Leopoldo Zea
El
pensamiento latinoamericano
tercera Parte
V
LA FILOSOFÍA COMO DOMINACIÓN Y
COMO LIBERACIÓN
HACIA
UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
El peruano Augusto Salazar
Bondy (1925-1974), al hablar de la filosofía que el
latinoamericano ha de realizar, decía: Es claro “que la
filosofía que hay que construir no puede ser una variante de
ninguna de las concepciones del mundo que corresponden a centros
de poder de hoy, ligadas como están a los intereses y metas de
esas potencias. Al lado de las filosofías vinculadas con los
grandes bloques actuales o de futuro inmediato es preciso, pues,
forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad
histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus
necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el
subdesarrollo y la dominación que tipifican nuestra condición
histórica” (Salazar Bondy 1968). Una filosofía o pensamiento
nuevo como pedía el antillano Fanon. Un pensamiento que fuese
expresión de nuestra realidad y no un nuevo intento de
imitación. Ya que toda imitación conducía, simplemente, a nuevas
subordinaciones, como lo estaba mostrando la historia de nuestra
cultura, ideas, pensamiento y filosofía.
La problemática, sin
embargo, no era nueva, en 1840, el argentino Juan
Bautista Alberdi había hablado de una filosofía que saliese de
nuestras necesidades, las propias de la América que se iniciaba
en los caminos de la libertad y el progreso. Una “filosofía
americana —había dicho el prócer argentino— debe ser
esencialmente política y social en su objeto, ardiente y
profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método,
positiva y realista en sus procederes, republicana en su
espíritu y destinos”.
Se volvía ahora al planteamiento de una problemática que no
había sido resuelta: el de la generación latinoamericana de
Alberdi que intentó la “emancipación mental”. El pensamiento,
filosofía y cultura heredados de la dominación ibérica, deberían
ser eliminados, porque ellos eran expresión de centros de poder
de los cuales esta América se había emancipado políticamente.
Pero ¿de qué centros de poder se trata ahora de liberarse? Nada
más y nada menos que de aquellos centros de poder expresos en la
filosofía en que se apoyaron nuestros próceres para cancelar la
dominación ibera. La filosofía que en el pasado latinoamericano
se había presentado como una filosofía de liberación se había
transformado en una filosofía de dominación, justificadora de
los intereses de los centros de poder que la habían originado.
La filosofía americana de que había hablado Alberdi no se
alcanzó; en cambio se había adoptado una nueva filosofía de
dominación que venía a tomar el lugar de la escolástica en la
Colonia.
¿Cómo había sucedido esto?
“El problema de nuestra filosofía —sigue Salazar Bondy— es la
inautenticidad. La inautenticidad se enraiza en nuestra
condición histórica de países subdesarrollados y dominados. La
superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la
superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que
si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de
este cambio histórico trascendental. Nuestra filosofía, con sus
peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y
original —afirma—, sino inauténtico e imitativo en lo
fundamental. La constitución de un pensamiento genuino y
original y su normal desenvolvimiento no podrán alcanzarse sin
que se produzca una decisiva transformación de nuestra sociedad
mediante la cancelación del subdesarrollo y la dominación”
(Salazar Bondy 1968). Así, tanto las posibilidades de una
cultura latinoamericana, como las de la filosofía que la
exprese, dependerá de un cambio social y económico previo. Esto
es, serán como flor y fruto de una nueva sociedad; un argumento
acaso válido respecto a la posibilidad de la cultura
latinoamericana de que se ha hablado, pero ¿valdrá también por
lo que se refiere a una supuesta filosofía latinoamericana? En
la preocupación de Salazar Bondy, lo propiamente filosófico,
esto es, lo problemático, ha sido puesto de lado en función con
una preocupación económica y social (Cf. Zea 1969). El
filósofo ha quedado prendido de la temática que la sociología,
antropología y economía latinoamericanas de nuestros días vienen
planteando: la temática de la dependencia, el subdesarrollo y la
liberación en que vienen trabajando, entre otros, Celso Furtado,
Theotonio Dos Santos, Tomás Amadeo Vasconi, Octaviano Ianni,
Florestán Fernández, Helio Jaguaribe, Ruy Mauro Marini, F. H.
Cardoso, Aníbal Pinto, André Gunder Frank, Carlos Quijano, Pablo
González Casanova, Alonso Aguilar Monteverde y muchos más en
Latinoamérica. El marxismo, tomado en una gran amplitud y
aplicado a lo económico y social, sigue de una y otra forma la
mayoría de estos estudios, ofreciendo aportaciones originales
que son ya expresión de la anhelada cultura y la filosofía que
allí se expresa.
¿Qué había sucedido, nos
preguntamos, con el proyecto cultural y filosófico
latinoamericano del pasado siglo? Éste se había frustrado al
adoptarse, selectivamente como lo hacía el propio Alberdi, el
instrumental filosófico que se consideró útil para esta tarea;
se adoptaba una filosofía que, si bien había servido a sus
creadores ahora atraía a sus adaptadores. Se había roto con la
filosofía propia de la Colonia que justificaba su hegemonía,
pero se adoptaba la que justificaría ahora a la nueva
colonización. Se pasaba de una filosofía de dominación a otra
filosofía igualmente dominadora. Sería contra la repetición de
esta sumisión que se alza la voz de Salazar Bondy, proponiendo
una filosofía que no sea ya la expresión de centro de poder
alguno. Una filosofía, como había querido Alberdi, que fuese
expresión de esta realidad. Salvo que ahora la realidad en que
ha de originarse es algo aún por realizar, utópica, expresión de
la posibilidad de un cambio previo, el económico y social de la
América Latina, el de la cancelación del subdesarrollo.
La filosofía, desde este
punto de vista, resultará ser, pura y simplemente, la afloración
de una situación social concreta, la del desarrollo. Sólo han
tenido y podrán tener filosofía los países desarrollados, los
centros de poder de ayer y de hoy. Es por eso que se puede
hablar de una filosofía europea u occidental, pero no de una
filosofía de pueblos como los de nuestra América. Pero al
aceptar esto, ¿no se está, una vez más, aceptando un modelo
extraño de filosofía, el propio del desarrollo? ¿No sigue siendo
Europa y el mundo occidental el arquetipo de lo propiamente
filosófico? Pareciera que volviésemos a cometer el error de
nuestros mayores, confundiendo los frutos de la cultura que nos
ha estimulado con el espíritu que los hizo posibles. ¿No ha sido
esta confusión la que ha originado el que una misma filosofía,
la occidental, sea, por un lado de liberación para sus creadores
y por el otro de dominación de sus imitadores?
