José Martí
 

Raúl Fornet-Betancourt
Aachen, Alemania

El pensamiento de José Martí
Estudio introductorio: Vida y líneas generales de su pensamiento

Con el triunfo de la Revolución Cubana, que no ha negado nunca su deuda con el ideario político de José Martí, se inicia, y no solamente en Cuba, un verdadero renacimiento de Martí. El rasgo más notorio, más significativo y revelador de este renacimiento es quizás la preocupación que lo anima por corregir la imagen de Martí que durante décadas enteras ha prevalecido en el mundo de la cultura, a saber, la imagen del Martí romántico e idealista, del Martí apolítico, ajeno a su tiempo y mundo, del Martí místico, del Martí "santo de la libertad y del deber". Por ello se pone ahora el acento sobre las ideas sociales y políticas de Martí, para mostrar que la obra martiana, con sus proféticas advertencias sobre las nefastas consecuencias de un dominio imperialista de los Estados Unidos de Norteamérica sobre Cuba y la América hispana en general, con sus repetidas condenaciones de toda suerte de sistema dictatorial y militarista, con su negación incondicional del racismo y de las desmedidas desigualdades sociales, con su rigor y purismo moral y con su constante afirmación de los valores autóctonos de esa América que él entrañablemente llamaba "Nuestra América", contiene todo un programa de liberación política y cultural de sorprendente actualidad para los pueblos oprimidos del subcontinente americano y del tercer mundo en general.

Las reflexiones siguientes se sitúan en esta nueva perspectiva de interpretación abierta por el renacimiento martiano al que hemos aludido anteriormente, y deben, por consiguiente, ser entendidas en el sentido de una contribución, si bien limitada, a la comprensión de la obra de José Martí como la primera manifestación sistemática de la conciencia latinoamericana que se levanta, para denunciar las deformaciones enajenantes del colonialismo en los pueblos que conforman "Nuestra América", y anunciar, a un mismo tiempo, posibles caminos de liberación.

José Martí y Pérez nació en La Habana el 28 de enero de 1853, de padres españoles. Luego de cursar sus primeros estudios en el colegio San Anacleto, donde conoció a su fiel amigo Fermín Valdés, fue matriculado en la Escuela Superior Municipal de Varones cuyo director era el educador y poeta cubano Rafael María Mendive. El talento de Pepe despertó la admiración de Mendive, estableciéndose entre ambos una franca comunicación que muy pronto sobrepasó los estrechos límites de las materias escolares. Mendive, generoso maestro y forjador de conciencia patriótica, inculcó en su joven discípulo las ideas separatistas.

El 10 de octubre de 1868, Carlos Manuel de Céspedes se alzó en armas en su ingenio La Demajagua, en la provincia de Oriente. Liberó a sus esclavos, y proclamó la independencia de Cuba. La noticia de los acontecimientos de Oriente se extendió rápidamente por toda la isla, originándose una ola de simpatía hacia la causa independentista. En La Habana, el joven Martí no permaneció ajeno a los sucesos. Impulsado por el amor patrio, se comprometió con la idea mambisa y se dedicó integramente a la actividad conspiradora que, meses más tarde, habría de costarle una acusación por "sospechas de infidencias". Martí fue condenado a seis años de prisión. Por la experiencia del presidio, descubrió Martí la miseria colonial en toda su bochornosa crueldad. Allí sufrió en carne propia el desatino represivo del decadente poder colonial lanzado con rabia contra lo más humano de aquellos hombres, cuyo único "delito" era el no haberse sometido.

En 1871, habiéndose conmutado la pena de presidio por la de destierro, salió Martí para España. En dicho año publicó su primera obra importante: El Presidio Político en Cuba. Durante su estancia en España, Martí continuó sus estudios, primero, en la Universidad Central de Madrid, donde estudió derecho, y luego en Zaragoza en cuya universidad obtuvo el grado de licenciado en Filosofía y Letras. Pero la metrópoli ofreció a Martí mucho más que la posibilidad de estudiar. En ella maduró profundamente su pensamiento político, como lo prueba el folleto publicado en 1873 bajo el título de La República Española ante la Revolución Cubana, en el que sostenía el derecho a la independencia de Cuba por las mismas razones que fundaban el nacimiento de la República en España. Martí exigía a la República consecuencia política: "Y si Cuba proclama su independencia por el mismo derecho que se proclama la República, ¿Cómo ha de negar la República a Cuba su derecho de ser libre, que es el mismo que ella usó para serlo? ¿Cómo ha de negarse a sí misma la República?" (1)

La indiferencia que encontró este escrito entre los círculos oficiales republicanos no extrañó a Martí. En realidad, no había abrigado nunca muchas esperanzas sobre la eficacia de dicho artículo, pues de la observación penetrante de la vida política metropolitana había aprendido que no bastaba con apelar a la esfera de los derechos y a la generosidad de las estructuras de poder, para solucionar las cuestiones conflictivas de la historia. La inconsecuencia de la República convenció a Martí de que el problema cubano sólo podría ser resuelto fuera de los marcos políticos del poder español. Desde este momento empieza a comprender que la lucha armada es el único camino capaz de conducir a la independencia y, por consiguiente, de separar el destino económico-político de Cuba del español. Esta fue la verdad fundamental que derivó Martí de las contradicciones imperialistas en el seno de la Metrópoli, culminando con ella su etapa de preparación profesional y política.

