Leopoldo Zea
 
 
EL HOMBRE Y SU OBRA

 

La filosofía iberoamericana como filosofía sin más

Zea problematiza el concepto de "original" en filosofía, y establece un deslinde entre la "problemática" que se considera y el "instrumental" que se utiliza; ello le sirve de primer paso para asentar los parámetros de una reflexión iberoamericanista. Pero en su formulación programática inicial, Zea no considera la interdependencia que existe entre el instrumental, presupuestos epistemológicos, y la problemática para la cual se ha concebido. Con ello, al comienzo, se dificultó el diálogo al orientarse la reflexión en torno a posiciones controvertibles, muchas de las cuales se formularon, como veremos luego, con el objetivo explícito de articularse a través de un discurso polémico. En cualquier caso, la pregunta misma se instala como un tema ya iberoamericano que, nos dice Zea, "preocupa no sólo a unos cuantos hombres de nuestro Continente, sino al hombre americano en general. Este tema es el de la posibilidad o imposibilidad de una Cultura Americana, y como aspecto parcial del mismo, el de la posibilidad o imposibilidad de una filosofía Americana" (Texto 4).

Zea confronta lo que él denomina la "América europea" que mantiene oculta a la "América real." Y es precisamente la América europea la que causa el desajuste y cuya realidad debe ser problematizada para poder ser asumida y, con ello, superada. América, afirmará Zea, "fue presentada como Idea de lo que Europa debía de ser. América fue la Utopía de Europa. El mundo ideal conforme al cual debía rehacerse el viejo mundo de Occidente" (1942, p. 40). Luego, cuando la realidad no da la medida del ideal, surge el concepto de inferioridad. La problematización que propone Zea apunta en dos direcciones complementarias: a) una, mediante un proceso de negación, deconstruir el concepto de América que ha forjado el europeo, para que reconozca a la América real como entidad diferente a Europa; y b) otra, a través de un camino asuntivo de la América europea, para superar su conceptuación y afirmar la realidad de una América hasta entonces ignorada por no haberse querido reconocer su discurso.

La reflexión que inicia Zea en su ensayo programático de 1942, "En torno a una filosofía americana," será el germen de los libros claves que jalonan esta primera etapa de su pensamiento —Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), América como conciencia (1953), América Latina y el mundo (1960), La filosofía americana como filosofía sin más (1969)—, en ellos se encuentra también el desarrollo del pensamiento filosófico que caracterizará a la generación iberoamericana que emerge a principios de la década de los años cuarenta.

1. Un concepto de filosofía

Zea parte, pues, del historicismo para lanzar su interrogante sobre la existencia de una cultura, un pensamiento, una filosofía iberoamericana (Texto 2). Se aproxima a los pensadores iberoamericanos a través de presupuestos historicistas y comienza a recuperar reflexiones originales donde antes parecía que sólo imitaban. El pensamiento de Zea se inscribe, en este sentido, dentro de la tradición occidental; y su pregunta, que coincide con las primeras formulaciones de un pensamiento feminista (Simone de Beauvoir, El segundo sexo, 1949), anticipa y en cierto modo provoca el proceso deconstructivo que a partir de la década de los sesenta va a caracterizar el pensamiento posmoderno. Zea parte de que "la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo. Existen otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre. Existen otras formas de captación de lo humano" (Conciencia y posibilidad del mexicano, p. 22).

Su planteamiento era radical. Zea postula la filosofía como verdad histórica. Problematiza y contextualiza así la pretensión de la filosofía europea de expresar un discurso Magistral; es decir, de ser el modelo del discurso filosófico. El ser humano es ante todo para Zea un ente histórico; su esencia está en el cambio; y la filosofía, como producto humano de reflexión y diálogo, participa igualmente en esta característica esencial de lo humano.