Filosofía no es ni tiene
que ser un determinado sistema, no tiene necesariamente que
expresarse con sistema; por el contrario, el sistema es pura y
simplemente la expresión formal de una filosofía, como lo ha
sido la poesía en un Parménides, las máximas en un Marco
Aurelio, los pensamientos en un Epicteto o un Pascal, y otras
muchas formas que no son las sistemáticas. Lo filosófico es la
actitud. Actitud que origina determinados frutos. La admiración,
decían los primeros filósofos de la humanidad, es el origen de
la filosofía. Admiración que es, también, preocupación frente a
una realidad problemática. Es el problema el que originaba la
filosofía y no la solución del mismo, aunque esta solución sea
su afloración. Son las “aporías”, callejones sin salida del
hombre, las que dan origen a la admiración, a la preocupación y
a la necesidad de resolverlas racionalmente para alcanzar su
solución material. Pero los latinoamericanos nos hemos quedado
con las puras soluciones, soluciones extrañas, en vez de tomar
el espíritu que las hizo posibles. Por ello, la auténtica
filosofía de liberación latinoamericana no puede ser algo por
alcanzar, sino algo que se debe ya estar haciendo. Su meta, su
fruto, no es la filosofía como tal, actitud con la que el hombre
se enfrenta a su realidad, sino las soluciones a los problemas
que esta filosofía se plantea y trata de obtener. La cancelación
del subdesarrollo no nos dará una filosofía americana, sino la
posibilidad de una sociedad libre, de un hombre que no sea ya
manipulado; pero no ya una filosofía de liberación, que ésta ha
de ser previa frente a la “aporía” de la dominación para que
pueda ser cancelada.
La filosofía
latinoamericana, por la que se preguntan Augusto Salazar Bondy y
otros latinoamericanos, está presente en la misma interrogación.
Es la filosofía originada en esta situación de subdesarrollo que
se quiere ver cancelada. La filosofía que no sigue aceptando el
subdesarrollo como un defecto propio de nuestro ser y de nuestra
realidad y que, por el contrario, lo racionaliza para poder
anularlo. Lo filosófico está en la actitud frente a la realidad,
no en el fruto de esta actitud. El fruto será, al mismo tiempo,
cancelación de la dominación, pero también de una filosofía de
liberación que no tendrá ya sentido de seguir existiendo sino
como una experiencia del hombre, de la humanidad. Pero ¿habrá
una filosofía del hombre y la sociedad liberados? Posiblemente,
en relación con la problemática que esta misma liberación y su
sociedad plantearán al hombre dentro de la dialéctica que es
propia del hombre y sus obras de que han hablado Hegel y Marx.
Pero no es precisamente ésta la filosofía que nos debe
preocupar, sino la que tenemos que hacer para alcanzar la
libertad, para alcanzar la desalienación que necesitan nuestros
pueblos. La filosofía crítica, como lo han expresado el mismo
Hegel y Marx. No imitando al uno y al otro en los frutos de esa
crítica, sino en la actitud que ha de tomarse para el logro de
una liberación que no sea prestada ni donada, ya que con ello
sería nuevamente enajenada.
Esto lo propone Augusto
Salazar Bondy, pero como una tarea provisoria, circunstancial,
al servicio de la filosofía cuya afloración se espera. “[...]
Propongo —dice— ya como prescripción posible, sin ninguna
imposición, que hagamos lo siguiente: que para poder salir de la
situación, orientemos el trabajo de nuestro filosofar, clara y
decididamente en el sentido de tratar de cancelar la dominación
de nuestros países, con lo que ella implica de dominación
interior y exterior; o sea, en el sentido de lo que se puede
llamar una filosofía de liberación, que es lo opuesto a la
filosofía de la dominación” (Salazar Bondy 1973). En otro lugar
ha dicho que si bien esta filosofía latinoamericana ha de ser el
fruto de un cambio histórico trascendental, no por ello necesita
esperarlo éste nuestro actual reflexionar: “no tiene por qué ser
sólo un pensamiento —dice— que sanciona y corona los hechos
consumados. Puede ganar su autenticidad como parte del
movimiento de superación de nuestra negatividad histórica
asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces” (Salazar
Bondy 1968). “Por lo tanto creo que se puede hacer un cambio en
la filosofía, aprovechando ciertas coyunturas, pero que están
vinculadas estrechamente con los cambios en otros sectores, que
son los sectores económico-sociales de base” (Salazar Bondy
1973).
¿Cuál será entonces la
función de esta filosofía circunstancial que estamos haciendo en
Latinoamérica? Una función naturalmente circunstancial, nos dirá
Salazar Bondy, crítica. ¿Pero es que la filosofía que ha de
aflorar de esta crítica —nos preguntamos— va a ser acrítica,
esto es, sin problemas? De ser así, ¿podríamos seguirla llamando
filosofía? Pese a ello Salazar Bondy hablará de la construcción
de una filosofía propiamente latinoamericana, que había de ser
el fruto de esta filosofía circunstancial y crítica que estamos
haciendo. Esta filosofía tendría que “convertirse en la
conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos y
en el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso
superador de esta condición. Esto quiere decir que una buena
parte de la tarea que tiene por delante nuestra filosofía es
destructiva —a la larga destructiva también de su entidad actual
como pensamiento alienado—. Porque debe ser una conciencia
canceladora de prejuicios, mitos, ídolos, una conciencia apta
para develar nuestra sujeción como pueblos y nuestra depresión
como seres humanos; en consecuencia una conciencia liberadora de
las trabas que impiden la expansión antropológica del
hispanoamericano que es también la expansión antropológica de
toda la especie” (Salazar Bondy 1968). ¿Una tal filosofía —nos
preguntamos— de presentarse, podrá ser la expresión de un
pensamiento alienado? Circunstancial sí, por supuesto, por el
tiempo que dure la desalienación, pero auténtica filosofía
también, por la actitud. Lo otro, lo que venga como resultado de
su desalienación, posiblemente ya no sea filosofía, salvo que
ésta sea la beata descripción de la felicidad del hombre en esta
tierra. Porque si aceptamos el punto de vista que sobre su
propio filosofar tiene Salazar Bondy, el marxismo como filosofía
crítica de la realidad total que ha originado el capitalismo
será, igualmente, una filosofía circunstancial, la que ha de
originar el cambio, pero no coronarlo. Y lo que decimos del
marxismo podríamos decirlo de toda la filosofía creada hasta
ahora. ¿Filosofía de la alienación y el subdesarrollo? O bien,
filosofía, pura y simplemente; empeñada, ayer como hoy, en
resolver los problemas que se plantean al hombre, los que
impiden su plena libertad.
Salazar Bondy, como algunos
de sus seguidores, se empeñará en la construcción de una nueva
filosofía. Construcción por la vía de destrucción crítica de la
que hasta ahora ha existido. Acaso, como los filósofos de
antaño, empeñado en la creación de un sistema original; pero de
un sistema que no podrá aflorar hasta que se alcance el cambio
estructural de la realidad que nuestros pueblos están viviendo.
En este sentido toda la filosofía hasta ahora surgida sería un
momento circunstancial de la que ha de surgir en el futuro. De
allí la necesidad de su reconstrucción, de su replanteamiento
crítico. “Es el famoso proyecto —dice— que siempre han tenido
los filósofos, de reconstruir la filosofía”. Proyecto que “sigue
siendo válido, solamente que tenemos que hacerlo a nuestro
modo”. El pasado filosófico que viene siendo en su totalidad
filosofía inauténtica, no filosofía, servirá para la
construcción de la auténtica filosofía. Una filosofía que,
posiblemente, describa las soluciones dadas a los problemas del
hombre; pero que ya no interrogará, ni resolverá nada una vez
resueltos los problemas del hombre. Pero ¿es esto filosofía? Si
aceptamos que esto es filosofía, será natural que lo que se ha
hecho, que lo que podamos hacer los latinoamericanos no sea
considerado aún como filosofía. Como tampoco la totalidad de la
historia de la filosofía que llamamos filosofía en sentido
estricto.