En 1874 abandonó Martí España. Se iniciaba una época peregrina cuyas principales etapas fueron: México, Guatemala y Cuba, en la que su pensamiento se abrió a las múltiples necesidades de su patria América.

De la abundante producción literaria de esta época, dos trabajos merecen especial mención: Guatemala y La riqueza de Guatemala. En ellos aparecen ya claramente definidos los lineamientos fundamentales por los que habrá de discurrir el pensamiento futuro del Apóstol.

En su obra Guatemala sostiene Martí que la conquista de América fue posible básicamente por la desunión reinante entre los nativos a la llegada de los españoles quienes, con gran sentido práctico, supieron usarla para sus propósitos conquistadores. De la constatación de este hecho histórico extrae Martí el tema, capital en toda su obra, de la unidad americana. Para él los pueblos de América podrán salvarse sólo mediante la unión. "Puesto que la desunión fue nuestra muerte, ¿qué vulgar entendimiento ni corazón mezquino ha menester que se le diga que de la unión depende nuestra vida?" (OC 7, 118).

En esta obra se hayan expuestas otras dos tesis esenciales del pensamiento martiano. La primera de ellas, referente al problema de la riqueza nacional, declara que la riqueza exclusiva es injusta, y aboga por la distribución de la misma (OC 7, 134). La segunda plantea la cuestión indígena que afrontan las jóvenes naciones americanas como uno de los más tristes resultados de la dominación colonial sufrida, en la cual los indios fueron aplastados y reducidos a la condición de bestias. Resucitarles el hombre que llevan dentro, debe ser la tarea primera de todos aquellos que aspiren a una patria libre (OC 7, 157).

Esta última idea es profundizada por Martí en su ensayo sobre La riqueza de Guatemala, donde vincula el futuro de la revolución americana a la raza indígena. He aquí sus palabras: "La mejor revolución será aquella que se haga con el ánimo terco y tradicionalista de los indios" (OC 7, 163). Martí está, pues, muy lejos del concepto de revolución caudillista que tan funestas consecuencias ha tenido para nuestros pueblos americanos. Tampoco entiende Martí por revolución el conjunto de reformas que se realizan según los intereses y ambiciones político-económicos de determinados sectores progresistas de la burguesía. Martí identifica la revolución con los profundos cambios anhelados por esa masa irredenta que refleja en su mísera situación los horrores todos de la larga explotación colonial. La verdadera revolución ha de nacer de la masa indígena porque es en ella donde la dignidad americana ha sido más vilmente ultrajada y donde se contienen, por tanto, las exigencias más radicales para la reivindicación de una nueva vida.

Por las experiencias de México y Guatemala, el Martí romántico cedió definitivamente el puesto al Martí analista. Su pensamiento no será un grito desesperado ni la expresión melancólica de una América mutilada, sino un canto de esperanza real y cierta que tiene su fuente en el indestructible espíritu rebelde de las masas populares. Al Martí romántico, la dolorosa situación del indio le hubiese llevado quizás a convertirse en la expresión teórica de una conciencia desdichada. Pero al Martí para el que "la mejor manera de decir es hacer", los clamores de una América saqueada en su riqueza material y frustrada en sus manifestaciones culturales autóctonas, le llevaron al compromiso político militante.

A principios de 1878 las noticias sobre la evolución de la guerra independentista en Cuba inquietaron profundamente a Martí. Las noticias que tanto cartas como periódicos le traían a Guatemala eran confusas, pero todo parecía indicar que la acción insurreccional comenzada diez años antes tocaba a su fin sin haber conseguido su objetivo.

Poco tiempo después leería en los periódicos la triste noticia del Pacto del Zanjón por el que españoles e insurrectos se avenían a terminar las hostilidades guerreras, en base a las promesas de rápidas reformas concedidas a Cuba por la Metrópoli. Oficialmente la lucha había terminado. La coyuntura política creada por el Pacto del Zanjón permitió a Martí regresar a La Habana a mediados de ese año de 1878.

La situación en Cuba era confusa y tensa. Las reformas prometidas no se concretaban y el malestar que ello producía iba perfilando las posiciones políticas. Se hacía sentir, además, la influencia de la actividad revolucionaria de algunos jefes mambises que, como Calixto García, no habían aceptado el Pacto del Zanjón.

La presencia de Martí se notó rápidamente. Su temperamento fogoso no desperdiciaba oportunidad alguna, ya fuese pública o privada, para defender la causa de la independencia. Luego de estos primeros lances, entró de lleno en la conspiración, ajustando su lucha a las normas que el Comité Revolucionario de Nueva York había dado con el fin de coordinar y fortalecer las fuerzas separatistas.

Las actividades clandestinas de Martí fueron descubiertas; y en septiembre de 1879 era deportado para la Metrópoli. Una vez más, la represión colonial frustraba la realización de sus ideales. Pero esta vez España fue sólo una estación de paso para aquel hombre que, atormentado por el imperioso deber que imponían las cosas de la patria, concebía la misión revolucionaria como la tarea suprema de su vida.