En su comienzo muy próximo al pensamiento de Gaos, Zea ve la relación de la filosofía con la historia íntimamente ligada al problema de la verdad. Según sea el concepto que se tenga de la verdad, así será también la relación que se establezca entre la filosofía y la historia. Si la verdad se concibe como algo intemporal y transcendente, su relación con la historia será, nos dice Zea, puramente accidental. Se tratará, entonces, de imponer la "verdad" de la filosofía con independencia de cualquier realidad histórica. Por el contrario, añade Zea, "si la idea que se tiene sobre la verdad es la de que ésta es de carácter circunstancial, las verdades de la filosofía estarán ligadas entonces a un determinado espacio y tiempo. Las verdades serán circunstanciales" (El positivismo en México, p. 22). Siguiendo este proceso, Zea liga el nivel abstracto de las ideas con la concreción histórica, es decir, con las demás expresiones de la cultura en que han surgido. El pensamiento de Zea emerge, pues, desde sus primeros escritos en dimensión interdisciplinaria.

Formulado de este modo el concepto de la verdad, el pensamiento de Zea va más allá de la legitimación de un proceso de reflexión. Zea acentúa la ineludible necesidad de contextualizar el discurso filosófico. Si se quiere entender una filosofía, nos dice en 1942 en El positivismo en México, es necesario preguntarse por ese fondo del cual es expresión conceptual; pues lo que importa no son las concepciones filosóficas, sino el porqué de éstas. Y este "porqué," nos dice Zea, se encuentra en la historia. En consonancia con dicho concepto de filosofía, Zea dedica, como señalamos ya, dos volúmenes al estudio de la expresión mexicana del positivismo. Lo que en definitiva le interesa a Zea no son las ideas, los filosofemas, sino los seres humanos autores de dichas ideas; pues, para Zea, "la interpretación de las ideas filosóficas es la vía de acceso para interpretar al hombre" (El positivismo, p. 24). Asienta así las bases de una recuperación del pasado que al mismo tiempo va a descubrir una problemática propiamente iberoamericana, que a su vez, en la década de los sesenta, dará lugar a lo que hoy conocemos como filosofía de la liberación.

En una expresión primera, afirma Zea, el preocuparse por la obra de los pensadores iberoamericanos es ya hacer filosofía iberoamericana, pues las ideas no se encuentran al margen de los hechos: son su más legítima expresión (Texto 8). Ante todo, reitera Zea con frecuencia en sus escritos de las décadas de los cuarenta y de los cincuenta, el filósofo iberoamericano no debe preocuparse por la universalidad o limitación de sus soluciones, tampoco por la eternidad o temporalidad de las mismas. Debe preocuparse porque sus soluciones sean auténticas soluciones. En el concepto de filosofía de Zea la universalidad esta en relación directa con su autenticidad. En términos esquemáticos se podría decir que al revaluar lo propio, se recupera y se asume un pasado, y más importante todavía, se toma conciencia de una problemática; dicha problemática, a su vez, se impone como objeto legítimo de una reflexión filosófica auténtica cuyo referente es doble: por una parte el ser del iberoamericano, por otra parte, una expresión concreta del ser humano. Precisamente desde este último presupuesto, el iberoamericano va a formular, a partir de la década de los sesenta un discurso filosófico que deconstruye y problematiza el discurso filosófico europeo.

La obra de Zea ejemplifica su concepto de filosofía, pues se formula en íntimo diálogo con su circunstancia y siempre de acuerdo a dos notas distintivas: su carácter dialógico y su constante problematizar los presupuestos de todo discurso opresor. Rechaza por ello tanto el discurso que se formula como filosofía del "subdesarrollo," como el discurso "Magistral" que se erige como centro. Ambos discursos se presentan como modelos (Texto 9). Y Zea rechaza toda imposición "logocentrista" cualquiera que sea el índice de ésta (Texto 10). Zea, por supuesto, no rechaza la posibilidad de implicaciones universales del pensamiento. Al contrario, ve en el proceso de globalización actual la necesidad de un discurso filosófico con validez igualmente global. Según se globaliza la problemática, las soluciones que se encuentren a dicha problemática serán también soluciones de repercusión global. Pero serán soluciones enraizadas en una toma de conciencia de la ineludible interculturalidad de las relaciones humanas y, por tanto, fundamentadas en la necesidad de substituir las relaciones verticales de opresión por otras horizontales de diálogo, de colaboración (Texto 11).