LA
FILOSOFÍA COMO DESTRUCCIÓN DE LA DOMINACIÓN
Continuando por la vía
tomada por Augusto Salazar Bondy se encuentra la preocupación
que sobre el mismo problema, el de la existencia de una
filosofía auténticamente latinoamericana, tiene el argentino
Enrique D. Dussel (1934). ¿Es posible una filosofía auténtica en
nuestro continente subdesarrollado, dependiente y oprimido aún
cultural y filosóficamente?, se pregunta Dussel. “Es posible
—contesta—, sólo con una condición, que desde la autoconciencia
de su alienación, opresión, sabiéndose entonces estar en la
propia frustración, la dialéctica de la dominación piense
desde dicha opresión y vaya pensando desde dentro de la
praxis liberadora una filosofía ella misma también liberadora.
Es decir, una filosofía que emerge de la praxis histórica y que
la piensa desde la existencia personalizada del filósofo, el que
sabiéndose liberal y proféticamente vive anticipadamente un
hombre nuevo” (Dussel 1971). En este caso la filosofía es toma
de conciencia, que parte del sentimiento de dependencia, de
opresión, que hace consciente para poder liberarse del mismo. La
filosofía no es ya un proyecto sino una actitud, a partir de la
cual se irá construyendo la filosofía liberadora, desenajenante.
Una filosofía que, en primer lugar, ha de emanciparse de la
filosofía europea mediante su crítica. Mediante su destrucción,
en sentido hegeliano, esto es, asimilación, es como entiende
Dussel esta crítica.
“En primer lugar —dice
Dussel—, como filósofos latinoamericanos del pasado debemos
partir de la filosofía aprendida, de la europea, la única que en
verdad se ejercía en nuestro mundo contemporáneo”. Es esta
filosofía la que hay que asimilar, destruir, para que pierda su
carácter dominador sobre otros hombres que no sean sus
creadores. En este sentido el filósofo argentino viene
realizando una tarea exhaustiva de reconstrucción del
pensamiento filosófico europeo. De esta reconstrucción habrá de
depender la posibilidad de la filosofía de liberación
latinoamericana, como una prolongación superadora de la
filosofía de dominación. Ésta insertará ahora en la historia de
esa filosofía, en otro plano que no será ya el de la imitación
que ha originado y mantenido la situación de dependencia en el
pasado. Por lo que se refiere al propio pasado latinoamericano,
al pensamiento de este pasado, éste ha de quedar negado no ya
por la vía de la asimilación con que se negará el pasado
filosófico europeo, sino por la simple cancelación de su
existencia. Inexistencia originada en la inautenticidad de este
pensamiento. En este aspecto Dussel sigue a Salazar Bondy que
niega el pasado filosófico latinoamericano por su inautenticidad.
La tarea de “la filosofía latinoamericana no es comentar lo que
la filosofía anterior hizo, dice, aunque no debe desconocérsela,
ya que estaba viciada en lo esencial de la alienación propia de
toda cultura colonial: era un pensar que estudiaba el pensar
europeo y que de esa manera desembocaba en la realidad europea
que aquel pensar pensaba. El pensar latinoamericano era así
inauténtico por dos razones: porque pretendía pensar, y como
pensar es pensar la realidad, el pensar latinoamericano era a lo
más estudio y casi siempre mera repetición superficial; pero, y
es lo más grave, al pensar, el pensar europeo ignoraba la
realidad latinoamericana y se hacía pasar aquí por realidad la
realidad metropolitana, imperial, moderna, dominadora”. Un
pensamiento que, por falso, por inauténtico, por hacer pasar
como propio lo que era ajeno y extraño, debe ser anulado,
cancelado, al revés de la filosofía europea que, por su carácter
dominador sobre otras mentes que no son las de sus creadores,
debe ser asimilada.
La falla del pensamiento
latinoamericano, la raíz de su inautenticidad, está en no haber
hecho plenamente suya a una filosofía que se conformó con
imitar, asumiendo con esta imitación nuevas formas de
dominación; las que ahora se trata de romper. “El filósofo
inauténtico —dice Dussel— se transformaba necesariamente en
sofista, en pedagogo domesticador de sus alumnos y del pueblo
(en verdad poco llegó al pueblo) para que aceptasen la cultura
del nordatlántico como la cultura universal, la única, la
verdadera. Éticamente se tornaba culpable, aunque no tuviera
conciencia refleja de dicha culpabilidad, porque era responsable
de la alienación cultural del latinoamericano”. Pero la nueva
filosofía latinoamericana, que se inicia ya con este modo de
pensar no caerá en ese error. Dussel, al contrario de Salazar
Bondy, no discute la posibilidad de esta filosofía, señala sus
características, pero la da como un hecho, el hecho que ese
sentido implica en el propio filosofar de Dussel. No es algo por
alcanzar en un determinado futuro, ya que se ha iniciado y se
está haciendo. El futuro es sólo el desarrollo y plenitud de
esta filosofía. “La presente obra —dice Dussel— no pretende
pensar sólo las condiciones de una filosofía latinoamericana.
Ella es, desde su comienzo, filosofía latinoamericana” (Dussel
1973a). Una filosofía latinoamericana distinta de la anterior
por su autenticidad, por su diversa actitud frente al pasado
filosófico europeo.
El pasado filosófico
latinoamericano, el que hay que cancelar —de la misma forma como
los emancipadores mentales trataron de cancelar el pasado
cultural y filosófico heredado de la Colonia— está formado por
el pensamiento de estos emancipadores mentales. Éstos se
equivocaron en su actitud frente al pasado filosófico europeo,
pensando que bastaba repetir los filosofemas de esta filosofía
para que, por una especie de magia, el maravilloso mundo del
progreso del que esa filosofía era expresión surgiese entre sus
invocadores. La invocación pura y simple, la expresión de
fórmulas tomadas de esta filosofía, no originó la sociedad en
que había surgido esa filosofía. Por el contrario, estas mismas
fórmulas, tomadas al pie de la letra, justificaron la dominación
de los centros de poder en que se habían originado.
Símbolo de este pensar
inauténtico, sofista, remachador de cadenas, lo es el
pensamiento del civilizador Domingo Sarmiento. El maestro
argentino, en nombre de la civilización, había anulado las
posibilidades propias de esta América uniendo su destino al de
los imperios del mundo occidental. Desde su nacimiento. El hijo
de esta América, “hijo de madre Amerindia y el padre España,
viene clamando justicia —dice Dussel— pero su voz nunca ha sido
oída”. Ni el conquistador, ni el encomendador, ni el burócrata
de la Colonia escucharon su voz. Tampoco la oligarquía criolla
que ocupó el vacío de poder de la Colonia de España. En el siglo
xx, ya realizada
la independencia, este mismo hombre fue criticado, marginado y
perseguido por los supuestos civilizadores por ser un ente
supuestamente mágico, fetichista e indio. De este hombre y su
realidad hablaba Sarmiento, al que cita Dussel, diciendo: “La
vida primitiva de los pueblos, la vida eminentemente bárbara y
estacionaria, la vida de Abraham que es la del beduino de hoy,
asoma en los campos”. Facundo es la obra en que el
civilizador Sarmiento condena a muerte a la realidad americana
en que él mismo se había formado. La América a la que se empeña
en imponer otra visión, la importada, de Europa. Sigue citando a
Sarmiento cuando éste dice: “El hombre de la ciudad viste traje
europeo, vive de la vida civilizada tal como la conocemos en
todas partes; allí están las leyes, las ideas de progreso, los
medios de instrucción, alguna organización municipal, el
gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad todo
cambia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que
llamaré americano, por ser común a todos los pueblos
[...] y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y
montado en silla inglesa, atraería sobre sí las burlas y las
agresiones brutales de los campesinos”. Allí está la barbarie.