A comienzos de 1880 llegaba Martí a Nueva York. Era el principio de su etapa definitiva. Desde su llegada se había incorporado al Comité Revolucionario de Nueva York cuyas actividades, por entonces, respondían a los planes revolucionarios del general Calixto García.

El estrecho contacto con los revolucionarios cubanos de la emigración manifestó a Martí las glorias y miserias del movimiento independentista. Junto al pasado glorioso de hombres heroicos, junto a los más nobles ideales, comprobó el Apóstol rencillas, resentimientos y prejuicios que amenazaban la unión indispensable. Martí se aplicó a extirpar estos males, poniendo especial atención en erradicar del movimiento el excesivo militarismo que le habían impregnado ciertos generales mambises.

En esta época uno de los principales problemas para la revolución en Cuba era el representado por la escasa coordinación entre civiles y militares, nacida del cierto desprecio que éstos últimos mostraban hacia los primeros en los que veían, por la experiencia de la Guerra de los Diez Años, el peligro de una injerencia contraproducente. Esto explica la preocupación de los generales mambises por estructurar el movimiento insurreccional militarmente. Frente al peligro del militarismo, Martí expuso la necesidad de una revolución nacida del pueblo y conquistada por las fuerzas del pueblo. Había, pues, que infundir ese espíritu nuevo en el movimiento. Y ciertamente nadie mejor que Martí para realizar tan importante y delicada misión. A partir de entonces su vida quedó definitivamente ligada al movimiento revolucionario cubano.

Con el fracaso de la intentona revolucionaria de 1880, conocida por el nombre de La Guerra Chiquita, Martí confirmó sus aprensiones sobre los fallos estructurales del movimiento patriótico. No se podía continuar comprometiendo la causa de la patria con brotes aislados de rebelión que, condenados al fracaso, no conseguían otra cosa sino desmoralizar a la ya cansada población cubana. La lucha tenía que continuarse, sí; pero sobre una base sólida que permitiese desplegar la guerra en forma coherente y contundente.

El punto de partida para semejante empresa, pensaba Martí, no podía ser otro que la unidad de los cubanos todos, puesto que la unidad del movimiento revolucionario había de surgir como consecuencia de la unidad del pueblo. Sin un pueblo unido no habría garantía alguna de triunfo para la revolución. Precisamente por esta concepción de una revolución popular, criticó Martí, como decíamos anteriormente, el autoritarismo militar que se había intentado imponer al movimiento revolucionario. Y ahora, esta concepción revolucionaria le llevaba a desacuerdos con algunos jefes veteranos que entendían la guerra de la independencia casi como el desahogo de una pasión privada.

En efecto, a mediados de 1884, Martí tuvo la oportunidad de convivir con Máximo Gómez y Antonio Maceo. Los dos legendarios jefes mambises habían venido a Nueva York para ultimar los preparativos de una nueva empresa bélica. Martí, que al principio había secundado los planes de ambos jefes, descubría ahora el peligro que la mentalidad autoritaria-militarista, de Gómez en especial, representaba para el desarrollo de la revolución en Cuba. Martí se encuentra así ante un doloroso dilema. De una parte, su amor patriótico le urgía el inicio de la lucha y, de otra, su conciencia política condenaba la forma que se quería imponer a la revolución. Por verdadero amor patriótico Martí falló a favor de los dictámenes de su conciencia política. Sin intrigas ni espavientos, declaró su inconformidad con la línea política dada al movimiento y calladamente, para no perjudicar a la patria contribuyendo a divisiones estériles, se separó de él.

Esta actitud principista asumida por Martí no debe entenderse como una actitud nacida de la terquedad del intelectual que desea mantener su pureza a toda costa. No. Martí, lo ha probado su vida entera, no era de ese tipo de intelectuales. La decisión martiana refleja al revolucionario íntegro y lúcido; al revolucionario consciente que no admite componendas en las cuestiones fundamentales. Y para Martí, la forma de plantear e iniciar la revolución era una cuestión esencial en la que no se podía transigir. Porque si la república será tal como la engendre la revolución, a ésta corresponde entonces realizarse mediante formas que anuncien o adelanten ya, de manera palpable para las masas, los contenidos políticos a cuya conquista se orienta la acción independentista. La revolución debe así estar configurada por los ideales que persigue; sus estructuras deben ser un anuncio del nuevo orden que se postula. La fidelidad a estas ideas fue lo que impidió a Martí dar su apoyo a los planes de Gómez, quien pretendía iniciar un movimiento revolucionario marcadamente autoritario y caudillista.

Aunque esta ruptura llevó al Apóstol a unos años de silencio, ello no significó un aislamiento de los asuntos de la patria. Martí, además de revisar y profundizar su pensamiento, se dedicó con ahínco a la concientización política de las capas más humildes de los emigrantes cubanos de Nueva York. El "Maestro" se preparaba para su gran tarea.

En 1887, con motivo de la conmemoración del 10 de octubre, Martí rompió su silencio con un discurso en el que subrayaba el ideal democrático que tenía que animar al movimiento independentista cubano. Sus posiciones de 1884 se habían consolidado, y el momento de extenderlas había llegado.

