra, defendia-se a controversa tese de que, apesar de usufruir de uma natureza rica e esplendorosa, os habitantes do Brasil não teriam aprendido, ainda, o caminho para a felicidade; é o que veremos nas páginas que seguem. Em primeiro lugar, podemos sugerir que Prado constrói seu texto mais célebre de maneira distinta de Sérgio: este tomou do exterior as bases de formulação da linha teórico-metodológica de Raízes..., enquanto aquele que teve o mérito de trabalhar de maneira criativa pensadores que viveram e/ou viviam no território que hoje corresponde ao Brasil. A forma como Retrato... se estrutura lembra em muito, por exemplo, a deliciosa literatura de viagem dos séculos iniciais da colonização da América. Daí que sua linguagem se diferencie um tanto do estilo mais acadêmico que naqueles tempos começava a ser julgar indispensável. Bom ressaltar, além disso, que neste livro, escrito sob a influência das relações estabelecidas com o modernismo, Prado intentava, sobretudo, – crítico ao romantismo laudatório – compreender o processo através do qual se vinham instituindo e consolidando os elementos considerados como típicos de nosso estilo de vida, vindo a compor um quadro que, sem medo, dava destaque os problemas de nossa nação, aos nossos vícios mais característicos. Silvana Assad levanta, nesse diapasão, aproximações entre Retrato... e o já citado Macunaíma, que, aliás, foi a Prado dedicado. A autora destaca, pois, o fato de que os autores de ambos os textos tomam o tema da luxúria como elemento central na concepção de brasilidade de que um e outro dispunham e registraram em suas respectivas obras (ASSAD: s/d, passim). Eu compreendo, particularmente, que Prado anunciar como característica do português nascido no Brasil colonial uma cobiça desmedida, muitas vezes despropositada (PRADO: 1997, p. 115), coincide com o comportamento do aqui já abordado célebre personagem de Mário, o qual vaga pelo país, ansioso, incansável, e quase em toda a trama sem destino (ANDRADE: 1975). É, porém, inspirado sobretudo em trabalhos de Capistrano de Abreu – ilustre membro do IHGB que escreveu Descobrimento do Brasil e seu desenvolvimento no século XVI (1879), conhecido pela preocupação com a crítica das fontes históricas, e pelo projeto de uma História mais analítica do que factual – que Prado buscará produzir uma síntese da realidade brasileira, centrando seu olhar no período da colonização. Tal influência, porém, conforme propõe Marco Aurélio Nogueira, não teria, afinal, servido como impulso enriquecedor; muito pelo contrário, nela fincado o autor de Retrato... teria vindo a apresentar uma composição – à revelia do que propunha Mário, por exemplo – consideravelmente estática da “personalidade” do brasileiro-genérico. Para utilizar as palavras de Nogueira, “conformou-se em apresentar o Brasil como uma extensão passiva da colônia” (NOGUEIRA: 2000, p. 212). Preciso ou equivocado, certo é que salta aos olhos, em comparação com o texto de Sérgio aqui selecionado, o fato de que no texto de Prado quase nada se fala sobre aspectos gerais acerca de nosso país, específicos do momento em que ambos intelectuais viveram. Além disso, pode-se dizer que Prado percebia as relações entre “natureza” e “psicologia” de maneira também muito mais “condicionada” do que Sérgio e grande parte dos demais modernistas mais célebres. Para ele, por exemplo, o clima seria sim, efetivamente, um fator definitivo na constituição do modo de ser característico do brasileiro: os trópicos favoreceriam (1) a luxúria – aguçada pela “malícia do ambiente físico, a contínua primavera, a ligeireza do vestuário” (PRADO: 1997, p. 89) –, tanto quanto (2) a cobiça e a indisposição para o trabalho – diante da possibilidade de lucro fácil, terras férteis, riquezas naturais abundantes. Aliás, é justamente partindo da definição dessas duas nossas supostamente definidoras características (as quais, a seu ver, corresponderiam a “obsessões”, uma espécie de “loucura coletiva” (Idem, p. 115)) que o autor de Retrato... desenvolverá sua tese acerca do espírito do brasileiro; de que seríamos, desde nossa origem até aquelas primeiras décadas do século XX, um povo depressivo e deprimido.