La barbarie que debe ser cancelada. En la América Latina, sigue
citando Dussel para mostrar el desarraigo e inautenticidad del
pensamiento latinoamericano del pasado, “se ven a un tiempo dos
civilizaciones distintas en un mismo suelo: una paciente, sin
conocimiento de que sobre su cabeza está remedando los esfuerzos
ingenuos y populares de la Edad Media; otra, que sin cuidarse de
lo que tiene a sus pies intenta realizar los últimos resultados
de la civilización europea”.
Fue su propia realidad la
que el pensamiento latinoamericano del pasado negó, poniéndola
así al servicio de poderes extraños. “Estos intelectuales —dice
Dussel—, filósofos en potencia o sofistas en ejercicio, sólo
supieron repetir (no pensar) el pensar preponderante europeo y
definieron a América Latina como ámbito periférico del
nordatlántico. Es decir, aceptaron la dominación cultural y la
hicieron esencia de nuestro pueblo latinoamericano. Civilización
y barbarie: la civilización es la totalidad organizada y
dominada por Europa (cuyas prolongaciones son Estados Unidos y
Rusia [...]) donde las colonias hispanas o neocolonias inglesas
de América Latina quedan definidas dentro del humanismo que se
les enseña; la barbarie es la exterioridad, el no-ser, lo
que se sitúa más allá del logos, el campo y la historia
del indio, del mestizo, de la América Latina originaria y real”
(Dussel 1973b). Es esta América la que ahora se hace escuchar, y
ha de ser escuchada a través de una ética y una filosofía de
liberación que lejos de ser un remedo de la filosofía europea la
prolongue, la trascienda expresando una humanidad más amplia,
abierta, plena.
Desde el punto de vista de
Dussel, la filosofía latinoamericana existe, no es proyecto para
un determinado momento del futuro, sino algo que se está
haciendo. Lo expresa ya el propio Dussel cuya obra es el inicio
de esta filosofía. Una filosofía auténticamente latinoamericana
al contrario de la que sólo fue simulación de una realidad
extraña. Filosofía de liberación, frente a la que fuera
instrumento de una filosofía y cultura de dominación. Esta
filosofía, decíamos ya, se apoya, se levanta, sobre el pasado
filosófico europeo del cual ha de ser último epígono. La
culminación de un pensar que ahora hace suyo el latinoamericano
al mismo tiempo que lo potencia. Destruyendo dialécticamente el
pasado filosófico europeo, lo hace auténticamente suyo. La
filosofía europea inmigrante se hace así de la tierra americana
proyectándola. Lo que hasta ahora ha surgido de filosofía, o
pensamiento, en esta América es lanzado por la borda de lo que
nunca debió haber sido. Un pasado que no será asimilado como
habrá que asimilarse el pasado filosófico europeo. Es lo
extraño, lo ajeno, aunque esta extrañeza se haya expresado en
una generación de hombres de esta América. Enterrar a esta
generación parece ser la consigna cayéndose en nueva amputación
de un pasado que debía ser, como el europeo, asimilado,
destruido, criticado, dialécticamente.
De la nueva filosofía
latinoamericana que se ha iniciado y que ha de trascender a la
europea expresando la propia realidad de esta América habla
Dussel: “La filosofía latinoamericana es, entonces, un nuevo
momento de la historia de la filosofía humana, un momento
analógico que nace después de la modernidad europea, rusa y
norteamericana, pero antecediendo a la filosofía africana y
asiática postmoderna, que constituirán con nosotros el próximo
futuro mundial: la filosofía de los pueblos pobres, la filosofía
de la liberación humano-mundial”. Una filosofía que trascenderá
a la filosofía de dominación de Europa y la de los nuevos
centros de poder, Estados Unidos y Rusia. “Pero, por ello
—agrega—, por encontrarnos más allá de la totalidad europea,
moderna y dominadora, es una filosofía del futuro, es mundial,
postmoderna y de liberación. Es la cuarta edad de la filosofía y
la primera edad de la antropología moderna, pero las
asumimos en una realidad que las explica a todas ellas” (Dussel
1973c).
Aquí Dussel coincide con
Salazar Bondy, aunque en un plano de mayores pretensiones, como
lo es el de crear una filosofía epígona del pasado filosófico
europeo u occidental. También Salazar Bondy ha propuesto un
pensamiento crítico que reconstruya el pensar europeo a la
manera latinoamericana. Todo eso, dice, lo tenemos que hacer de
cualquier manera. “Pero [y aquí está su diferencia con Dussel]
que podamos hacerlo depende de las coyunturas
histórico-sociales: y en qué modo podamos hacerlo depende en
cierto sentido de lo que paso a paso se vaya logrando”. No todo
está en ir a la Sorbona, o a Oxford, o a Moscú. “Ello sería
demasiado fácil”. Hay que ir haciendo “un trabajo crítico en la
medida en que la realidad histórica lo permita, un trabajo de
replanteo en la medida en que vamos emergiendo hacia una óptica
nueva, y una reconstrucción de la filosofía, en la medida en que
esa óptica nos da una manera de producir pensamiento ya
orientado en sentido de la filosofía de la liberación” (Salazar
Bondy 1973). Salazar Bondy sigue aquí siendo consecuente
respecto a que la posibilidad de esa filosofía, que se puede
empezar, sin ser por ello la anhelada filosofía latinoamericana,
depende de cambios estructurales, económicos y sociales previos.
El filósofo actual, si así puede ser llamado, algo puede hacer,
pero no más de lo que le permita su realidad. Es el hombre de la
caverna platónica, encerrado en ella, sólo viendo sombras de una
realidad más real que ésta en que vive, pero de la cual no podrá
salir si no trasciende a la caverna. Una trascendencia que
depende de que esa caverna se agriete y se destruya por fuerzas
que parecen no depender de la razón.