2. Una filosofía de las circunstancias

Conviene reiterar de nuevo que el discurso filosófico de Zea busca transcender su circunstancia profundizando en sus últimas consecuencias. Sigue, por tanto, un camino inverso al que nos tenía acostumbrados el pensamiento europeo. Desde sus orígenes griegos, el pensamiento occidental ha buscado con predilección un significar universal eliminando la referencia explícita a la problemática circunstancial que en un principio lo hacía posible. Dentro de este contexto filosófico europeo, la historia iberoamericana se presentaba como la historia de fracasados intentos de solucionar sus problemas con las mismas reflexiones filosóficas con las que el europeo solucionaba los suyos. Se había llegado así a creer en la incapacidad del iberoamericano y a afirmar, como lo hace el venezolano Carlos Rangel, todavía en 1976, que "lo más certero, veraz y general que se pueda decir sobre Latinoamérica es que hasta hoy ha sido un fracaso" (Del buen salvaje al buen revolucionario, p. 21). Esto da lugar a hablar del "pecado original de América" (H. A. Murena, 1965), o sea, del americano como un ser expulsado de una tierra espiritualizada que es Europa; o a afirmar que el iberoamericano es un "reiterado no-ser-siempre-todavía" (E. Mayz Vallenilla, 1969). El pensamiento de Zea dialoga con este contexto, que él interpreta desde una perspectiva iberoamericana. Su posición puede resumirse con las siguientes palabras de América como conciencia (1953): "El origen de nuestros males está en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser americanos. Nos hemos empeñado, erróneamente, en ser europeos cien por ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores, despreciando lo nuestro por considerarlo causa del fracaso" (p. 60).

Zea propone que el iberoamericano deje de ejercer la filosofía como oficio —el filosofar como fin; filosofar sobre las reflexiones europeas—, para enfocar el filosofar como tarea —buscar soluciones a la problemática que su circunstancia le impone—. Desde su estudio programático de 1942, "En torno a una filosofía americana," Zea señala que "nuestra posible filosofía debe tratar de resolver los problemas que nuestra circunstancia nos plantea" (p. 44). Parte de la circunstancia americana es su pasado, pues la historia configura y perfila al ser humano. Su recuperación será ya en sí misma parte de un discurso filosófico iberoamericano. Zea evoca a Gaos cuando afirma categóricamente en La filosofía en México (1955), que "americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América" (p. 205).

En 1952, en Conciencia y posibilidad del mexicano, Zea elabora más este proceso de buscar la universalidad a través de la propia circunstancia. Los mexicanos, nos dice, "nos sabemos, como todos los pueblos de esta América, poseedores de una serie de experiencias humanas originales cuyo análisis podría ir formando los perfiles de un aspecto de lo humano que, posiblemente, no ha sido todavía captado por filosofía alguna" (p. 22). Lo mexicano surge así no como una meta, sino como un medio para captar al ser humano. El discurso filosófico de Zea sobre lo mexicano, contaba además con un precedente notorio. Me refiero a la pintura muralista, que a través de Rivera, Orozco y Siqueros, principalmente, había articulado ya un discurso mexicano que transcendía por primera vez sus fronteras geográficas. La pintura muralista, como propone ahora Zea para el discurso filosófico, se articula en diálogo con su circunstancia, y la transciende profundizando en ella. En la circunstancia mexicana —precolombina y colonial— no busca el pintor muralista lo folclórico sino el referente humano. Al recuperar el pasado, recupera la dignidad humana, y al plasmarlo en el contexto de su presente, articula también una dimensión, como diría luego Zea, inédita del ser humano, que como tal transciende en sentido universal.

La misma circunstancia establece ahora la "tarea" del filósofo iberoamericano. Los iberoamericanos, señala Zea en 1953, en América como conciencia, "debemos empeñarnos en dar soluciones a nuestros problemas en forma semejante a como los filósofos clásicos se ha empeñado en dar solución a los problemas que su mundo les fue planteando" (p. 15). Gran parte de la obra de Zea durante las décadas de los cuarenta y cincuenta, así como sus trabajos de coordinación y difusión están encaminados a la recuperación iberoamericana de su circunstancia (Texto 12). Zea hacía depender de esta recuperación, con acierto según resultó después, la identificación y toma de conciencia de una problemática propia.