Prado, então, compara-nos com outros povos, tais como o inglês, o alemão, e até mesmo o português, para chegar à conclusão de que somos nós, a despeito de viver em uma região tropical, significativamente mais bela do que a Inglaterra, a Alemanha e Portugal, muito mais tristes, acabrunhados (Idem, p. 143): “vive[mos] tristes, numa terra radiosa” (Idem, p. 183). No que diz respeito à conformação desse nosso estilo de vida tipicamente caracterizado pelo “sensualismo” e pela “paixão do ouro” (Idem, p. 139). Prado percebe, tal como (vimos) era comum se fazer e ainda hoje se faz a respeito do Brasil colonial, que fomos constituídos étnica e culturalmente pelo encontro de sobretudo três povos: o português, o indígena e o africano. Dentre esses, entretanto, tal como a maioria dos autores do Brasil do período (inclusive Sérgio) pondera que, por ter-nos legado língua e “peculiaridades raciais”, destacariam-se os primeiros (Idem, p. 126). Quando se refere a esta participação na conformação de todo um modelo civilizacional local e, mais tarde, “brasileiro”, Prado afirma que, dos indivíduos que para cá teriam migrado e aqui teriam criado raízes, o grosso nada mais era do que composto por degredados e náufragos, infratores degenerados da metrópole – “dessa gente, raros eram de origem superior e passado limpo” (Idem, p. 67). Pondera, contudo, que os portugueses, tendo vivido a experiência histórica do contato com diversos povos, apresentavam, se comparados aos espanhóis, uma considerável maior facilidade de lidar e dialogar com a diferença: “o ímpeto guerreiro dos sertanistas se limitava à escravidão do aborígine rebelde, desde que o não pudesse seduzir para o trabalho da sua lavoura; esse aspecto diferencia essas entradas da conquista violenta que ensangüenta a crônica dos invasores castelhanos nas outras regiões do continente” (Idem, p. 98). Mas também é preciso relembrar que a forma como lidaram com as índias e negras não foi considerada, por Prado, de forma alguma, como relativamente mais “pacífica”; o contato foi travado, a seu ver, visando saciar desejos particulares dos descobridores, e isso implicava no ignorar princípios e necessidades do Outro. A empresa portuguesa, portanto, foi caracterizada, para citar palavras suas, “pela ausência de sentimentos afetivos de ordem superior” (Idem, p. 141). Há que se ressaltar então que, embora os portugueses aqui aportados não compartilhassem um código moral dos mais elogiáveis, seriam mais destacadamente os negros o grupo responsável pelo “relaxamento dos costumes” no Brasil, o que, segundo o já referido pesquisador Marco Aurélio Nogueira, é sintoma de que Prado “parecia flertar com o preconceito” (NOGUEIRA: 2000, p. 206). Particularmente, julgo ser importante pontuar que o autor de Retrato... compreendia sim que costumes “deturpados” dos negros do Brasil colonial decorriam mais de fatores sociais do que propriamente raciais; porém, me parece claro que ele não chegava a enxergá-los como “humanos” – aqueles, em sua narrativa, foram apresentados enquanto qualquer coisa como mais um dos elementos integrantes da paisagem local. Tomemos, a título de ilustração desta hipótese, a seguinte passagem, na qual Prado descreve as cidades de Olinda e Recife, no século XVI:
Na realidade, o referido ensaísta dedica bem mais páginas ao indígena do que ao africano trazido para aqui trabalhar como escravo; os nativos, além de belos, mais autênticos e menos subservientes, aos seus olhos, tinham sido úteis, por ensinar sobre como viver nesta terra, e como aqui encontrar riquezas. Por diversas vezes, em sua obra aqui citada lê-se que brancos e índios, no período colonial, haviam sofrido mútuas influências no que diz respeito às formas de viver (Cf. Idem, 67, 68). Faz-se mister relembrar, porém, que a maior parte das críticas que se pode fazer a Retrato... foram rebatidas por seu autor em um Post-scriptum que aparece somado ao texto original, desde a sua primeira publicação. Surge, ali, o argumento de que, livres, na África, os negros apresentariam uma série de características louváveis; aparece bem clara, ainda, uma crítica às teorias raciais, acompanhada da frase: “O negro não é um inimigo” (Idem, p. 190). Temos, então, também, uma articulação mais clara entre sua análise do período colonial e as experiências históricas mais recentes do Brasil, quando argumenta que devido aos problemas vivenciados pelos habitantes deste território desde a descoberta pelos europeus, nosso país “vive e cresce, como cresce e vive uma criança doente, no lento desenvolvimento de um corpo mal organizado” (Idem, p. 199). Não haveria, por exemplo, ainda, entre os brasileiros de inícios dos novecentos, uma moral do trabalho e um comprometimento maior com as leis instituídas (Idem, p. 199-208). Aí se acena, enfim, para uma possibilidade de transformação histórica para os problemas instituídos – a “Revolução”, um projeto não-esboçado que, sob seu ponto de vista, “exprim[iria] a síntese de duas tendências opostas: a esperança e a revolta” (Idem, p. 211). Um outro ponto relevante da análise de Prado consideravelmente próximo aos modernistas e a Sérgio, é a crítica acerca das posturas assumidas pela intelectualidade brasileira de todos os tempos. Diferentemente do autor de Raízes..., porém, não dá preferência aos pensadores influenciados, em nosso país, pelo positivismo o pelo liberalismo, mas (já pontuei) aos expoentes do romantismo – caracterizados por seu estilo “sonhador e egocêntrico, voltado para a grandiloqüência e a retórica gratuita e pomposa” (Idem, p. 207) Em Retrato... vê-se ainda presente – assim como no outro livro no parágrafo acima citado –Raízes... – a condenação do hábito (insensato) de importarmos modelos externos de comportamento, moral e estética; é o que vemos descrito na seguinte passagem:
No citado Post-scriptum ainda acrescenta uma crítica ao uso político do discurso, por elementos conservadores: “[O Brasil] dorme seu sono colonial. Ainda acredita no embalo dos discursadores, nas teorias dos doutrinários e na enganadora segurança dos que monopolizaram, pela fraqueza dos indecisos, as posições de domínio e proveitos” (Idem, p. 210). Um outro pensador brasileiro, não identificado com o modernismo e sim, na realidade, amigo próximo de Olavo Bilac, dedicou-se também a escrever ensaios sobre a história passada e “presente” do Brasil. Autor de diversos livros, o sergipano Manoel Bomfim tem sido pesquisado por interessados na história da intelectualidade do Brasil sobretudo em razão de sua obra América Latina: males de origem, publicada pela primeira vez logo nos primeiros anos do século XX, em 1905. Importante destacar, todavia, antes de mais, que América Latina... é, dentre todos os ensaios estudados por mim, certamente aquele sobre o qual a população de nosso país de hoje tem menos conhecimento, talvez por ter sido, durante diversas gerações, negligenciado pelo cânon, não se sabe ao certo por qual motivo. Conforme Roberto Ventura, o referido livro foi criticado, por exemplo, por Alfredo Bosi, o qual, baseado na leitura de Carlos Maul, a considerou ícone do integralismo nacionalista (VENTURA: 2000, p. 257). Além disso, diz José Reis que ela também foi desqualificada, na década de 1970, por Dante Moreira Leite e Nelson Weneck Sodré, por apresentar uma linguagem que esses autores julgavam demasiadamente passional (REIS: 2003, p. 494). (Bom lembrar, aqui, que é provável que o próprio Bomfim talvez aceitasse esta última classificação, pois em seu referido livro apresentara a seguinte colocação: “prefiro dizer o que penso, com a paixão que o assunto me inspira; paixão nem sempre é cegueira, nem impede o rigor da lógica.” (BOMFIM: 2005, p. 38)) Isso quer dizer que, enquanto (1) a tese de que seríamos luxuriosos, impulsivos e tristes, da qual fala Paulo Prado, (2) o termo “cordialidade”, citado por Sérgio em Raízes..., e, (3) o conceito de “democracia racial” (como veremos a seguir) atribuído a Gilberto Freyre são lugares comuns, em nossa Academia, e também em discussões acaloradas de cidadãos brasileiros em grande parte das vezes pouco letrados... nossos estudantes de História chegam às universidades, em muitos casos, desconhecendo por completo o nome de Bomfim, escritor de verve e carisma. No que diz respeito a seu texto mais famoso, primeiramente, chama a atenção o fato – pontuado por Ventura – de que Bomfim, tendo-o escrito em Paris, onde se dedicava ao estudo da Psicologia e da Pedagogia, propunha uma análise ampla: diferentemente do que viriam propor a grande maioria dos ensaístas brasileiros mais renomados, das primeiras décadas dos novecentos, nele não apenas concedia foco ao território do Brasil (VENTURA: 2000, p. 241-242). Destacava-se, ali, pois, o desejo de que se efetuasse uma reelaboração da auto-imagem do sub-continente ibero-americano como um todo, frente aos demais países do globo, destacadamente frente aos europeus, sempre ansiosos por nos avaliar de maneira negativa, com base em teorias que, na realidade, sob o ponto de vista de Bomfim, não davam conta de nossas especificidades gerais. Fundamental atentar, entretanto, para o fato de que ele era crítico no que diz respeito ao discurso pan-americanista, o qual julgava um possível instrumento a ser manipulado pelos Estados Unidos, na defesa de interesses específicos deste país, e não de toda a América – “defendendo-nos, a América do Norte irá, fatalmente, absorvendo-nos”, escrevia (Idem, p. 49). Conforme seu entendimento, portanto, as nações ibero-americanas, inclusive a brasileira, teriam problemáticas articuladas/identificáveis, em decorrência de terem sido e ainda serem na contemporaneidade vítimas do colonialismo (europeu e, agora, sobretudo norte-americano). Daí, para Bomfim, a importância de partirmos do passado para compreendermos nosso presente. Um segundo ponto relevante de América Latina..., associado ao anterior: entre os estudiosos interessados no universo intelectual de inícios do século XX, é comum se dizer que este último autor abordado, ao mesmo tempo em que reagia às então correntes teorias biologicistas-racialistas, fazia – curiosamente – uso de um termo tomado da moderna Biologia, para estabelecer as bases de seu raciocínio. “Curiosamente”, mas não “ambiguamente”: ele contestava a tendência de se atribuir a questões raciais as razões (1) do atraso econômico dos países da América Latina (dentre os quais, o Brasil), assim como (2) da precariedade de nossas instituições democráticas; daí então, propunha que tais problemas decorriam de um comportamento típico dos administradores do território americano, ao longo de toda a história pós-descoberta do Novo Mundo – um comportamento que ele denominava, por motivos didáticos, de “parasitismo”. Conforme Darcy Ribeiro, pois, Bomfim se opunha à prática de se tomar estudos biológicos como ferramentas de compreensão historiográfica/sociológica; contudo, não temera a eles remeter para compor uma alegoria discursiva (RIBEIRO: 2005, p. 25). Mas, afinal, em que precisamente implicava seu conceito de “parasitismo”? Conforme o entendimento de Bomfim, mesmo antes de Espanha e Portugal se formarem enquanto nação, em luta contra/contato com africanos (árabes, mouros), o “espírito guerreiro” dos asturianos fora repercutindo na constituição de uma moral expansiva, depredadora, avessa ao trabalho (BOMFIM: 2005, p. 90), que foi transposta para as terras americanas, desde os primeiros momentos da empreitada colonizadora – era o que ele denominava, mais especificamente, “parasitismo heróico”. Haveria, logo, para Bomfim, – lembrando muito o raciocínio de Sérgio, em Raízes... – um pensamento “ibérico”, quer dizer, comum à Espanha e a Portugal, que se atrelava ao fato dos povos daqueles dois países terem vivido uma história comum e apresentarem características “morais” semelhantes. Aqui aponta “o conservantismo, o formalismo, a ausência de vida, o tradicionalismo, a sensatez conselheiral, um horror instintivo ao progresso, ao novo, ao desconhecido, horror bem instintivo e inconsciente, pois que é herdado” (Idem, p. 358). Mas o autor de América Latina... – fazendo-nos mais uma vez remeter ao texto de Sérgio – também via diferenças entre espanhóis e portugueses: a expansão marítima promovida pelos segundos fora caracterizada pela instituição de uma política “sem grandeza”, elaborada “à lei da natureza”; os primeiros, de forma diversa, tendo um “estômago mais vasto”, não apenas revelaram um maior espírito de destruição (física e moral) do Novo Mundo, como também estratégias de organização e controle das possessões ultramarinas mais duradouras e eficientes. Por tais condições e condicionantes teríamos, porém, conforme Bomfim, em sua dita obra, que os ibéricos apresentariam uma característica positiva – que faz pensar um pouco no raciocínio dos modernistas (ensaístas ou não) –, que este autor denominava capacidade de “assimilação social”. Referiria-se ao fato de, desde os tempos mais remotos, portugueses e espanhóis comporem-se enquanto povos mestiços e propensos a se mesclar com outros, física e moralmente, ainda que o tenham feito muitas vezes de maneira arbitrária. Bom pontuar, pois, que, de acordo com o texto de Bomfim, já nos primeiros contatos com a América começara a se esboçar uma nova modalidade de parasitismo entre os ibéricos: o “parasitismo sedentário”. Estes povos começaram a fundar, nesta época, as bases de uma lógica administrativa segundo a qual o Estado seria “órgão de opressão”, e não instrumento através do qual se promoveria bem estar social. Esta lógica, conforme o texto de América Latina... – mais uma vez nos fazendo remeter ao livro posterior, Raízes... –, seria reproduzida, em toda a Ibero-América, mesmo após as independências, nos governos nacionais construídos, “o Estado existe para fazer o mal, exclusivamente; (...) o Estado é inimigo, opressor e espoliador; a ele não se liga nenhuma idéia de bem ou de útil; só inspira ódio e desconfiança” (Idem, p. 160). Haveria, assim, entre nós, uma continuidade cultural que ignora alterações político-institucionais – no México livre, por exemplo, o estilo ibérico se mantém expresso através da influência determinante de “monarquistas clericais” , e, no Brasil autônomo, da influência de “bragantistas e moderados” (Idem, p. 357). Conforme Reis, no livro pro ora analisado, “a influência do negro na alma brasileira foi menos pronunciada do que parece, pois ele chegou tarde, apenas no século XVIII” (REIS: 2003, p. 499). Creio, diferentemente, que o olhar de Bomfim detectava que a escravização do negro africano teria, aqui, papel fundamental na montagem do aparato parasitário colonial. Como nos informa em seu referido texto, não encontrando facilmente, em suas possessões na África, matéria-prima para vender e assim obter lucros, os ibéricos acabaram por transformar em mercadoria os homens que ali habitavam. E fizeram do tráfico de pessoas um negócio lucrativo, e eixo a partir dos quais todos os demais negócios giraram! Mais um ponto importante: para o autor de América Latina... o “parasitismo”, não repercutiria em conseqüências danosas apenas para ao hospedeiro (colono americano, escravo), mas também ao parasita (Estado metropolitano, português, senhor escravocrata). Nas relações entre negros e brancos, por exemplo, a escravidão fazia sofrer aos primeiros, mas não permitiria um maior desenvolvimento – moral, e ainda financeiro, intelectual – dos segundos: “Algumas centenas de escravos e um chicote para cada turma – eis tudo que lhe era preciso. [O colono] não tinha que apurar a inteligência, nem desenvolver atividade. Se os lucros não lhe pareciam bastantes, era só aumentar o número de escravos” (BOMFIM: 2005, p. 146). Bom lembrar, contudo, que a exploração de espanhóis e portugueses, configurada no parasitismo escravocrata, não se limitaria, conforme o ponto de vista do autor de América Latina..., a danos materiais/econômicos – acarretaria perdas “humanas”, em número (porque eram tantos os que não resistiam às violências físicas impostas) e ainda em qualidade (porque, aos que sobreviviam, raramente caberia a sorte de se expressar culturalmente, intelectualmente, moralmente). Daí que, como resposta à vida que levavam, os negros pudessem ser caracterizados por: “submissão incondicional, frouxidão de vontade, docilidade servil...” (Idem, p. 262).Ainda assim – é bom lembrar – Bomfim se revelava preocupado em demonstrar que, apesar das violências sofridas e limites a eles demarcados ao logo de toda a história nacional, nossos negros apresentavam e apresentam características positivas, tais como amabilidade. Daí que, para Bomfim, o negro, gozando de liberdade em sua terra natal, teria sido capaz de feitos significativos; daí que, se o índio americano lhe parecia menos cordato que os africanos trazidos para o Brasil, o parecesse ser por causas circunstanciais. Por outro lado, segundo este autor, também os europeus (portugueses e espanhóis, mas também franceses, ingleses, alemães) não seriam referência inquestionável de conduta; em certo momento ironiza o hábito de se tomar a Europa como guia espiritual e moral incondicional da Ibero-América, da seguinte maneira: “Para que [enumerar] as crueldades e perversidades dos brancos e compará-las às que se alegam contra [os mestiços]... Quem o quiser fazer, verificaria que, relativamente os mestiços são uns santos...” (Idem, p. 292). Um detalhe final de relevância: o conceito de parasitismo sociológico de América Latina... não se identificaria ao de “parasitismo biológico”, sobretudo na medida em que, enquanto este segundo acarreta males tantas vezes incontornáveis, a nossos problemas (decorrendo, segundo seu entendimento, de questões morais construídas, tecidas, ao