Pero las preocupaciones de Martí no nacían sólo de los problemas de su sufriente Cuba, sino que tenían su fuente central en el destino confuso e incierto que las manifestaciones imperialistas de los Estados Unidos de América amenazaban imponer a las jóvenes repúblicas hispanoamericanas. Por eso, sin descuidar sus deberes para con Cuba, consagró especial atención a los rumbos que tomaba la política norteamericana. Temía los afanes de extensión de la pujante nación del Norte, porque veía en ellos el peligro mayor para el futuro desarrollo político, económico y cultural de nuestros pueblos latinos.

En los años de 1889 y 1891, los afanes expansivos de los USA se convirtieron en voluntad expresa de dominación, tal como lo mostraron las mociones y estrategias de sus representaciones en la Conferencia Internacional Americana y en la Comisión Monetaria Internacional Americana. En ambos acontecimientos participó Martí denunciando abiertamente el peligro imperialista que se cernía sobre Hispanoamérica. A partir de entonces el águila de Washington fue siempre para él "el águila temible" (OC 16, 61).

De capital importancia para la comprensión del pensamiento antiimperialista de Martí es el estudio que dedicó a la Comisión Monetaria, publicado en mayo de 1891 por La Revista Ilustrada de Nueva York, en el cual, con una clarividencia política extraordinaria, advirtió a los pueblos hispanos de América sobre las "razones ocultas" de la invitación a la unidad formulada por el gobierno de los USA. Por su contenido, este texto puede ser considerado como la primera denuncia seria del imperialismo norteamericano, y como un genial avance de la moderna teoría de la dependencia. Recordamos aquí tan sólo aquel pasaje en el que Martí afirma: "Quien dice unión económica, dice unión política. El pueblo que compra, manda. El pueblo que vende, sirve. Hay que equilibrar el comercio, para asegurar la libertad. El pueblo que quiere morir, vende a un solo pueblo, y el que quiere salvarse, vende a más de uno. El influjo excesivo de un país en el comercio de otro, se convierte en influjo político" (OB 6, 160).

Meses antes, en enero de 1891, había aparecido en El Partido Liberal de México el ensayo titulado: Nuestra América que es, sin duda, el más importante para conocer el pensamiento americanista del Apóstol. Nuestra América no es un manifiesto americanista en el que se predique un fatuo nacionalismo o en el que se cante la superioridad de los valores autóctonos de nuestros pueblos, sino que es, fundamentalmente, un programa político-cultural establecido en base a las necesidades más urgentes del continente. No hay romanticismo en la afirmación del hombre natural, de la Naturaleza americana. La afirmación de estos elementos cumple una determinada función política porque únicamente a partir de ellos podrá realizarse una liberación total. Nuestra América no es un canto a un pasado glorioso ni una invitación de retorno a él. Martí, que está mucho más cerca de Marx que de Rousseau, afirma lo natural, lo nuestro, para poder mostrar mejor el proceso de inversión de valores producido por el dominio colonial. Con la colonización se impuso a América una serie de costumbres y tradiciones que impidieron el desenvolvimiento de sus culturas nativas. De esta manera se produjo la típica sustitución de valores que toda potencia imperial realiza, y por la que se engendran esas criaturas deformes, sietemesinas, que son las colonias. Este deplorable cuadro lo describió Martí con plasticidad asombrosa al escribir: "Eramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Eramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norte América y la montera de España" (OC 6, 20).

En la perspectiva martiana, la afirmación de lo nativo encierra una carga política innegable, ya que implica un llamado a la conciencia nacional-continental frustrada por la dominación colonialista. Nuestra América es, pues, el grito de un colonizado liberado a sus hermanos que, ofuscados por las mistificaciones colonialistas, no han roto aún con las viejas formas adquiridas durante el período de esclavitud, perpetuando en formas políticas aparentemente nuevas el espíritu de servilismo extranjero por el que se menosprecia lo más auténtico de sus naciones.

Martí alerta contra esa actitud ingenua, tan común en los pueblos recién independizados, de creer que la dependencia colonial se suprime con la derrota de los ejércitos imperiales y con la consiguiente proclamación de una república. Para él, tal suceso, si no va acompañado de un profundo proyecto libertario orientado a erradicar todas las deformaciones creadas por la dominación extranjera, tanto económicas como políticas, no será más que un simple cambio de formas. Por ello advertía proféticamente: "El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu" (OC 6, 19).

La independencia, en cuanto resultado de ese espíritu nuevo fraguado a lo largo de la guerra anticolonial, no es la culminación del proceso de liberación, sino su verdadero punto de partida. Esto fue lo que "olvidaron" las jóvenes repúblicas de Hispanoamérica, en las que el poder fue estrenado por una burguesía "criolla" que veía la independencia como el camino obligado para la consolidación de sus intereses de clase, dado el agobio asfixiante de las medidas económicas impuestas por la Metrópoli. La independencia es así instrumentalizada por los intereses de una clase no representativa de las necesidades populares. Y esta clase, al vincularse a los grupos dominantes de otros países imperialistas, neutraliza las fuerzas libertarias que habían animado la contienda de la emanzipación. Pero estas burguesías, aunque mucho presumen de dirigir países independientes y de autocalificarse como burguesías "nacionales", no son más que un producto híbrido y exótico. Ellas son la imagen perfecta del buen colonizado, y piensan, por tanto, en los mismos términos que sus colonizadores. La independencia es para ellas la oportunidad esperada de poner en práctica su "narcisismo voluntarista", como diría Frantz Fanon. Las repúblicas que controlan surgen a imagen y semejanza de la odiosa, pero envidiada, Metrópoli. Tal es la triste realidad que denuncia Martí en su ensayo Nuestra América.