La filosofía de las circunstancias que propone Zea en esta primera etapa es, por tanto, un modo original de aproximarse al referente humano; las circunstancias no importan tanto en cuanto americanas, sino en cuanto comprometen a un ser humano viviendo en América (Texto 13). Zea insiste que el hombre se encuentra siempre situado en una determinada circunstancia y que ésta se presenta igualmente como problema; en último término, el discurso filosófico trata de resolver los problemas de "la circunstancia llamada humanidad." Así, en 1953, con una reflexión que definirá después a la filosofía de la liberación, Zea señala en América como conciencia, que "la filosofía no se justifica por lo local de sus resultados, sino por la amplitud de sus anhelos. [Y] una filosofía americana no se justificará como tal por lo americano, sino por la amplitud del intento de sus soluciones" (p. 45).

Zea no desliga completamente la circunstancia iberoamericana de la europea; al contrario, siente a Iberoamérica como extensión de la cultura occidental y en este sentido con un papel pivotal en una proyección global de la cultura occidental. Por otra parte, la crisis de los valores europeos, que parecía culminar en el conflicto bélico de la Segunda Guerra Mundial, no se debía, según Zea, a los valores mismos, sino al modo como éstos se articulaban. El occidental parecía basar su liberación en la opresión de los demás pueblos. Y ésta es precisamente, como veremos más adelante, la problemática fundamental que surge de la recuperación del pasado iberoamericano: desde su primer contacto con el europeo, el americano tuvo que justificar su humanidad —la polémica Las Casas-Sepúlveda—; y de esta toma de conciencia surge igualmente una primera problematización del discurso filosófico occidental (Texto 14).

La formulación inicial de Zea de un discurso filosófico iberoamericanista, adquiere precisión y madurez, sobre todo a partir de la década de los cincuenta, a través de una prolongada polémica de dimensión continental (en ella participaron tanto filósofos estadounidenses como iberoamericanos). Pero antes de continuar con el curso y repercusión de la polémica, conviene puntualizar aquí, en breves apartados, el sentido del pensamiento antropológico de Zea y su concepto de una filosofía de la historia.

3. Nueva dimensión del pensamiento antropológico

El discurso filosófico de Zea es esencialmente un discurso antropológico: El hombre como preocupación. Y su reflexión, al igual que el título de una de sus obras más recientes, es un Filosofar a la altura del hombre (1993). No vamos, por tanto, a exponer aquí la génesis de su pensamiento antropológico, pues ése es, en definitiva, el propósito global de este libro, baste sólo con precisar el sentido de su aproximación antropológica. Su pensamiento asume la filosofía antropológica, especialmente de Max Scheler, pero a Zea no le interesa el hombre como individuo, sino el hombre como ser social en un contexto ineludiblemente histórico. Si desde una perspectiva teórica Nietzsche parte de que el hombre es algo que debe ser superado, Zea , desde la praxis histórica, propone que el hombre sea asumido. El hombre nuevo de Zea no se plantea el dilema de destruir para crear, sino que parte de un diálogo antrópico: problematizar para asumir. Por ello, como hemos ya apuntado y desarrollaremos en los capítulos siguientes, el discurso antropológico de Zea es inseparable del axiológico: ve al hombre contextualizado en un proceso insoslayablemente intercultural. De ahí su constante problematizar la praxis que el europeo hace de su discurso teórico antropológico; así la deconstrucción que Zea elabora del concepto de "humanidad" que el europeo tiene de sí mismo, para señalar cómo en la praxis se fundamenta en la discriminación de otros pueblos.

4. Una filosofía de la historia

La filosofía antropológica de Zea se fundamenta en una filosofía de la historia que supera los debates académicos entre las denominadas filosofías de la historia formales (Rickert, Collingwood) y las filosofías de la historia materiales (Hegel, Spengler, Toynbee). Zea considera ambas expresiones como partes inseparables de un mismo proceso. Así, cuando Collingwood habla de la reactualización del pasado como único modo de entenderlo, Zea propone que se haga a través de un método asuntivo, que al mismo tiempo que lo reactualiza lo asume y por tanto lo supera. Se trata, en la obra de Zea, de una recuperación histórica en cuanto proyección al futuro a través de una toma de conciencia del presente. El sentido de unidad —de las expresiones formales y materiales de la filosofía de la historia— que le da Zea, surge de la misma contextualización iberoamericana que descubre que los filosofemas, cuyo origen es invariablemente europeo, no importan tanto como el porqué de su adopción y adaptación.