longo de toda a história nacional) caberia um remédio eficiente: a – por Sérgio, em Raízes... desmistificada – instrução popular. É paralelamente a estas publicações – Raízes..., Retrato... e América Latina... – que apresentará uma reflexão importante o famoso intelectual Gilberto Freyre. Formado em universidades estrangeiras, tornava ao país natal em 1922, quando afirmou: “O que venho descobrindo na Europa é que minha afinidade com ambientes e gentes daqui são muito mais profundas que com ambientes e gentes dos Estados Unidos” (MARTINS: 1978, p. 287). Filho de uma família decadente de produtores de açúcar pernambucanos, em resposta às propostas apresentadas pelo grupo modernista de São Paulo e Rio de Janeiro, no ano de 1926 Freyre ajudou a formular o já citado Manifesto regionalista. Conforme propunha este documento (vimos no terceiro capítulo destas minhas reflexões), pelo fato dos poetas e prosistas ligados a Oswald e Mário de Andrade estarem impregnados de estrangeirismos, compunham uma literatura desvinculada da tradição cultural brasileira, da qual o Nordeste seria, a mais viva expressão. O texto do manifesto revelava, pois, como um dos principais pilares de sustentação da identidade nacional, no Brasil, o (agora decadente) núcleo açucareiro, no qual teriam convivido e interagido senhores brancos e escravos negros (BRESCIANI: 2002, p. 43-44). Deve ter sido, portanto, justamente por ter-se posicionado de maneira crítica em relação àqueles que viriam a ser, posteriormente, considerados pelo cânone como os responsáveis pela modernização do estilo de se conceber e produzir “cultura” no Brasil – somado em grande parte ao fato de ter sido preso durante o regime “desenvolvimentista” de Vargas – que o pensamento de Freyre foi em geral, na história da historiografia brasileira, compreendido como conservador. Contudo, tal estigma a ele atribuído não impediu que Casa-grande & senzala, seu mais famoso livro, publicado pela primeira vez em 1933, ao abordar a constituição sócio-cultural do povo brasileiro (desde o período de colonização portuguesa até os dias de então) fosse reconhecido desde o princípio, entre críticas e basbaques, como inovador no que diz respeito às perspectivas tanto metodológicas quanto conceituais de que dispunha. No que diz respeito à maneira como o texto de Casa-grande... é construído, destaca-se que Freyre não procede tal como um considerável número de intelectuais contemporâneos a ele, tidos como mais “modernos”: não apresenta uma hipótese central e dedica todo o texto ao levantamento de argumentos que a corroborem – é o que ocorre (vimos) em Raízes..., em Retrato..., e em América Latina.... A opção de Freyre é, diferentemente, sobrepor uma enxurrada de teses umas às outras, ad infinitum, permeando-as pelos mais diversos e às vezes contraditórios argumentos. Talvez venha daí a tentação por – da mesma forma que muitos intelectuais experientes, como o sociólogo Darcy Ribeiro – se argumentar que a dita obra de Freyre careceria de método; que nela haveria um certo “descaso teórico” (RIBEIRO: 2001, p. 25-28). Todavia, conforme nos demonstra Evaldo Cabral de Mello, tal postura corresponde, na realidade, a uma opção deliberada por um método específico, o qual julgaria Freyre ser mais adequado para alcançar sua finalidade principal de recompor o universo de experiências “comuns”, diárias, do homem do Brasil colônia (MELLO: s/d, p. 24). Mas que método seria esse? Primeiramente, deve-se dizer que o autor de Casa-grande... lançou mão de um conceito de “fonte” muito mais amplo do que o que se costumava observar nos trabalhos dos mais proeminentes pesquisadores brasileiros da época; citando em suas notas de rodapé a consulta tanto a inventários, quanto a relatos de viajantes, diários íntimos, livros de modinhas, cadernos de receitas, e O bobo, um romance de Alexandre Herculano. Analisou ainda o significado simbólico de móveis, construções arquitetônicas e vestimentas utilizadas pelos homens que viveram no período enfocado, compreendendo que a cultura material pode ser um importante ponto de partida para se apreender os valores daqueles que a produziram. Além disso, próximo a Sérgio, Prado e Bomfim, Freyre posicionava-se criticamente no que diz respeito à historiografia até então corrente, que se ativera a fatos políticos e se mantivera atenta ao movimento das mudanças ocorridas ao longo da experiência histórica. Distinto dos três autores acima citados, contudo, segundo Peter Burke, inspirava-se o ensaísta pernambucano nos avanços da nova antropologia norte-americana, e apresentava um texto formulado a partir de uma perspectiva sincrônica, no qual se destacavam (1) a descrição em prejuízo da narração, (2) as continuidades em prejuízo das rupturas, e (3) as totalidades em prejuízo das seqüências (BURKE: 1997, p. 1-12). No que diz respeito a tal questão, bom lembrar que, – pontua Reis – diretamente influenciado por Franz Boas (pesquisador estadunidense reconhecido internacionalmente pela crítica às, naquele período, referendadas concepções evolucionistas para estudo das relações sociais), Freyre compartilhava o ponto de vista de que nada poderia comprovar a tese de que algumas raças seriam biologicamente inferiores a outras. Mais que isso: embora sua reflexão ainda tomasse em conta questões raciais, e embora de fato atribuísse a brancos ibéricos, indígenas americanos e negros africanos caracteres específicos (para utilizar um termo de Casa-grande..., “predisposições”), seu entendimento era muito mais fluido e dinâmico do que os no período preponderantes. Nas palavras de Reis, os problemas nacionais teriam, portanto, “razões históricas, (...) corrigíveis, e não biológicas, incorrigíveis” (REIS: 2000, p. 73). Ele não concebia a organização brasileira de então como reflexo de determinações da raça, mas sim como produto de relações econômicas, sociais, e sobretudo (diferentemente de