Vemos, pues, que no escapó al penetrante sentido político de Martí que el grave problema con el que tenían que enfrentarse las naciones hispanoamericanas estaba en esa herencia colonialista de siglos, cuya anulación requería una ardua tarea de reeducación global que despertase en las masas populares nuevos valores sacados de la realidad de nuestros países. Por ello, al mismo tiempo que fustigaba duramente a aquellos "hombres de siete meses" que, por falta de amor a su tierra, se avergüenzan de su origen y rinden homenaje a los valores del invasor extranjero, establecía la primacía de lo americano como defensa de lo más sufriente de nuestros pueblos: la masa indígena, el campesino pobre, el mestizo, el negro. Su fe en América, es la fe en los desheredados de América, en aquellos que el conquistador pisoteó con más fuerza y que estaban siendo completamente marginados en las nuevas repúblicas dominadas por esas burguesías exóticas.

Por la burguesía, los vicios de la colonia corroen la república: la soberbia de las ciudades capitales, el desprecio a los campesinos y a la raza aborigen, etc. (OC 6, 19). Contra estas repúblicas de imitación, en las que la colonia pervive, se levanta Martí para recordar que es en el pueblo donde están las verdaderas reservas de América, y que esa gigantesca empresa de rescatar a América de las deformaciones colonialistas, sólo es realizable por el pueblo.

En noviembre de 1891 viajó Martí a Tampa donde pronunció uno de los discursos más famosos de cuantos pronunciara en su vida, conocido por el título de Con todos y para el bien de todos. En este discurso exponía las características esenciales que habrían de definir a la revolución cubana. Martí invitaba a deponer las rencillas y los recelos que tanto habían perjudicado a la causa de la patria y a unirse bajo "esta fórmula del amor triunfante: con todos y para el bien de todos" (OC 4, 279).

Otro punto muy revelador de este discurso es aquel en que Martí criticaba el racismo de ciertos grupos cubanos de la inmigración que miraban al elemento negro de Cuba con desdén. El racismo es algo que repugna a la mente martiana cuya preocupación máxima era la integración de los cubanos todos bajo una única bandera de amor y respeto al hombre, que, a su juicio, debía ser la norma suprema de la futura república. "Yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre. En la mejilla ha de sentir todo hombre verdadero el golpe que reciba cualquier mejilla de hombre" (OC 4, 270).

El humanismo inclusivista que revelan estas palabras es la constante más profunda del quehacer político martiano, y la piedra angular de la reconstrucción del movimiento revolucionario cubano. Martí hace política porque ama. La fuerza fecunda de su palabra radica en el mensaje de amor que predica. Su fórmula de "con todos y para el bien de todos" es la síntesis del estado político al que aspiran los pueblos unidos, los pueblos que combaten sin odios ni rencores. La revolución, por consiguiente, debe realizarse de tal forma que encuentren cabida en ella todos los sectores del pueblo cubano. La revolución de Martí no excluye. Ella es, por el contrario, un gran proceso envolvente en el que se aniquilan las diferencias mediante el triunfo del amor sobre el odio.

El nacimiento del Partido Revolucionario Cubano, a principios de 1892, fue el primer resultado práctico de la "fórmula del amor triunfante". El Partido surgió como un frente amplio de lucha en el que, por el espíritu integrador del "Maestro", la „revolución de ayer" y la „revolución de hoy" se fundieron bajo un programa común. Martí era el alma del Partido, y trabajaba infatigablemente para consolidarlo. A través de las páginas de „Patria", el periódico del Partido, extendió Martí sus ideales de unidad y conciliación. Esta tarea era insoslayable, puesto que las discrepancias e intentonas divisionistas se seguían presentando; y ello a pesar de que con la fundación del Partido se había resuelto el viejo problema suscitado entre militaristas y civilistas, mediante la creación de dos jefaturas, una civil y otra militar, cuyos jefes eran Martí y Gómez respectivamente. Durante estos años de preparación de la lucha armada, Martí vivió atormentado por la idea de que cualquier malentendido o frase poco meditada pudiese abrir las viejas heridas del 78 y el 84. En esta tensión permanente procuraba Martí conjugar la labor de agitación política con la de esclarecimiento ideológico sobre los fines del movimiento revolucionario.

La labor del Partido Revolucionario Cubano culminó en 1895 con el estallido de la guerra independentista. Martí viajó a Santo Domingo para unirse a las tropas que desde esa nación habrían de dirigirse a Cuba bajo el mando del general Máximo Gómez. El 25 de marzo de ese año redactó, en Montecristi, el Manifiesto de la Revolución. Documento éste que refleja la madurez de su pensamiento político, recogiendo en un todo programático sus ideas sobre la concepción de la revolución y sobre las vías por las que debía realizarse, para que con el triunfo se garantizase el establecimiento de una república democrática en la línea de la "fórmula del amor triunfante: con todos y para el bien de todos".