LA
FILOSOFÍA COMO DESALIENACIÓN
¿Existe una filosofía de
nuestra América? De no existir, ¿es posible? De las dos
respuestas que hemos presentado, una nos traslada su posibilidad
a un determinado futuro; la otra acepta su existencia a partir
de la obra de quien hace la elaboración. Una es utópica, la otra
pretenciosa, pero ambas están de acuerdo en poner de lado el
pensamiento filosófico latinoamericano anterior; ambas están de
acuerdo también en asimilar la filosofía europea y trascenderla;
una en la medida en que la realidad lo vaya permitiendo, la otra
a partir de la elaboración que está iniciándose. En ambos casos
se está negando a Latinoamérica el verbo, la palabra, la razón o
logos, que no se ha tenido, pero se puede alcanzar, en un futuro
próximo o a partir de esta elucubración. Pero negar el verbo, la
palabra, a nuestros pueblos es aceptar el sentido de la primera
forma de discriminación racial que conocemos, la del griego que
llamaba precisamente bárbaro al que hablaba mal, al que carecía
del logos de que hacía gala el griego. El balbuceante, el que no
podía expresarse en griego, era el bárbaro, el que estaba más
allá de las fronteras de la polis y la cultura. Tras esta misma
frontera parecen seguir estando nuestros pueblos al carecer de
la expresión propia de la nueva civilización, la de nuestros
días, la del sistema en que ella se expresa. ¿Es que la única
forma de expresarse es el griego?, podrían haberse preguntado
los bárbaros, y de hecho se lo preguntaron cuando invadieron y
destruyeron la civilización grecorromana y corrompieron su
lenguaje creando nuevas formas de expresión humana. ¿Es que no
existe otra forma de expresión racional que aquella de la que
sigue siendo modelo Europa y el mundo occidental?, podríamos
preguntarnos en nuestros días. ¿Solamente se puede hacer
filosofía, en sentido estricto como dicen nuestros nuevos
lógicos, de acuerdo con las fórmulas de este pensamiento?
Antonio Gramsci, el
filósofo marxista italiano, decía: “Hay que destruir el
prejuicio, muy difundido, de que la filosofía es algo muy
difícil por el hecho de ser una actividad intelectual propia de
una determinada categoría de científicos especialistas o de
filósofos profesionales y sistemáticos”. Por consiguiente, hay
que empezar demostrando que todos los hombres son “filósofos”,
definiendo los límites y las características de esta “filosofía”
espontánea, propia de “todo el mundo”. Filosofía que se expresa
de muy diversas formas, con un logos diverso, múltiple, a partir
de una cierta concepción del mundo. ¿Cuál es entonces la
diferencia de ese filosofar de todo hombre, con el que pueden
hacer, en forma especial, algunos hombres? Toda actividad
intelectual contiene ya una concepción del mundo, impuesta
mecánicamente por el ambiente exterior, formado, entre otras
cosas, por grupos sociales, en los que el hombre, cualquiera, se
encuentra naturalmente inmerso. El hombre piensa en función con
este ambiente sin preocupación alguna por el origen de su forma
de pensar. Pero existen ciertos hombres que no piensan así, los
que llamamos, o debemos llamar, filósofos; éstos prefieren
pensar lo mismo, pero a partir de una conciencia crítica.
Elaboran su propia concepción del mundo, consciente y
críticamente. Esto es, no aceptan que su personalidad sea
formada desde fuera, sino participan críticamente en la
elaboración de sus ideas. Criticar la propia concepción del
mundo significa, por consiguiente, hacerla unitaria y coherente,
elevarla hasta el punto que ha llegado el pensamiento mundial
más avanzado. Significa también criticar toda la filosofía que
ha existido hasta ahora, en la medida en que ha dejado
estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. La
filosofía, en este sentido, es la crítica y la superación de las
expresiones de la concepción del mundo en que se encuentra todo
hombre. El filósofo es el que, además de conocer, toma
conciencia crítica de lo que conoce, ha conocido y quiere
conocer. En este sentido la filosofía está al alcance del hombre
que se tenga en esta actitud crítica, con independencia de la
situación espacial y temporal del individuo que la realiza.
Existe por eso una filosofía latinoamericana, como existe una
filosofía europea, sin que esta existencia dependa de la forma
como se expresa. Filosofar no es algo que sólo se puede realizar
en una determinada situación social, porque en cualquier
situación es posible la conciencia crítica y, por ende, la
filosofía. Puede haber filosofía sobre el desarrollo, como puede
haberla sobre el subdesarrollo. Serán distintas por su objeto,
como podrán ser relativamente distintas por sus expresiones,
pero no por la actitud que ha de ser tomada.
Desde este punto de vista,
la filosofía latinoamericana del pasado histórico de esta
América ha sido el resultado de una actitud crítica frente a su
realidad (como se ha visto ya la tuvo la generación de los
emancipadores mentales), por ello es auténticamente filosofía,
como lo es ahora la de los críticos que se enfrentan a ella con
conciencia crítica. Filosofía latinoamericana es por ello,
también, la que vienen haciendo los pensadores que hemos
expuesto y la de sus críticos cada uno frente a situaciones
distintas cuyas expresiones no se aceptan acríticamente.
Filosofía es así una actitud frente a lo dado, actitud de
inconformidad frente a lo recibido para decidir si se le sigue
aceptando o se le rechaza. También en este sentido toda
auténtica filosofía, la que no se conforma con repetir
filosofemas, con imitarlos, es también filosofía de liberación.
Gramsci, criticando a una
filosofía que se jacta como tal por separar lo histórico de lo
filosófico, dice: “No se puede separar la filosofía de la
historia de la filosofía ni la cultura de la historia de la
cultura. En el sentido más inmediato no se puede tener una
concepción de mundo críticamente coherente sin la conciencia de
su historicidad, de la fase de desarrollo que representa y del
hecho de que está en contradicción con otras concepciones o con
elementos de otras concepciones” (Gramsci 1972). A lo largo de
la historia del pensamiento latinoamericano, nos hemos
encontrado con la ausencia del sentido crítico que hace de la
reflexión filosófica, filosofía en sentido estricto. Ha sido, a
partir de la reflexión crítica de este nuestro siglo
xx
latinoamericano, que se ha ido tomando conciencia de este hecho.
Un hecho captado como yuxtaposición cultural, como falta de
asimilación entre culturas que han sido impuestas y
sobrepuestas, de una manera u otra. De esta yuxtaposición ha
sido consciente la casi totalidad del pensamiento
latinoamericano del siglo
xx. De esta yuxtaposición toman ya conciencia Martí,
Rodó, Vasconcelos, Caso, hasta lo que ahora podremos llamar
pensamiento filosófico latinoamericano contemporáneo. Pero
también tomó conciencia de esta yuxtaposición —aunque no dio al
problema una solución adecuada al realizar una nueva
yuxtaposición— la generación de nuestros emancipadores mentales.
Esta generación tomó conciencia crítica de la yuxtaposición
colonial sobre la realidad americana, pero al erigirse en
civilizadores impusieron nueva yuxtaposición. Es de esto que han
tomado conciencia crítica los creadores del pensamiento
filosófico latinoamericano contemporáneo. Ahora ha sido sometido
a crítica, no sólo el pasado colonial impuesto por el mundo
ibérico, sino también el que representó y representa el
neocolonialismo de nuestros días al aceptarse su concepción del
mundo sin discriminación crítica alguna.