Sérgio, Prado e Bomfim) culturais-afetivas (REIS: 2003, p. 53). É assim, pois, que, reestruturando o conceito de raça tão em voga nos meios intelectuais brasileiros da época, Freye propusera, em Casa-grande..., uma noção de “identidade nacional”, para o Brasil, que não equivalia a algo que se poderia impor fosse por qual fosse o condicionante, e sim a uma construção que se operaria ao longo da experiência histórica, ativamente, por meio de trocas entre os mais diversos ingredientes humanos (brancos e negros, ricos e pobres) constitutivos da nação – no dizer de Elide Rugai Bastos, “o & entre as duas palavras [que compõem o título do referido livro] é símbolo de interpenetração” (REIS: 2000, p. 220). Interessante apontar, pois, que, também para Freyre (como para Sérgio e Bomfim), mesmo o elemento “branco” da historia colonial brasileira – o português – tinha de ser abordado sob a perspectiva de que se constituíra através da miscigenação entre visigodos vindos do norte e povos africanos vindos do sul – entre semitas e mouros, respectivamente. Apresentaria, assim, um físico mas também uma moral que mesclariam características de ambos os povos: seriam homens de barba ruiva e cabelos negros; crianças que nascem loiras e se tornam morenas com o passar dos anos; indivíduos inclinados para as atividades mercantis mais do que para o trabalho no campo; personagens desprovidos de preconceitos de cor. Daí se percebe, portanto, uma abertura de possibilidades – à revelia dos biologistas, e ainda de Bomfim e Prado – para se pensar que, na realidade, a maneira como se processou a mestiçagem do povo brasileiro não era um motivo de lamento; diferentemente, ela teria permitido que surgisse uma organização social duradoura num ambiente tão hostil quanto a região tropical que hoje habita o povo brasileiro. Quer dizer: só por ter herdado o sangue semita é que o português ter-se-ia dotado daquilo que Freyre chama “mobilidade” (disponibilidade e interesse de buscar riquezas fáceis em locais longínquos)... e só por ter herdado o sangue mouro é que o português ter-se-ia dotado daquilo que Freyre chama “miscibilidade” (sexualidade aflorada e propensão para relacionar-se de maneira não discriminatória com outros povos) – características essas indispensáveis para que os colonizadores se habilitassem, aqui, tanto a povoar largos territórios, quanto a manter relativamente estável uma suposta harmonia social entre as diversas raças envolvidas no processo. Quanto a isso, Freyre argumenta, em defesa dos portugueses:
Segundo Reis, aliás,
Há que se ressaltar neste ínterim, também, a inovadora atenção que Freyre dedica à análise da realidade cotidiana dos africanos trazidos para o Brasil colonial. Como viemos acompanhando, naquele período os intelectuais brasileiros – mesmo os modernistas, mesmo Sérgio Prado e Bomfim – pouca atenção dedicavam aos negros, mas Casa-grande..., que confere um capítulo à cultura ibérica e outro à nativa americana, disponibiliza dois para, tratando da forma de viver, pensar e se relacionar daqueles, no dia-a-dia da fazenda canavial seiscentista – e garantindo-lhes de maneira consideravelmente mais clara um quê de “humanidade” – avaliar das contribuições aos brasileiros por eles legadas. Outra questão levantada por Freyre como fundamental para o sucesso da construção da sociedade brasileira por elementos lusitanos deve ser ressaltada: a iniciativa particular. De maneira semelhante à proposta por Sérgio e Prado, segundo o último autor abordado, muito mais do que um empreendimento da Coroa portuguesa, a colonização foi tarefa exercida pela iniciativa privada. No caso de Casa-grande..., fala-se em famílias que, em cada uma das fazendas, se esforçavam por encerrar atribuições que podiam ir da justiça, administração e defesa militar, à expansão territorial e econômica, e incluíam também funções religiosas, tendo cada uma sua própria capela. Aqui podemos depreender que, ao ver deste ensaísta, lembrando, de longe, Bomfim, os problemas nacionais que o Brasil de sua década de 1930 enfrentava decorreriam sobretudo de dificuldades e equívocos específicos das elites governantes; o restante da sociedade, por outro lado, deslocado do Estado, se auto-regularia e manteria em ordem por meio de um bom senso historicamente construído, e em nosso caráter imputado. Freyre elaborava, assim, um universo onde conflitos e contradições (entre brancos e negros, entre senhores e escravos) eram consideravelmente ofuscados. Daí que seu dito texto – embora, é sabido, sem chegar a citar o termo – seja hoje considerado um dos grandes pilares de sustentação da idéia tão difundida de que a realidade social brasileira seria marcada indelevelmente por uma suposta “democracia racial”. Costuma-se dizer que em Casa-grande... a desigualdade e a exploração apareciam “justificadas”: ao ver de Freyre seria por meio delas que se teria fundado a nação, seria por meio delas que manteríamos a ordem em nosso país. O referido autor teria mesmo subvertido o sentido das lutas em prol de uma democracia igualitária e inclusiva no país, já que utilizava um argumento idêntico àquele de que dispunham os movimentos de contestação (qual seja: o escravismo) para justificar uma compreensão oposta (a de que a realidade brasileira seria marcada por um tom harmônico inquestionável). Sobre isso, escreveu Elide Rugai Bastos as seguintes palavras:
Porém, como propõe Sandra Pesavento, “sua idéia da acomodação sem conflito ignora os problemas, mas tem o fascínio da positividade, dotada de forte apelo” (PESAVENTO: 2001, p. 38); apelo ao qual correspondeu Darcy Ribeiro, quando, refletindo sobre a importância de Casa-grande..., concluiu carregar ela consigo, também, possibilidades interessante para a avaliação do brasileiro em relação ao seu passado, à sua formação, à sua essência, ao promover nossa reconciliação com a ancestralidade mestiça, e à matriz portuguesa.