Pero Martí no llegó a ver la proclamación de Cuba como estado independizado formalmente, pues a poco del inicio de la lucha, el 19 de marzo de 1895, moría en Dos Ríos en acción de guerra contra el ejército español. El día anterior a su muerte había comenzado una carta a su querido amigo mexicano Manuel Mercado en la que plasmaba la honda preocupación que le producía el destino de Cuba, país pequeño, frente al coloso del Norte.

Por esto, para Martí, independizar a Cuba es, primero, arrancar de América los últimos restos del colonialismo español y, segundo, afianzar la unión de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas para contener así los impulsos imperialistas de los Estados Unidos. Tal era el propósito martiano que se explicitaba nítidamente en esa carta, su último documento, al escribir: "Ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber –puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo– de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso" (OC 20, 161).

No queremos terminar esta sucinta exposición del ideario martiano sin aludir a una de sus contradicciones más saltantes. La visión antiimperialista de Martí, consciente y coherentemente elaborada, se compagina difícilmente con su pensamiento sobre la realidad social hispanoamericana, que excluye sistemáticamente el conflicto de las clases sociales. Restringiendo el tema a la problemática cubana, comprobamos que los análisis martianos no contienen, ni siquiera como factores auxiliares, criterios de diferenciación clasista. El por qué de esta ausencia es de difícil explicación, máxime cuando se tiene presente que sus obras y experiencias demuestran que conoció las doctrinas socialistas y que –como veremos en el capítulo segundo– durante su prolongada estancia en Norteamérica fue testigo de encarnizadas luchas sociales, animadas sobre todo por el espíritu combativo de los obreros europeos emigrados.

La explicación más sistemática de esta contradicción del pensamiento martiano la ha dado Roberto Fernández Retamar en su estudio: ‘Martí en su (tercer) mundo’ (2), cuyas conclusiones son aceptadas con bastante unanimidad por otros estudiosos cubanos de la obra del apóstol. La interpretación de Fernández Retamar parece surgir que Martí margina el problema de la lucha de clases en el ámbito nacional cubano por razones estratégicas obvias. Martí habría visto que la tarea inmediata era la de lograr la independencia de Cuba y que dicha tarea no podría ser cumplida sin el concurso armonioso de todo el pueblo cubano. Frente a semejante coyuntura política, sabiendo que un planteamiento del conflicto de clases hubiese quebrado la unidad popular requerida por la guerra de liberación nacional, Martí habría entendido que lo que exigía aquel momento histórico determinado no era otra cosa que la urgente consolidación de un amplio movimiento revolucionario de carácter nacionalista, que, uniendo los esfuerzos de todos, fuese la expresión disciplinada de la voluntad de un pueblo entero dispuesto a oponerse, en bloque, al opresor extranjero. A este espíritu respondió el Partido Revolucionario Cubano, organización de estructuras integradoras que reunió en sí "a los hombres de todas condiciones y grados de fortuna", como dijera Martí.

Que la actividad política de Martí se centra en la consecución de la unidad nacional, es un hecho indiscutible. Sin embargo, lo que ya es menos indiscutible es el uso que se hace de este hecho en la interpretación de Fernández Retamar, donde se le utiliza como resorte de ajuste. La unidad nacional es, ciertamente, una obsesión para Martí, pero no es la causa por la que su pensamiento margina la problemática de la lucha de clases. A nuestro juicio, el silencio de Martí sobre este problema obedece a razones que no son sólo de estrategia. Decir que "deja de lado temporalmente este problema en aras de la unidad revolucionaria" (3), es forzar una verdad del pensamiento del Apóstol para hacer entrar en ella un elemento otro que no expresa, pero que quizás a nosotros nos convenga ponerlo dentro. El problema, a nuestro modo de ver, no es de estrategia sino de principios.

Creemos, en efecto, que es mucho más conforme al espíritu de Martí decir, simple y llanamente, que su silencio significa el rechazo abierto de su sensibilidad intelectual a la temática de la lucha de clases. Martí está profundamente convencido de la viabilidad de una sociedad fundada sobre sentimientos de amor, donde las diferencias sociales pierdan su carácter antagónico. La fe ciega en la fuerza del amor es algo que no se puede olvidar en Martí. Según él, frente al odio que hiere y separa, hay que colocar el amor que cura y une. Y es precisamente esa fe en el amor la que le impide analizar la sociedad en términos clasistas. Lo primario es el hombre, y a la capacidad humana de amar rinde culto Martí. Nada de extraño tiene, pues, que considere la lucha de clases como una fuerza histórica basada en el odio que conviene neutralizar en nuestras repúblicas mediante la creación de sociedades hermanadas en las que se asegure el bienestar de todos.

