3.1. El cuerpo y el alma: discurso escatológico y discurso naturalista del cuerpo.

Don Juan Manuel fue, como ya se ha apuntado, un adaptado a los cauces del pensamiento cristiano de su época y de su ámbito geográfico y político, el castellano. Un ámbito que, si bien se constituyó como un hecho más o menos autónomo, no estuvo desligado de las corrientes del pensamiento y de la situación cultural de la Europa cristiana como consecuencia de las estrechas relaciones mantenidas durante largo tiempo con la civilización árabe y por las propias circunstancias políticas que en la península concurrían; una situación cultural, heredera del proyecto carolingio, que determinaría una forma de hacer política fuertemente ligada a las instituciones y el orden eclesiástico (20). Pues bien, uno de los aspectos en que se pone de manifiesto la ortodoxia de Don Juan Manuel es, precisamente en las arraigadas concepciones de la relación entre el cuerpo y el alma.

Como en la cultura cristiana, el cuerpo no tiene en el pensamiento de Don Juan Manuel autonomía reconocida. Su significado se construye en el interior del discurso esencialista y espiritualista bíblico —en esencia hebreo, aunque fuertemente matizado con los conceptos helenos de la tradición órfica— de tal manera que no se puede comprender si no es en la relación de subordinación respecto del alma.

Resuelto en la defensa de la verdad cristiana, su concepto de cuerpo está dominado simultáneamente por la noción de carne —marcado por el pecado original— y por el misterio de la Encarnación que trazan una línea discursiva negativa (21). Sin embargo, lejos del desprecio absoluto que parecía presidir el pensamiento de alguno de sus contemporáneos más significativos como Ramón Llull (22), no deja de aferrarse al mundo de los signos visibles y de las apariencias; en especial, a los significados que emanan de la apreciación estética y ética del cuerpo en consonancia con un imaginario cada vez más presente en Europa que, como hemos señalado más arriba, obtenía en los temas y lugares del cuerpo algunos de los recursos figurativos más expresivos de la socialidad (23).

Ya ha sido puesto de relieve que uno de los propósitos del Libro de los Estados es la aplicación a la sociedad de la verdad cristiana; pues bien, esta comienza por el descubrimiento de la realidad humana como fruto de la voluntad del creador quien por su poder puso al hombre en la tierra sin mediar hombre ni mujer, dándole entendimiento, razón y libre albedrío y, asimismo, compuesto de alma y de cuerpo para que tuviera parte de Dios (que es cosa spiritual) y parte del mundo (que es cosa corporal):

...que el mundo ovo comienço et que lo crió Dios por su voluntad quando quiso... que quando crió el mundo, que entonçe crió el omne... ya es dicho que Dios crió el mundo para ser conosçido por las sus obras [et] convinía que en el mundo oviese criatura que oviese parte con Dios et parte con el mundo, que fuese corporal et spiritual; ca si todo fuese spiritual, non sería parte del mundo, pues el mundo es todo corporal cosa, [et si todo fuese corporal cosa] non avría parte el de Dios, que es cosa spiritual. (L.E. II, VII)

Lo mismo que en el cosmos cada objeto tiene un lugar determinado según un plan divino totalizador y en la sociedad cada sujeto y cada estado mantiene una posición —réplica de la jerarquía celeste— que debe guardar con respeto, también en el hombre, en cada hombre, que es microcosmos, cada componente —alma y cuerpo— contribuye armónica aunque jerárquicamente —en ley y orden— a la salvación. Salvación que, al fin y al cabo, es sólo salvación del alma (24).

La primera referencia a la dualidad de la realidad humana o, lo que es lo mismo, a la escisión del cuerpo respecto del sujeto sustancial, el alma, se encuentra en los primeros compases de la obra, en el capítulo tercero, una vez que los requisitos mínimos de presentación y dedicación del libro habían sido cumplidos. Aunque sólo sea como indicación, pues no hay manifestación explícita de la misma, el dualismo se desarrolla en un contexto especialmente significativo por cuanto resume uno de los principios teológicos que inspiran y orientan la composición de la obra: la promesa de salvación del alma más allá de la muerte del cuerpo que se vio cumplida anticipadamente en la Resurrección de Jesucristo al tercer día de su suplicio:

...quel nuestro salvador Jhesu Christo... fue puesto en la cruz et muerto en el su cuerpo en ella... et los apóstoles et los discípulos muy tristes et muy quebrantados... non eran bien çiertos de la su salvación para las almas. Pero él, muy de buen talante, et omne et fijo muy sabidor, quiso poner cobro a ellos et a todos los que después dellos creyesen... Et por ende resoçitó al terçer día, así commo gelo dixiera quando El era vivo... aparesçióles et comió con ellos et fabló con ellos, et después manifiestamente subió a los çielos en cuerpo et en alma... (L.E. I, III)