Em entrevista recente, o renomado historiador Evaldo Cabral de Melo Neto, ainda, tratando da relevância de Casa-grande... para os especialistas e para os leigos do Brasil, assinalou um ponto essencial:
Em Sobrados e mucambos, publicado em 1936, Freyre retomou muitas dessas questões, ainda que na análise de uma conjuntura diversa: ao invés do período colonial, ganha foco, neste outro livro, o Brasil-império, independente. A diferença entre uma obra e outra está, portanto, mais nos objetos do que no modelo de análise que a eles se voltam: continuam recebendo ênfase não as realidades político-institucionais, mas as relações pessoais-afetivas, pessoais-econômicas, e as ações cotidianas. Contudo, não se pode deixar de dizer que, como se trata de um período em que a urbanização é característica, a conclusão a que se chega é nova: a sociedade brasileira teria começado, naquela segunda época abordada, a promover a dissolução da harmonia – nas cidades, os senhores (habitando os sobrados) teriam passado a viver distantes de seus empregados (que viveriam nos subúrbios, em mucambos); os meninos, estudados, romperiam com seus pais, considerados por eles elementos “conservadores” danosos; e, no lugar do “paternalismo”, foram surgindo os burocratas impessoais e os profissionais liberais, encarregados da justiça, da segurança, da saúde, etc (SALLUM JR: 2000, p. 329-345) – lembrando consideravelmente a análise de Sérgio, sobre o mesmo período, apresentada em Raízes.... Disso decorre a tese gilbertiana segundo a qual, enquanto no período da colonização os portugueses haviam adequado à América costumes aprendidos e apreendidos em suas viagens ao Oriente, terra de clima semelhante ao nosso, no Brasil independente os governadores e figuras de influência intentaram implantar modelos filosóficos e comportamentais “europeus” (Freyre os chama “ocidentais”) e, portanto, dificilmente adaptáveis à nossa realidade tropical (Idem, p. 345-350).
Neste momento creio ser, então, fundamental contrastarmos, tal como fez Ronaldo Vainfas em artigo publicado há poucos anos no jornal Folha de São Paulo (VAINFAS: 2003, p.16-17), as compreensões de Sérgio e Freyre acerca da sociedade patriarcal do Brasil colônia, para daí traçar paralelos entre o significado da herança cultural deixada pelos colonizadores portugueses em solo americano, tanto para Raízes... como para Casa-grande.... O célebre conceito de cordialidade buarqueano se aproxima grandemente do gilbertiano, de patriarcalismo. É claro, porém, que, enquanto o segundo é considerado sob a perspectiva de “o saldo é positivo” da colonização portuguesa, o primeiro aparecerá como sintoma de uma clara insegurança em relação às possíveis benesses relacionadas ao legado filosófico, moral e comportamental a nós deixado pelos portugueses. Isto é: para Vainfas, as impressões dos referidos autores diante do problema da herança ibérica descenderiam do posicionamento político-ideológico de cada um; refletiriam um Freyre “complacente quanto ao passado e saudoso dele diante dos sinais de modernidade” e um Sérgio... “pessimista quanto às nossas raízes e desconfiadíssimo, com razão, de nossa modernidade incerta” (Idem. p. 17). Acredito, contudo, particularmente, que ainda que Vainfas defenda que as proposições desses intelectuais relacionam-se às concepções de “futuro” para o Brasil de que dispunham um e outro... não sugere que elas devem ser percebidas como decorrência mecânica do fato de equivalerem o primeiro à classe social denominada “oligarquia” (decadente) e o segundo ao grupo denominado “classe média” (em expansão). Tais reflexões hão de corresponder, na realidade, a opções individuais, que apresentam vínculos não apenas com a vivência pessoal de cada um, ou com a vivência política, mas com as suas referências teóricas, seus contatos acadêmicos, e suas maneiras de ver e entender o mundo. No que diz respeito aos ensaístas do período que estamos enfocando, dos quais alguns foram aqui citados e outros, analisados, pode-se dizer que Sérgio veio contribuir com uma visão inovadora da temática da identidade. Isto porque, creio, voltou-se para o passado com a intenção de não apenas julgar como positiva ou negativa nossa constituição étnico-cultural, mas de avaliar o que, dos nossos mais diversos legados (dentre os quais o ibérico) poderiam ter marcado profundamente nossa forma de ser e pensar – no Brasil. A meu ver, a contribuição mais determinante de Raízes... é, portanto, “política”, num sentindo mais amplo do que o meramente institucional, na medida em que não elabora um programa de “soluções” administrativas, mas se apresenta enquanto discurso de oposição às oligarquias (para as quais Freyre parece buscar redenção) e à classe média... e de valorização do papel das massas populares (condenadas por Prado). Em outras palavras: Sérgio, nesta Obra, inova quando critica o costume dos setores que detêm maior expressão política no Brasil (dentre os quais se inclui a intelectualidade) apresentarem as tradições nacionais como um bloco único, simplificado, porque acreditava que, como escritor, apenas assim, refletindo e debatendo questões relativas àquela realidade brasileira de princípios dos novecentos, poderia contribuir verdadeiramente para a construção de um Brasil mais próspero e igualitário...