Las filosofías de Hegel y
Marx, hemos dicho, han venido a ser las filosofías en que mejor
apoyo ha encontrado la filosofía latinoamericana contemporánea
en sus esfuerzos por tomar conciencia de su realidad, y
trascender las yuxtaposiciones que ésta le presenta. Filosofías
que no son ya tomadas como modelo por lo que se refiere a los
frutos que ellos han originado entre sus creadores, sino sólo en
lo referente a la actitud que éstas han tomado frente a la
realidad. Actitud crítica, conciencia crítica de la realidad. Ya
no es el Marx economista el que interesa a nuestro pensamiento,
sino el Marx crítico de la realidad enajenante que ha originado
el capitalismo. No es el Marx de la utopía socialista, sino el
Marx que hace consciente al hombre de la realidad a la que hay
que enfrentar para hacer posible la utopía. Habrá, sí, que
cancelar el subdesarrollo de nuestros pueblos, pero como
filósofos habrá que tomar conciencia crítica de los obstáculos
que dificultan esta cancelación. Conciencia del obstáculo que ha
representado y representa el coloniaje de ayer, sumado al
neocoloniaje de nuestros días, expresado en nuestra cultura y
filosofía como yuxtaposiciones enajenantes. Vencer esta
enajenación ha de ser la principal tarea de nuestra filosofía,
como lo es ya la de los pueblos que forman el llamado Tercer
Mundo y sufren, como el nuestro, la alienación de la conquista y
permanente dominación. Tomar conciencia de nuestra realidad es
tomar conciencia de nuestra alienación, una alienación impuesta
y sobrepuesta por diversas formas de dominio. El desarrollo, la
cancelación del desarrollo, ha de ser, precisamente, el
resultado final de esta toma de conciencia, toma de conciencia
como desalienación. La toma de conciencia del hombre que no se
resigna en una realidad en cuya hechura no ha participado ni
participa, y de la cual parece simple instrumento. Toma de
conciencia crítica que ha de permitir la creación de una
realidad que no ha de ser ya expresión de la yuxtaposición de
soluciones extrañas en favor de los intereses de las que ellas
son fruto.
Así lo ve el mexicano
Abelardo Villegas distinguiendo entre la idea de plena
liberación del individuo y sus pueblos, y la liberación como una
acción crítica encaminada a esta meta. Un concepto de libertad,
dice, “sería aquel que se realizaría cuando ya satisfechas las
condiciones económicas y sociales, se llegara a una etapa tal en
que la libertad individual y la libertad social coincidieran.
Ésta sería la que el marxismo llama desenajenación, esto es, la
posibilidad de desarrollar todas las potencialidades humanas
reprimidas por determinadas situaciones históricas enajenantes”.
Pero, agrega, es posible distinguir otro “tipo de libertad en el
proceso que conduce a la desenajenación”, el que conduce a la
lucha, cualquiera que sea ésta su expresión, para liquidar o
cancelar los obstáculos que impiden la liberación como plena
desenajenación. “Creemos —sigue diciendo Villegas— que el
concepto desarrollo debe presidir cualquier explicación
acerca del hombre. El hombre posee una serie de posibilidades
que pueden ser desarrolladas o frustradas por los
acontecimientos. Al contrario, el desarrollo sin trabas, sin
estorbos, es la desenajenación, una de esas libertades a que nos
referimos antes, aquella en donde la libertad individual y la
libertad social coinciden. Una sociedad cuya organización
garantice el desarrollo de las potencialidades humanas es una
sociedad libre”. Tal es la meta, aquella de que habla Salazar
Bondy; pero ella ha de ser el fruto de una acción previa, de la
que lo haga posible, crítica en el campo filosófico,
revolucionaria en el campo social. “Así —agrega Abelardo
Villegas—, la libertad individual generalizada no puede
concebirse más que como corolario de un largo proceso histórico
y no como el origen del mismo, aunque sí pueda funcionar como
punto de partida de una crítica del pensamiento político. Sólo
la posibilidad de proyectarse hasta esta conclusión hace posible
la crítica. Así como sólo una proyección hacia el futuro hace
eficaces a las ideas, les otorga un carácter práctico” (Villegas
1972). Así, una filosofía que en la América Latina se plantee el
problema de la enajenación y de la yuxtaposición ideológica que
la origina, es ya una filosofía en sentido estricto
latinoamericano, y no sólo aquella que corone toda la filosofía
occidental o se produzca en una sociedad ya desenajenada.
“No hay alienación sin
mistificación y sin mistificación aceptada”, dice el
sociólogo Joseph Gabel. Esto es, no es el estado de dominación o
colonización el que origina la alienación, sino la aceptación y
utilización, por los propios dominados, de la lógica en que se
apoya esta dominación. Se mantiene la alienación, cuando el
colonizado, por una u otra razón como el de así convenir a sus
intereses (los que ha logrado dentro del estrecho ámbito de la
colonización), se niega a tomar conciencia crítica de la
realidad y acepta sin objeción la lógica del dominador. Si, por
el contrario, el colonizado niega esta aceptación —tomando
conciencia crítica de la falsa conciencia en que se apoyaba— y
decide participar activamente en la producción de la historia
del mundo, se da inicio a la etapa de desalienación con la que
podría ponerse fin a la colonización, esto es, cancelar el
subdesarrollo. La colonización, sigue diciendo Joseph Gabel,
realizó en todos los lugares de la tierra en que se impuso “una
yuxtaposición mecánica y despersonalizada de elementos
culturales de variados orígenes”. Por ello, agrega, “incumbe en
adelante a los pueblos que recobraron su independencia
trascender esta yuxtaposición para concluir en una totalidad
histórica concreta, en la que estos elementos no sean ni
escotomizados ni convertidos en ídolos, sino superados e
integrados dialécticamente, en el sentido del Aufhebung
hegeliano” (Gabel 1973). Pero éste no es sólo un problema
latinoamericano, sino problema de todos los pueblos que han
sufrido y sufren la dominación colonial; y la solución no está
sólo en la desaparición física de la misma, sino en la
destrucción crítica de la lógica con la que racionalmente se
justifica el colonizador y la aceptación acrítica de tal
justificación por el colonizado. Destruir esta lógica y absorber
las contradicciones que la yuxtaposición colonial ha originado,
tiene que ser obra del pensamiento latinoamericano en
Latinoamérica, como lo está siendo el pensamiento que sobre
realidades parecidas hacen otros hombres, en otras regiones de
nuestro planeta sometidas a formas de dependencia semejantes,
expresión ya de un solo y poderoso centro de poder. Concientismo,
como lo llama el líder africano N’Krumah, conciencia crítica,
toma de conciencia, como lo venimos llamando nosotros, ha de ser
la expresión de la filosofía sobre la que venimos interrogando.
No ya una posibilidad, sino una realidad expresa ya en la misma
interrogación.
LA
FILOSOFÍA COMO ASIMILACIÓN DE LA HISTORIA
La filosofía de la
liberación, no ya como una meta, sino como un instrumento de
desenajenación del hombre de esta América y para cancelar la
colonización y el desarrollo, ya ha alcanzado una especial
importancia y es objeto de una gran preocupación en la Argentina
de nuestros días. Preocupación de una generación de pensadores,
entre los cuales se encuentra Enrique D. Dussel. Algunos de
ellos, como el citado, en cerrada polémica con el pasado
filosófico argentino de los civilizadores del siglo
xix. Otros, como
Arturo Andrés Roig (1922), por el contrario, tratando de
realizar el Aufhebung hegeliano para no caer en nuevas
yuxtaposiciones. A esta generación filosófica crítica
latinoamericana en la Argentina pertenecen, entre otros, además
de los citados, Marío Cassalla, Hugo Assmann, Horacio Cerutti,
Juan Carlos Scanone, Osvaldo Ardiles, Aníbal Fornari, Daniel E.