Martí no aplazó tácticamente el problema de la lucha de clases, sino que quiso conjugarlo con una doctrina de convivencia social edificada sobre la base sólida del amor humano. Por consiguiente, si consumió su vida por lograr la creación de un frente amplio que fuese capaz de obtener la independencia no fue como táctica para realizar, primero, una revolución democrática-burguesa de tipo nacionalista que expulsase al extranjero y pasar, luego, a desencadenar la lucha de clases que posibilitase el tránsito a una revolución socialista. No. Para Martí el socialismo no constituye nunca una alternativa política para nuestros pueblos. Sus críticas al sistema capitalista no le llevan a romper con dicho sistema, ni a plantear tampoco una alternativa distinta. En realidad, más que en clases y sistemas, Martí se fija en los hombres. Las posibilidades de mejoramiento humano son la raíz de su esperanza futura en una revolución purificadora que engendre una sociedad sin odios, donde las desaveniencias se arreglan por vía pacífica y democrática.

Muy ilustrativos para este punto resultan los estudios martianos sobre los conflictos sociales en los Estados Unidos. Martí se identifica con la causa de los trabajadores aceptando incluso sus métodos violentos para oponerse a las injusticias de los patronos. Denuncia la tiranía comercial implantada por los crecientes monopolios y las nefastas consecuencias socio-económicas que origina. "El monopolio, dice, está sentado, como un gigante implacable, a la puerta de todos los pobres" (OC 10, 84). Comprende, en fin, la enseñanza medular de la violencia proletaria frente a los capitalistas: "Este mundo es horrible; ¡créese otro mundo!" (OC 11, 338).

Sin embargo, a pesar de estas posiciones radicales, Martí no ve en el socialismo ese otro mundo nuevo. Para él, ese mundo otro ha sido ya conquistado –al menos teóricamente– por la república democrática. La lucha de clases le coloca ante una alternativa que no es la de capitalismo o socialismo sino la de monarquía o república, ya que el choque violento entre las clases le parece ser un producto típico de los estados monárquicos, por el que se expresa el grado de descomposición política alcanzado por dichos estados, y, asimismo, la necesidad de superarlas. Y según Martí, la república democrática es la más perfecta superación del estado monárquico. En consecuencia, los problemas del estado monárquico no deben de sobrevivir en la república. Frente a la libertad, la igualdad y la fraternidad republicanas deben desvanecerse todos los antagonismos sociales creados por el viejo orden. "Como gotas de sangre que se lleva la mar eran en los Estados Unidos las teorías revolucionarias del obrero europeo, mientras con ancha tierra y vida republicana ganaba aquí el recién llegado el pan, y en su casa propia ponía de lado una parte para la vejez" (OC 11, 335).

Justamente con esa fraternal vida republicana contaba Martí para curar la tradición clasista de los obreros emigrados de Europa que, acostumbrados a regímenes despóticos, seguían prefiriendo sus antiguas formas de lucha a la del sufragio universal. "A barcadas viene el odio de Europa; a barcadas hay que echar sobre él el amor balsámico" (OC 11, 80).

Por todo lo anterior, cuando se desata la lucha social en los Estados Unidos, Martí no la interpreta como una ley histórica inherente al sistema republicano, sino más bien como el síntoma evidente de la descomposición de la vida democrática. La república se degrada, y los males propios de la monarquía amenazan con destruirla. La lucha de clases no pone en crisis el deber ser de la vida republicana, puesto que, para decirlo con palabras martianas, su aparición se produce en una república traicionada, donde el antagonismo entre los intereses de las clases sociales más que postular la liquidación del orden democrático republicano, demuestra que tal orden ha sido invalidado por la avaricia de los ricos que, en su apetito insaciable de riquezas, han resucitado un orden social injusto que se creía superado para siempre.

La pureza del orden republicano en su deber ser queda inmaculada, pues la lucha de clases que lo estremece aparece como un efecto ajeno a los principios de su sistema. La reaparición del conflicto social en la república indica que ésta "por el culto desmedido a la riqueza, ha caído, sin ninguna de las trabas de la tradición, en la desigualdad, injusticia y violencia de los países monárquicos" (OC 11, 335).

No hace falta, por tanto, un orden distinto. Basta con reforzar las fuerzas del bien y de la libertad para evitar que la república "caiga", retrocediendo, en las situaciones del estado político sobre el que se había erguido como su negación superadora.

La experiencia de la lucha de clases en los Estados Unidos conmina a Márti a reforzar, frente a esa república que se había convertido "en una monarquía disimulada", los ideales justicieros del verdadero espíritu republicano, viendo en ello la mejor forma de impedir el resurgimiento de los antagonismos sociales propios de los estados tiránicos. De aquí que el ideal de una república democrática propuesto para Cuba, no sea en la mente del Apóstol una simple meta estratégica, sino el definitivo estado político que deseaba ver imperando en su patria.

Esta limitación del pensamiento martiano, unida a otras que no tenemos tiempo de cuestionar en este capítulo, muestra que, a pesar de sus muchos puntos de coincidencia con el marxismo, Martí no fue un marxista. Tampoco puede ser considerado como un pensador inscrito dentro de los moldes de una mentalidad burguesa más o menos avanzada. Porque si es cierto que su pensamiento no llega, en conjunto, a posiciones rigurosamente marxistas, también es cierto que el horizonte de las doctrinas burguesas, incluso el de las más liberales, le resulta sumamente estrecho. Sus críticas a las condiciones sociales creadas por el capitalismo, aún cuando no le llevan a romper abiertamente con el sistema burgués, le sitúan muy por encima de los simples ideales reformistas expuestos por otros pensadores americanos de su época.