Zea deconstruye las pretensiones de transcendencia universal que caracterizan las historias de la filosofía europeas —Hegel, Marx, etc.— para desenmascarar su provincialismo eurocentrista. Es decir, los acontecimientos históricos adquieren significado en cuanto pensamiento en un contexto historicista; de ahí el énfasis de Zea en la Historia de las Ideas y el rechazo de la simplificación arqueológica a que puede llevar la "reactualización del pasado" o la imposición de un factor como substrato que permita pronunciar, con implicaciones universales, el sentido del proceso histórico.

A través de su aproximación problematizadora, Zea descubre una diferencia fundamental entre el desarrollo europeo y el iberoamericano: el europeo sigue un proceso dialéctico que hace del pasado instrumento del presente y del futuro, mientras Iberoamérica parece hecha de yuxtaposiciones. En el contexto iberoamericano, señala Zea, se presenta "el sujeto abstrayéndose de una realidad que no quiere aceptar como propia, y el objeto, la propia realidad, como si fuera algo ajeno al sujeto que en ella está inserto" (Filosofía de la historia americana, 19). Precisamente, continúa Zea, "la conciencia de esta doble expresión de la filosofía de la historia, la propia y la europea u occidental, ha dado origen a lo que puede ser el término de esta yuxtaposición y a la posibilidad de una filosofía de la historia que haga posible el Aufhebung [el proceso asuntivo]" (pp. 19-20). Surgen así los conceptos de "centro" y "periferia" y la vivencia de la marginalidad, que fundamentan luego la filosofía de la historia de Zea y que implica una superación, tanto de la filosofía de la historia iberoamericana construida de yuxtaposiciones, como de la pretensión trascendente de la europea: se construye a partir de una conciencia de la marginalidad, que impone el diálogo como nota distintiva del método asuntivo a seguir.

Zea es preciso en el momento de anotar el compromiso que acarrea cualquier filosofía de la historia: "Toda filosofía de la historia, por supuesto, implica un proyecto. Es decir, algo que trasciende el conocimiento de los hechos históricos, lo que da sentido a este conocimiento" (Filosofía de la historia americana, 25). Implica igualmente un "no atenerse a los hechos," en el sentido de asumirlos para trascenderlos, pues, continúa Zea, "atenerse simplemente a los hechos sería sólo aceptarlos. Conocerlos para cambiarlos es, por el contrario, la preocupación central de esta filosofía de la historia" (p. 25).

5. La madurez de una polémica

La pregunta sobre la posibilidad de una filosofía iberoamericana, renovada como proyecto filosófico a principios de la década de los cuarenta, era en extremo radical, aun cuando estuviera por entonces avalada por la crisis de los valores europeos que proyectaba la Segunda Guerra Mundial. Lo "atrevido" de la pregunta en el medio académico y el profundo desarrollo programático con que la formula Zea en su ya citado ensayo de 1942, "En torno a una filosofía americana," suscitó pronto una polémica de amplitud continental que se prolongó hasta finales de la década de los sesenta (Cf. Gómez-Martínez, "La crítica ante la obra de Leopoldo Zea"). El mismo Zea dedicó a la polémica dos libros claves que además jalonan su proceso: América como conciencia (1953) y La filosofía americana como filosofía sin más (1969). Se debate sobre el posible contenido de un filosofar iberoamericano, sobre la originalidad, sobre el concepto de lo universal, sobre la autenticidad en el quehacer filosófico; se cuestiona el propio pensar y se pasa luego a deconstruir el pensar europeo; se defienden, en fin, las más extremas posiciones, pero de ellas se va perfilando poco a poco un concepto de filosofía (Texto 15).