Bibliografia:
Algumas antologias virtuais: Apostilas: http://www.jayrus.art.br/Apostilas/LiteraturaBrasileira/Modernismo22 Cultura em Tópicos: http://www.culturaemtopicos.hpg.ig.com.br/andrade2.htm Horizonte: http://www.horizonte.unam.mx/brasil/mario3.html Revista agulha: http://www.revista.agulha.com.br
[1] No que diz respeito à difusão de produtos culturais através da máquina estatal, é de fundamental importância falar do DIP. Criado pelo gabinete do presidente Vargas, o Departamento de Imprensa e Propaganda tinha como função primeira trabalhar a imagem do regime, apresentando suas qualidades e combatendo possíveis críticas; porém, acabou por assumir outras facetas: abriu espaço considerável para a divulgação dos mais diversos trabalhos que serviam (direta ou indiretamente) à legitimação do poder então instituído, e, mais tarde, a um sem-número de obras de variadas tendências. Foi assim que nasceu, por exemplo, a revista Cultura Política, cuja seção de nome Movimento bibliográfico era destinada a apresentar um levantamento volumoso dos mais diversos livros publicadas em todo o país. Cf. GOMES: 1999, p. 125-155. [2] Sérgio argumenta que a importância conferida ao positivismo foi comum em outras nações componentes da Ibero-América, tais como o Chile e o México, de Ramos. Quando ao México, declara: “Em certo instante [os leitores de Comte] chegaram a formar a aristocracia do pensamento brasileiro, a nossa intelligentsia. Foram conselheiros prediletos de alguns governantes e tiveram papel parecido com o daqueles científicos de que gostava de cercar-se o ditador Porfírio Díaz.” Cf. HOLANDA: 1999, p. 159. [3] Seus principais organizadores foram: Francesco Pettinati, Flamínio Ferreira, Manuel Bandeira, Sampaio Vidal, Paulo Prado, René Thiolliet, Couto de Barros, Mario de Andrade, Cândido Mota Filho, Graça Aranha, Manuel Vilaboin, Godofredo Silva Teles, Rubens Barbosa de Moraes, Luís Aranha, Tácito de Almeida, Oswald de Andrade. [4] A primeira foi feita, na companhia de diversos outros modernistas, às cidades ditas “históricas”, mineiras. [5] Segundo Iara Cristina RICCI, a escolha de tal nome, de origem italiana, não advém de mero acaso: “Vemos retratada a crise da oligarquia nacional. Mário de Andrade participando de uma ótica da burguesia do café [e apresentando um anti-herói de origem italiana], (...) [justifica] o privilégio histórico desses [primeiros] grupos rurais em relação à indústria de feição italiana. A aristocracia cafeeira, como pertence ao mundo rural, portanto mais antigo, tem [no texto de Mário] o direito legitimado de continuidade do ciclo histórico nacional”. Entretanto, proponho para este ponto de vista uma revisão criteriosa, pois no próprio texto de Macunaíma, o Pietro Pietra é apresentado como um florentino, súdito do Vice-Reinado do Peru, mas que teria enriquecido no Brasil como fazendeiro – quer dizer, dispondo de um título de nobreza e tendo seu poder econômico fincado no meio rural; segundo o raciocínio de Ricci, pois, o gigante poderia ser considerado ícone de “tradicionalidade”, embora estrangeiro. Cf. RICCI: s/d [6] A visão de Sérgio acerca dos negros brasileiros do período colonial, pode-se dizer que destacou um suposto temperamento subserviente, em especial se comparado ao dos indígenas.[6] Entretanto, o referido Autor parecia compreender que isso seria reflexo do modo de vida a que aqueles foram submetidos no Brasil daquele tempo, assim como atentava para o fato de que, na história do pensamento de nosso país, teria sido, até então, comum desconfiar menos da herança racial e cultural africana do que da nativa – um bom exemplo disso eram os autores associados ao romantismo, que pintavam os índios com postura e comportamento “nobres” (ociosidade, espírito guerreiro), incompatíveis com a escravidão. Cf. HOLANDA: 1999, 45-49. Isso vem deixar claro, portanto, que a idéia de Sérgio era propor que na sociedade brasileira os conflitos e problemas seriam decorrentes da “moral das senzalas” e não de uma suposta deturpada “moral dos africanos”. Estes, na realidade, segundo seu ponto de vista, teriam contribuído tanto com costumes, como com elementos lingüísticos e religiosos interessantes. Cf. Idem, p. 56, 59, 60. [7] Uma cópia da referida carta aparece como anexo de publicação organizada a partir de um simpósio recente, feito em homenagem a Sérgio. (CANDIDO: 1998, p. 114)
Ana L.O.D. Ferreira |
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