Martí no cuadra, en fin, dentro del pensamiento burgués porque el punto de partida de su reflexión teórica no se inserta en la racionalidad de los grupos dominantes. La reflexión martiana parte de las aspiraciones de los oprimidos puesto que con ellos "había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores" (OC 11, 19).

La causa de los explotados ofrece a Martí una racionalidad distinta que le permite desarrollar un pensamiento de protesta y de negación de la realidad impuesta por las castas dominantes. Dispone, pues, el elemento esencial para romper con el sistema capitalista en general; sin embargo, no rompe sino con una parte del mismo: el colonialismo. ¿Porqué? Aunque el esclarecimiento de este por qué supone una revisión total del pensamiento del Apóstol, bástenos aquí indicar la verdad fundamental sobre la que se debe fundar, y que en forma resumida nos parece que se puede enunciar así: cuando Martí habla de opresores y oprimidos se refiere, substancialmente, a la contradicción producida entre colonizadores y colonizados; no a la de burgueses y proletarios. Por consiguiente, si en el ámbito de la colonia tan oprimidos son los indios y mestizos como las castas burguesas criollas, la anulación de la contradicción colonialista es la tarea de un pueblo que, superando los distingos clasistas, se lanza unido a la guerra de liberación nacional. Conquistada la libertad e implantada una república basada en el espíritu unitario y fraternal consolidado por la guerra, no hay razón alguna para esperar el resurgimiento del conflicto de clases; pues el rompimiento del yugo imperialista implica la disolución de la contradicción primaria. No hay, por tanto, razón alguna para introducir en el orden republicano, bajo la forma de burgueses y proletarios, la contradicción insalvable del viejo sistema imperial, puesto que si en éste el antagonismo entre colonizadores y colonizados es absoluto y exige la destrucción del sistema, en la república, por el contrario, el arreglo pacífico de los intereses de las diversas capas sociales está asegurado por sus estructuras democráticas. La dialéctica de lucha, expresión de la violencia antiimperialista de los colonizados, es integrada, en tanto que fuerza purificadora, en esa dialéctica del amor triunfante que deben describir las relaciones sociales dentro de la vida republicana.

El rechazo martiano a la realidad histórica de la lucha de clases en el orden republicano verdadero se hace más incomprensible todavía si se tiene en cuenta que, a pesar del carácter interclasista concedido al bloque de los oprimidos –para oponerlo así como un todo al conjunto de los colonizadores–, su pensamiento no se desarrolla en base a una ideología interclasista sino que se nutre de las experiencias sufrimientos, y aspiraciones de aquellos que, por representar más auténticamente lo original nuestro, más brutalmente sienten sobre ellos el peso del explotador sistema colonial. En este sentido, su pensamiento, en cuanto sistematización teórica de las esperanzas indígenas, de los intereses del campesinado pobre y de los anhelos de igualdad del mestizo y del negro despreciado, presenta una carga clasista innegable que es el verdadero eje de sus formulaciones anticolonialistas.

Aquí se descubre un desequilibrio, quizás el mayor, en el pensamiento de Martí: reconoce que la situación de las masas americanas es un problema político motivado por la dependencia colonial, que se resolverá no por llamadas a la conciencia moral de los colonizadores sino por una guerra abierta contra el sistema imperante que han impuesto. Sin embargo, al abordar el problema social dentro de un contexto nacional, no aplica el mismo principio de demarcación radical de los intereses. Inconsecuentemente, a este nivel, Martí hace gala de una fe extraordinaria en la bondad de la naturaleza humana, por la cual el conflicto social adquiere una significación distinta. Los conflictos sociales son ahora problemas eminentemente morales. La solución de los mismos habrá de buscarse, pues, no en el cambio del sistema político, sino en la creación de una conciencia moral, generosa y justiciera que armonice, sin parcialidades, los intereses de todos (4).

La constatación de este desequilibrio no empequeñece absolutamente en nada el impacto del mensaje del pensamiento martiano. La obra de Martí, en su conjunto, es, tanto teórica como prácticamente, la obra de un hombre comprometido que se ha impuesto como deber insoslayable el desenmascarar en forma coherente y rigurosa la realidad enajenante creada por el colonialismo. Esta es la dimensión fundamental del pensamiento del Apóstol, y la que lo convierte, como dice acertadamente Fernández Retamar en el estudio citado, en la primera voz de eso que hoy se ha dado en llamar "Tercer Mundo".

Notas

(1) José Martí, La República Española ante la República Cubana, en Obras Completas, tomo 1, La Habana 1975, p. 92. Las citas de José Martí provienen todas de esta edición de las obras completas y se anotará en el texto el tomo y página.

(2) Cfr. Roberto Fernández Retamar, "Martí en su (tercer) mundo", en Ensayo de otro mundo, La Habana 1967, págs. 19-60

(3) Roberto Fernández Retamar, Ibid., pág. 40

(4) Sobre este aspecto sería interesante analizar la influencia cristiana (o de concepciones religiosas en general) en el pensamiento de Martí.

Raúl Fornet-Betancourt
Aachen, Alemania
Junio de 1998

 
© José Luis Gómez-Martínez
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