La pregunta misma sobre la existencia de una filosofía iberoamericana empieza a descubrir procesos de recepción e imitación de los movimientos filosóficos europeos, cierto sentimiento de incapacidad, de "no-ser-siempre-todavía." Pero estos temas y la pregunta misma sobre la posibilidad, se convierten en objetos de una reflexión filosófica. Zea apunta que con ello la pregunta se está contestando de modo afirmativo; se está iniciando ya un discurso filosófico sobre una problemática iberoamericana. Zea ve igualmente en este proceso el comienzo de un filosofar iberoamericano auténtico y original.

El primer paso hacia una independencia intelectual lo consigue Zea a través de la historia de las ideas, primero como tema de debate, luego como una filosofía de la historia y como una práctica filosófica (Texto 16). Con presupuestos historicistas —el proceso dinámico entre las ideas y creencias orteguianas y la filosofía de la historia de Gaos—, Zea rompe, en su recuperación del pasado, con la estructura rígida que mantenía separadas las diversas disciplinas del quehacer intelectual. Con una aproximación semejante a lo que hoy día se conoce como "estudios culturales," tanto la dimensión histórica como la sociológica, la política, la antropológica, la económica, etc., pasan ahora a ser campos legítimos y necesarios en el discurso filosófico. Su problematización de la modernidad occidental se adelantaba, en efecto, a su época y, por ello, su propuesta interdisciplinaria origina un debate fecundo.

Zea reconoce, como ya hemos indicado, su afiliación occidental, pero reclama un papel activo, busca protagonizar su discurso filosófico. Al problematizar la reconstrucción del pasado iberoamericano que Europa le entrega, Zea encuentra las primeras referencias que vendrán a fundamentar lo legítimo de su quehacer filosófico, y que añaden una nueva perspectiva a la polémica sobre la originalidad y autenticidad que reclamaba para sí el nuevo filosofar. América, nos dice Zea, nace a la conciencia europea como parte de un debate, en el que se ventila nada menos que su humanidad, pero en el cual el iberoamericano no participa con voz propia (Texto 17). Esta primera polémica, que con diversas formas todavía continúa y cuya repercusión desarrollaremos más adelante, debe ser de nuevo replanteada; pero ahora, propone Zea, será el iberoamericano quien participará con voz propia.

Con todo, el tema sobre originalidad y autenticidad es el que más se debate; y con frecuencia se manifiesta en posiciones extremas, unas que niegan originalidad y autenticidad a cualquier intento de filosofar que no sea el europeo, otras que pretenden que el esfuerzo filosófico en Iberoamérica debe proponerse como objetivo final formular una filosofía iberoamericana. Zea rechaza ambas posiciones y señala que el propósito no debe ser buscar una filosofía peculiar, sino reflexionar sobre lo peculiar de los problemas iberoamericanos. De ahí el título de su libro, La filosofía americana como filosofía sin más, con que Zea cierra en 1969 esta etapa del pensamiento iberoamericano.

Los temas de originalidad y autenticidad se desarrollaron a través de una problematización del adjetivo iberoamericano. Para unos, acentuar iberoamericano implicaba disminuir su valor como filosofía. Contra esta posición, Zea sostiene que sólo a través de lo iberoamericano podrán llegar a originar un discurso propiamente filosófico. En realidad, el debate se originaba en dos concepciones de la filosofía que se presentaban como opuestas: 1. la filosofía como un conjunto de proposiciones y 2. la filosofía como un quehacer de nuestra existencia. La primera imputaba la abstracción como dimensión universal. Zea, desde una filosofía antropológica, afirma que lo universal viene del referente humano y no de la abstracción que lo olvida. Para Zea la filosofía iberoamericana es una "filosofía iberoamericana"; es decir, reflexión filosófica que se consigue a través de un referente situado y concreto.

Sin necesidad de entrar aquí en una exposición más detallada de los temas y de las diversas perspectivas tratadas en la polémica, sí parece pertinente, por la profundidad del análisis y la repercusión que tuvo, exponer brevemente un aspecto de la participación de Salazar Bondy en el debate, según se formula en su obra ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968).