Guillot, Rodolfo Kusch, Julio de Zan, Amelia Podetti, Ricardo
Pichtar, Hugo Biaggini, Andrés Mercado y Carlos Duek. Una
generación que se explica dentro de la circunstancia histórica
del peronismo y sobre la cual hacía anticipos la generación de
los parricidas. En otra línea, como generación intermedia
enlazada por preocupaciones parecidas, están Gregorio Weinberg,
Norberto Rodríguez Bustamante, Víctor Massuh y Conrado Eggers
Lan.
Arturo Andrés Roig se ha
interrogado sobre el comienzo de la filosofía de nuestra
América. Un comienzo que sitúa no en un futuro todavía utópico,
ni en el presente, sino en la generación de los criticados
“emancipadores mentales”, especialmente en Juan Bautista
Alberdi. Siguiendo a Hegel, relaciona este principio con el
florecimiento de la libertad política. Cita a Hegel cuando dice:
“En la historia la filosofía se presenta allí donde existen
constituciones libres”. De acuerdo con esta idea, “el problema
del comienzo de la filosofía en los países latinoamericanos
—dice Roig— se da relacionado de modo necesario con el hecho
histórico de su libertad política”. El hecho en sí, sin embargo,
por lo que a nuestra América se refiere, no es suficiente, ya
que las constituciones que surgen como expresión de esta
independencia no son el producto de la reflexión que sobre la
realidad liberada hagan sus liberadores, sino formas de
convivencia libres tomadas de otros pueblos que son
trasplantados a los nuestros. Trasplantada igualmente la
ideología que sustenta la legalidad imitada. “A partir de ese
momento —dice Roig— se abren las perspectivas históricas de su
comienzo, pero no se produce el comienzo. Las constituciones no
eran reales, sino únicamente posibilidades no desarrolladas.
Aquella fuerza de que hablaba Hegel según la cual el
hombre es capaz de ponerse para sí y valer sencillamente para
sí, supone el tener por valioso el conocerse por sí mismo.
El para sí no es únicamente fruto de la espada, es
necesariamente fruto del pensamiento. La libertad que el hombre
alcanza cuando accede al plano universal (al plano del
“concepto” hegeliano) es ejercicio de pensamiento y esta
libertad debe alcanzar su desarrollo propio si realmente se
quiere que la libertad política adquiera su pleno sentido”. La
libertad política como hecho, desde luego, hará posible su
desarrollo. Es con Alberdi, con la generación emancipadora de la
mente, que se inicia el pensamiento filosófico latinoamericano.
El hecho mismo de la libertad política, es sometido a la
conciencia crítica que de esta forma posibilita su desarrollo,
para dejar de ser el trasplante de un para sí extraño.
La reflexión de Alberdi y
su generación en Latinoamérica, poniendo en entredicho los
sustentos ideológicos del pasado colonial para fundar los de una
libertad propia de esta América, es la reflexión con la que se
inicia ese para sí de la conciencia sobre la que descansa
la libertad del hombre. Pero éste es sólo el comienzo. Un
comienzo, como todo comienzo, que no pudo superar todas las
formas de enajenación dominante, con las que la generación de
Alberdi tropezó y aceptó en parte, como se habían aceptado
constituciones no originadas en nuestra realidad. Otros pasos
tendrán que seguir dándose, hasta llegar a los que se expresan
en el modo de pensar latinoamericano contemporáneo empeñado en
la misma tarea liberadora. Nuestra época, dice Roig, “ha
inaugurado un nuevo comienzo del filosofar americano y ahora más
que antes sin duda, el ponernos a nosotros mismos como
valiosos que exigía Hegel, se ha enriquecido en la medida en
que hemos descubierto los modos de alienación bajo los cuales
los primeros comienzos del pensar americano quedaron
desvirtuados e inutilizados para el hombre americano mismo”.
Fue la incapacidad de
nuestros mayores para descubrir el carácter alienatorio del
instrumental que había adoptado para establecer la libertad, la
que originó las nuevas formas de alienación y subordinación de
las que ya hemos hablado. Es esto lo que va a superar el
pensamiento filosófico contemporáneo de esta América, al hacer
conciencia crítica de las nuevas expresiones de la libertad
política y de las experiencias que puede aportar el pasado
filosófico latinoamericano. Filosofía como expresión plena del
Aufhebung que ha de condicionar ya no la filosofía como
instrumento de liberación, sino la liberación misma del hombre
que lo utiliza. “La postulación de una filosofía americana en
Alberdi —agrega Roig— significó sin duda un momento
importantísimo del comienzo del filosofar, pero fue nada
más un momento del comienzo, o simplemente un comienzo: El
ponerse para sí como valioso incluía todo menos la
alienación. De ahí —concluye— que un verdadero comienzo de la
filosofía americana únicamente podrá lograrse para nosotros
según vemos ahora, no sólo poniéndonos a la exigencia de
pensar, sino también viendo ese pensar en relación con su
circunstancia histórica, y para esto habremos de romper con los
márgenes de una lógica pura e introducirnos en el mundo de los
filosofemas. En verdad, hasta el más sublimado concepto supone
un mundo de filosofemas, de formas enmascaradas de pensamiento,
de donde la necesidad de hacer historia de la filosofía, como
historia de las ideas, o hacer una historia de la filosofía
que sea plenamente consciente de la amplitud de su campo de
trabajo. Sólo así alcanzaremos nuestro modo de ponernos
conscientemente como valiosos para nosotros mismos” (Roig
1971). Un nuevo esfuerzo que haga conscientes las trampas
enajenantes, a través de su historia en el pasado y como crítica
en el presente, para que este pensamiento filosófico nuestro
sea, en la mayor plenitud, filosofía de liberación y no ya una
nueva forma de dominación externa e interna.
Asimilación del pasado
filosófico europeo, como propone Dussel en la tarea crítica en
que se ha empeñado; pero también, y en forma simultánea,
asimilación del pasado filosófico latinoamericano como propone
Roig. Dos expresiones de nuestro ser, ese ser construido con
yuxtaposiciones que deben ser canceladas. El pasado filosófico
europeo, de cuya inautenticidad hablan ya los propios europeos
por haber hablado del hombre y su libertad para imponer, en su
nombre, formas violentas de dominación.
Pero también el pasado filosófico latinoamericano que nos
muestre cómo es que aceptamos, libremente y en nombre de
la libertad y el hombre que la anhelaba, nuevas formas de
dominación. El hacer conciencia crítica de este pasado nuestro
en su doble expresión nos permitirá entrar, ya no sólo en la
filosofía y la cultura de la que es expresión, sino en la tarea,
que ha de ser común a todos los hombres, por crear una sociedad
desenajenada, libre, en otro plano que no sea ya el de nueva
dependencia, sino en el de solidaridad.
El peruano Francisco Miró
Quesada muestra por su parte cómo la tarea futura a realizar
para la liberación del hombre, no es tarea de este o aquel
hombre, de este o aquel grupo social, de este o aquel pueblo,
sino de todos los hombres, grupos sociales y pueblos. Tarea de
Europa y tarea de nuestra América, cada una a partir de su
propia realidad, de su propia experiencia que, siendo de
hombres, será en este mismo sentido experiencia que puede ser
válida para otros hombres. “[...] Pero el descubrimiento de la
inautenticidad de Europa —dice Miró Quesada— no significa de
ninguna manera la ruptura con el Occidente”. Europa aportó el
reconocimiento del hombre, aunque no lo haya sabido reconocer en
otros hombres. Esta aportación ha de universalizarse. “Porque
descubrir que el sentido último de las cosas reside en el
hombre, comprender que todas las creaciones culturales son
adjetivas, que lo único esencial es el hombre que las crea,
tomar conciencia de que la importancia de las artes, de las
letras, del pensamiento filosófico, reside en su contribución al
proceso de liberación humana que es la meta de la historia, es
sinónimo, estrictamente sinónimo, con ser occidental”.