Tanto Salazar Bondy como Zea parten de la convicción de que la filosofía "no puede concebirse sino como el efecto de una reflexión auténtica, de un pensar que sea filosofía simple y llanamente, pues lo hispanoamericano vendrá por añadidura" (Salazar, 102). Pero a partir de este postulado común, el proceso que ambos siguen es radicalmente distinto. Zea va en busca del ser humano concreto, de aquél que surge de la misma circunstancia de la que él forma parte; trata de identificar sus problemas y establece una reflexión filosófica en un intento de comprender tales problemas y de iniciar la búsqueda de soluciones. Del ser humano mexicano, por afinidad de circunstancias, se eleva al iberoamericano. Arranca, pues, de lo concreto, pero según profundiza en la problemática original, desenmascara una comunidad de problemas basados precisamente en el referente humano de su temática. Descubre así una constante en el enjuiciamiento de lo americano que enlaza a Sepúlveda con Salazar Bondy: antes se le negaba alma al americano, hoy, su humanidad, o las manifestaciones propias de ésta, su filosofía (Texto 14 y Texto 17). Señala Zea: "Nuestro filosofar empieza así con una polémica sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los raros habitantes del continente descubierto, conquistado y colonizado. En la polémica de Las Casas con Sepúlveda se inicia esa extraña filosofía que en el siglo XX se preguntará sobre si posee o no una filosofía" (La filosofía americana como filosofía sin más, 13).

Salazar Bondy, por el contrario, busca al ser humano "universal," pero que él identificará con la abstracción del hombre, también concreto, europeo-estadounidense; aunque luego, por desconocer su circunstancia, sólo podrá identificar aquellos problemas ya reconocidos como tales en sus centros de origen. Surge así la importación de las interrogantes que la ciencia y la técnica imponen a los centros industriales y, al igual que en ellos, propondrá "una filosofía de cepa analítica" (Salazar 72), profesional, científica, hecha "con rigor y seriedad, de acuerdo a las técnicas más depuradas y seguras" (Salazar 107). Es por ello por lo que partiendo de una formulación común y de unos deseos compartidos de autenticidad, Zea y Salazar Bondy llegarán a conclusiones contrarias. Para el filósofo peruano "la inautenticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental" (Salazar 125).

Salazar Bondy cree, pues, que la condición deprimida de la economía iberoamericana disminuye el dinamismo y fuerza necesarios para una creación original. Con ello, responderá Zea, "volvemos a caer en la utopía. A la filosofía [...] como una esperanza más, como posibilidad que dependerá de cambios estructurales que aún no han sido realizados. Esto es, vuelta a la nada" (Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, 41). Años antes había ya afirmado, igualmente en polémica con Salazar Bondy, que "la autenticidad de nuestra filosofía no podrá provenir de nuestro supuesto desarrollo [...]. Esta vendrá de nuestra capacidad para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces, tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de la realización del nuevo hombre" (La filosofía americana como filosofía sin más, 153). Profundizando en esta línea de pensamiento indicará en 1976 que "no seremos libres por haber cancelado el subdesarrollo; más bien habremos cancelado el subdesarrollo por sabernos hombres libres" (Dialéctica de la conciencia americana, 225). En realidad, las conclusiones de Salazar Bondy sólo pueden explicarse partiendo de una posición de desarraigo frente a la realidad iberoamericana de su tiempo. La opresión o el subdesarrollo no eran, en efecto, impedimento para la creación en otros campos: la calidad y repercusión internacional de las artes plásticas y de la literatura iberoamericana constituían un poderoso testimonio de ello.

De la polémica surge, en fin, un discurso filosófico iberoamericano: a) como forma teorética de filosofar; b) como reflexión sobre una realidad histórica peculiar iberoamericana; c) como contribución iberoamericana al pensamiento occidental al problematizarlo y posibilitar que pueda transcender dialógicamente su logocentrismo. Se filosofa igualmente con conciencia: a) de formar parte de Occidente y del proceso de occidentalización global de nuestros días, y b) de la necesidad de asumir la cultura occidental como experiencia y como instrumental para enfrentar la propia realidad y problematizar el proceso mismo de occidentalización de nuestro mundo.

 

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