Descubriendo la
inautenticidad de Occidente, los latinoamericanos se
descubrieron, a sí mismos, como hombres. Por ello los
latinoamericanos y otros hombres a quienes se regateó la calidad
humana pueden ahora realizar, con mayor altura, lo que la
cultura occidental mantuvo en las fronteras de sus limitados
intereses. “América Latina, después de haber estado sojuzgada
culturalmente por Europa, pero separada de ella en sus
realidades y en sus posibilidades, se encuentra en el mismo
camino”. Esta América, “[...] al descubrir el sentido de su
autenticidad en la afirmación del hombre, al liberarse de los
modelos, de los sistemas y de las vigencias impuestas por los
occidentales, logra penetrar en el corazón mismo de la cultura
europea. El plantear la lucha por la liberación de los hombres
como la fuente de su sentido y la meta de su historia, empalma
con Occidente, entra junto con él en la órbita de un destino
común. Cada cual en su circunstancia: Occidente tendido hacia un
proceso de descolonización, de reparación material y humana
hacia los pueblos que, negando su propio destino, sojuzgó;
América Latina luchando contra el subdesarrollo, contra las
arcaicas estructuras sociales y económicas de origen colonial,
reivindicando a las grandes mayorías que desde siglos sufren
desprecio y abandono. Cada cual en caminos convergentes hacia la
nueva historia, hacia la historia que habrá de comenzar cuando
haya terminado el proceso de reconocimiento humano que
constituye la reconciliación definitiva entre Occidente y
América Latina” (Miró Quesada 1972).
LA
FILOSOFÍA COMO CONCIENCIA CRÍTICA
Desde las Antillas, otro
pensador de esta nuestra América, Frantz Fanon, una vez que ha
aceptado la circunstancia de la colonización para superarla,
pide, ya no sólo a Latinoamérica, sino a los pueblos del Tercer
Mundo, se empeñen en el logro de un pensamiento, una cultura y
un tipo de hombre que el Occidente fue incapaz de realizar, pese
a habérselo propuesto como un extraordinario programa. El mundo
occidental que subordinó sus ideales a los limitados intereses
de sus hacedores. Pero lo que no ha podido hacer el Occidente,
bien puede lograrlo el Tercer Mundo que sabe del hombre en carne
viva, de la carne de sus propios hombres. “Todos los elementos
de una solución de los grandes problemas de la humanidad han
existido, en distintos momentos, en el pensamiento de Europa.
Pero los actos de los hombres europeos no han respondido a la
misión que les correspondía [...] en llevar [...] el problema
del hombre a un nivel incomparablemente superior. Dejemos a esa
Europa que no deja de hablar del hombre —dice Fanon— al mismo
tiempo que lo asesina donde quiera que lo encuentra. ¿Cómo no
comprender que tenemos algo mejor que hacer que seguir a Europa?
¿No tenemos otra cosa que hacer que seguir a Europa? Occidente
ha querido ser una aventura del espíritu. Y en nombre del
espíritu, del espíritu europeo por supuesto, Europa ha
justificado sus crímenes y ha legitimado la esclavitud en la que
mantiene a las cuatro quintas partes de la humanidad”.
No niega Fanon la grandeza
de la cultura occidental, la reconoce, pero sin rencor señala
simplemente su insuficiencia. “Europa ha hecho lo que tenía que
hacer y, en suma, lo ha hecho bien; dejémonos de acusarla, pero
digámoslo firmemente que no debe seguir haciendo tanto ruido. Ya
no tenemos que temerla, dejemos, pues, de envidiarla. El Tercer
Mundo está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo
proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales
esa Europa no ha sabido aportar soluciones”. No se trata, una
vez más, de alcanzar a Europa, de ser como ella ni como su
alter ego los Estados Unidos. No se trata de repetir el
error de nuestros mayores en América, que también pueden
presentarse en otros lugares de este Tercer Mundo. No se trata
de ser como ningún otro modelo extraño asesinando lo que el
hombre de este mundo tiene de propio. “[...] No hay que hablar
de rendimientos, de intensificación, de ritmo —dice Fanon—. No,
no se trata de volver a la Naturaleza. Se trata concretamente de
no llevar a los hombres por direcciones que los mutilen, de no
imponer al cerebro ritmos que rápidamente lo menoscaban y le
perturban. Con el pretexto de alcanzar a Europa no hay que
forzar al hombre, que arrancarlo de sí mismo, de su intimidad,
no hay que quebrarlo, no hay que matarlo. No, no queremos
alcanzar a nadie. Pero queremos marchar constantemente, de noche
y de día, en compañía del hombre, de todos los hombres”.
No se trata de alcanzar así
a nadie, pero tampoco de negar a nadie como antes lo hizo
Occidente en nombre de sus más altos ideales. Fanon no quiere ya
saber de agravios pasados. Ésos son ya historia que, para que no
viva, ha de ser asimilada. Odiar a alguien es mantener una forma
de dependencia. Fanon no quiere cargar con la esclavitud de sus
abuelos, esta esclavitud deberá ser recordada pero sólo para que
no vuelva a ser ejercida. Los pueblos del Tercer Mundo deben
trascender al Occidente rompiendo todas las formas de
dependencia, de enajenación, incluyendo en ellas el odio con el
que Europa supo llenar al mundo. “Se trata, para el Tercer Mundo
—dice—, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta
al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas
por Europa, pero también los crímenes de Europa”, la esclavitud,
odios raciales, desintegración de la unidad del hombre,
tensiones sangrientas, alimentadas por los intereses de clases,
explotaciones y el “genocidio no sangriento que representa la
exclusión de mil quinientos millones de hombres” (Fanon 1963).
Por Europa, por el mundo entero, por todos los hombres, dice
Fanon, este Tercer Mundo debe tratar de crear un hombre nuevo,
una nueva forma de pensar, una filosofía que sea instrumento de
solidaridad y libertad y no de dependencia y dominación.
Una expresión del
pensamiento filosófico europeo, el marxismo, que ha venido
tomando conciencia crítica de la grandeza y la miseria del
sistema en que este pensamiento se ha originado, dice por voz de
su creador, el filósofo Carlos Marx, algo que resumiría la
historia del pensamiento latinoamericano: “Nuestra divisa será
la reforma de la conciencia, no por dogmas, sino por el análisis
de la conciencia mística, oscura para sí misma, tal como se
manifiesta en la religión o en la política. Se verá entonces
que, desde hace mucho tiempo, el mundo posee el sueño de una
cosa de la cual le falta la conciencia para poseerla de verdad.
Se verá que no se trata de establecer una gran separación entre
el pasado y el porvenir, sino de cumplir las ideas del pasado.
Se verá, por último, que la humanidad no comienza una nueva
tarea, sino que realiza su antiguo trabajo con conocimiento de
causa” (Marx 1843/1970).
©
Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano. Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con
la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez
López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición
del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para
Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez.
Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción
destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.