Pero no es la muerte y resurrección de Jesús el centro del discurso, sino sólo la base. A partir de este planteamiento en el que se pone de relieve la promesa divina, Don Juan Manuel empieza a elaborar el verdadero discurso socio-moral cuyo objetivo es la justificación de las jerarquías sociales tras la afirmación de que todos los hombres pueden salvar el alma sin necesidad de cambiar de estado. La condición para poner el alma a salvo consiste en observar durante la vida terrena una conducta ordenada, en ley y en estado (25). La reflexión sobre ambas, vida y conducta virtuosa, parte de la interpretación cristiana de la muerte y sólo desde esta puede Don Juan Manuel urdir la explicación de la existencia sobrenatural del alma. Se trata de un pasaje supuestamente reelaborado del Barlaam e Josafat, una de las fuentes en las parece estar inspirada la concepción del Libro de los estados aunque, en este punto, las discrepancias sobre el alcance de dicha inspiración son importantes (26).

Dando por cierto que Don Juan Manuel toma del Barlaam y Josafat la ficción narrativa según la cual el príncipe aprendiz accede al conocimiento de la realidad mundana a través del encuentro con un leproso, un viejo y un cadáver, en el Libro de los Estados se habría producido una fundición de los tres personajes en uno sólo, el cadáver, cuyo inexplicable estado inerte y trágica apariencia, a pesar de sus rasgos humanos, sorprendería a Joás, el infante inocente, a quien las miserias humanas, según ha sido puesto de relieve, le habían sido deliberadamente ocultadas:

...llegó al lugar do fazían el duelo, et vio el cuerpo del omne finado que estava en la calle. Et quando le vio asy yazer et bio que abía façiones et figura de omne, et entendió que non movía, nin fazía ninguna cosa de lo que fazen los omnes vivos, marabillóse ende mucho. (L.E. I, VII)

Si ese cuerpo de hombre difunto tenía facciones y figura de hombre, era de carne y poseía todas las cosas que tienen los hombres pero, al contrario que estos, ni se movía, ni hablaba, ni podía hacer cuanto hacen los hombres vivos, ¿qué es lo que le faltaba?:

"¿qué mengua a en sí por que lo non puede fazer?" (L.E. I, VIII)

La respuesta que el infante recibe de su ayo ante la pregunta curiosa es unívoca: la muerte le despojó del alma que, en gran medida, en el imaginario manuelino, es sinónimo de vida:

...la razón porque non puede fazer lo que los otros fazen es porque se partió dé[l] el alma quel fazía mover et fazer todas las otras cosas que los omnes vivos fazen. (L.E. I, IX)

Sin embargo, tal respuesta, aunque, como decimos, es unívoca se desarrolla en dos niveles o momentos explicativos —aunque fundidos en el texto— como consecuencia de la insatisfacción que ante ella muestra el infante:

...pues dezides que el alma se partió dél et non puede fazer lo que los otros fazen, quiero que me digades, pues tan grant daño et tan grant mengua le vino en partirse el alma dél, ¿por qué la dexó partir de sí? (L.E. I, IX)

En el primero de los momentos explicativos, que se puede denominar momento naturalista, Don Juan Manuel apunta la degeneración del cuerpo y la imposibilidad de que este y el alma permanezcan unidos eternamente, tomando como punto de referencia la hipocrática teoría de los humores y sus dobles cualidades de frialdad-calentura y humedad-sequedad:

...ca lo más que ella puede fincar en el cuerpo (el alma) es en quanto en él dura la calentura et la humidat natural. Et esta calentura et humidat natural, del día que nasçe el omne fasta que muere, cada día mengua et non a cosa en el mundo que la pueda acresçentar, ca el comer nin el vever non acresçenta en la calentura nin en la humidat natural, mas enmiéndal et mantiénel lo que se desfaze del cuerpo por los trabajos et por los vaziamientos quel acaesçen. (L.E. I, IX)

El segundo momento, mucho más elaborado, introduce una explicación religiosa, según lo ha puesto de relieve Savoye de Ferreras (27), a pesar de la condición teóricamente pagana del preceptor; la razón por la que el hombre muerto no puede hacer cuantas cosas hacen los vivos es porque el alma, cosa espiritual, eterna y fundamento de la vida, se separó del cuerpo, temporal y corruptible, por voluntad divina:

Et aún ay otra cosa por la que el alma non puede fincar en el cuerpo para sienpre, ca el alma es criatura de Dios spiritual, et por voluntad de Dios ayuntóse al cuerpo et fazel bevir, et porque el cuerpo es conpuesto de los elementos et de los umores, conviene que se desfaga. Et otrosí porque es [con]puesto el omne de alma et de cuerpo, conviene que se desfaga quando es voluntad de Dios. Ca el alma, El la puso en el cuerpo, et desque parte dél, finca el cuerpo muerto et desfázese, porque es corporal et conpuesto. Et fincará asy [fasta] la resurrección, que serán ayuntados el alma et el cuerpo. Et el alma, que es [cosa] spiritual [et] sinple, dura sienpre, que non se puede desfazer. (L.E. I, IX)

La revelación de la muerte, desconocida para el infante pagano hasta el casual encuentro con el cortejo fúnebre y el descubrimiento del alma como principio que anima la vida, conducen al infante a la preocupación por la mejor manera de guardar su alma. La respuesta, colmada en sus fundamentos de las nociones tomistas de sobrenaturalidad, espiritualidad, simplicidad e inmortalidad del alma (28), y en la afirmación de la vida terrena en función del más allá, constituye ya una verdadera solución religiosa que marcará el cauce de las conversaciones subsecuentes. Unas conversaciones en las que, según será analizado, se pone de relieve la fundamental paradoja del cristianismo medieval que coloca al cuerpo entre el pecado y la redención, entre el desprecio y la veneración.

El juicio sobre el cuerpo es inicialmente negativo toda vez que constituye lo temporal y accidental en una unión, la humana, en la que el alma es lo permanente y sustancial ejerciendo las funciones vegetativa, sensitiva y racional, otorgando la vida, desde su infusión en el cuerpo:

...vos sabedes que la cosa que vale más deve ser más preçiada, et quanto es más preçiada tanto deve omne fazer más por la guardar; por ende tengo que pues el alma es cosa que da la vida et el entendimiento et el movimiento et el sentimiento, et da razón al cuerpo, et que es cosa que nunca se puede desfacer, et cosa spiritual, por todas [estas] razones tengo que vale más que el cuerpo; et pues vale más, deve ser más preçiada et más guardada. (L.E. I, XVI)

Pero, no obstante, y pese a consejos expresos que incitan a la renuncia y a menospreçiar las cosas deste mundo, que son fallecederas, el cuerpo no deja de ser digno de atención, según se desprende en el tono general de cuidado e, incluso, admiración que recorre toda la obra.

El encargo inicial del rey Morabán al ayo de su hijo Joás consistía, antes que nada, en hacer guardar su cuerpo cuidando de que este no tomara contacto con las cosas que pudieran perjudicar a su salud, adiestrándole en las artes de la caballería y facilitándole los placeres que a ella cumplen: cabalgar, cazar, jugar, etc. En este contexto, las nuevas revelaciones, aunque matizan lo que cumple al cuerpo y posponen su atención a los requerimientos del alma:

Et pues así es, pídovos por merçed que pues vós tanto fazedes por guardar este mi cuerpo, que es cosa fallecedera, que fagades vós et querades que yo que faga quanto pudiere por guardar el alma, que a tantas aventajas del cuerpo quantas vós sabedes, (L.E. I, XVI)

no suponen una reordenación de los presupuestos morales tan importante como para alterar de forma definitoria el proceso de educación caballeresca iniciado; un proceso asentado fundamentalmente en el desarrollo de actitudes y destrezas corporales. Estas actitudes y destrezas que, consideradas en su más amplio sentido constituyen un de los hilos conductores del razonamiento de la distinción social, permanecen, a pesar de todo, como alguno de los baluartes que sustentan el proyecto de vida caballeresco; un proyecto en el que el desprecio del cuerpo entraría en insalvable contradicción. En ese sentido, aunque el infante Joás pregunta si no sería mejor para la salvación de su alma abandonar su estado laico y tomar el oficio de clérigo ingresando en alguna orden, la respuesta obtenida confirma, además de la obligación de conservar cada cual su estado contribuyendo a mantener el orden social establecido de la distinción, la posibilidad de conciliar la caballería —al fin y al cabo, una forma de exaltación corporal— y la fe (29).

Así, aunque en más de una ocasión el juicio sobre los placeres corporales ligados a la naturaleza y la vida de este mundo sea negativo no aparecen en un contexto de rechazo absoluto, como abominable circunstancia de la que es preciso abdicar, sino que son definidos como trabas que, siendo constitutivas de la terrenalidad, es necesario aceptar con resignación,

Señor infante, vós sabedes que ningún omne non puede escusar en este mundo de tomar en él plazeres... [Et] todas estas cosas, porque son naturales, non se puede escusar que naturalmente toman los omnes plazeres en ellas, (L.E. I, LXXXII)

e, incluso, con desconfianza:

Ca los vienes deste mundo son commo la sonbra del cuerpo, et non es cosa firme nin çierta; et los del otro mundo son cuerpo verdadero, de que sale la sonbra... (L.E. I, LXXXIII)

pero en última instancia como aspectos constitutivos de la propia mundanidad humana. En efecto, teniendo en cuenta la extensión dedicada a estos, el cuerpo se revela como un elemento particularmente importante, en clave no absolutamente ascética, que dota de símbolos y de recursos a Don Juan Manuel en la elaboración del discurso definidor de la nobleza cristiana. En este sentido, los treinta y seis capítulos que van desde el L hasta el LXXXV del Libro primero del Libro de los Estados, pero también el Libro del cavallero et del escudero y el Libro Infinido en los que se pone de manifiesto, no ya la posibilidad, sino más bien la necesidad de concurrencia de los principios de educación cristiana y los principios de educación caballeresca, lo atestiguan.

Especialmente revelador de la concepción manuelina de las relaciones entre el cuerpo y el alma es lo que nos sugiere las no pocas líneas dedicadas a la naturaleza de la fe cristiana (30). La línea discursiva se mantiene en los términos ya expresados: la mejor ley en la que salvar el alma es la ley cristiana, y aquella no se podría salvar sólo por ley natural y mucho menos en cualquiera otra ley dada a los hombres:

...en ninguna ley, que sea dada nin sea natural, non se pueden salvar las almas al tienpo de agora, sinon en la ley de los christianos; L.E. I, XXVI)

...ca por la ley puede omne ganar o perder el alma, que es la cosa más cara que omne a; L.E. I, XXXI)

e, incluso, el estatuto de cuerpo se configura por dicha ley, aunque en este caso no se trate tanto de salvación como de honra:

...et aun el cuerpo puede ser onrado o sin grant onra; (L.E. I, XXXI)

Los presupuestos para dar la explicación oportuna a la afirmación se retrotraen al mismo Génesis donde encuentra nuevos argumentos a propósito de la distinción y jerarquía entre el cuerpo y el alma. En efecto, Dios creó al hombre en la tierra y lo hizo a su imagen y semejanza; esta semejanza lo es primero en el alma por ser espiritual e imperecedera como el mismo Dios, que es también espiritual:

Entre todas las cosas Dios crió al omne en la tierra, et este fizo a su imagen et a su semejança... Et esta semejança que el omne a con Dios es en el alma; que así commo Dios es cosa spiritual e dura para sienpre así el alma es cosa spiritual et dura para sienpre. (L.E. I, XXVII)

Pero, evidentemente, si la semejanza entre Dios y el hombre lo fuera sólo en lo espiritual estaríamos ante una contradicción insalvable puesto que el hombre en la tierra no puede ser sino siendo cuerpo. El cuerpo no puede dejar de participar, por lo tanto, de dicha semejanza, aunque lo fuera a la zaga del alma, y necesariamente, sobre explicaciones de más compleja elaboración que se resuelven finalmente con el fenómeno de la Encarnación: puesto que Dios hizo al hombre compuesto de cuerpo y alma no habría sido justo que sólo el alma obtuviera pena o gloria en el otro mundo por los bienes o males que ambos, unidos por voluntad de Dios, hacen en este mundo. Justo era, explica Don Juan Manuel, que lo mismo que fueron unidos en este mundo lo fueran también en el otro y por eso convino Dios hacerse hombre corporal, para dar gloria al cuerpo. No en vano, el cuerpo es en buena medida templo del alma en el medioevo cristiano:

Et en quanto lo fizo a su imagen, sienpre crea en El, firmemente, que Dios, que es cosa spiritual, quedará a ser corporal; et así lo fue quando Jhesu Christo fue conçebido por el Spiritu Sancto en el cuerpo de la vienaventurada virgen sancta María...[et] agora que está (et estará para sienpre sin fin en cuerpo et en alma en Paraíso)... Et así non puede ninguno contradezir que, pues dixo, que faría el omne a su imagen, que forçadamente non conviniese que Dios oviese âver cuerpo, que imagen non es ál sinon un cuerpo que semeja a otro.… (L.E. I, XXVII)

Otrosí, pues Dios fizo el omne conpuesto de alma et de cuerpo, et en quanto el cuerpo et el alma son ayuntados en uno en este mundo, an gloria o pena corporal por los vienes et males que fazen, et el alma a gloria o pena en el otro mundo spiritual, bien entendedes vós, señor infante, que la justiçia de Dios [non] conplida si el cuerpo, que es cosa corporal, non oviese gloria o pena por los males o por los vienes que fizo quando era ayuntado con el alma, segund so mereçimiento. Mas para que esto se faga commo deve, conviene que segund fueron ayuntados en este mundo, que así lo sean en el otro. Et para que amos ayan gloria spiritual et corporal, o pena spiritual et corporal, convino que Dios que fuese Dios et omne... que fuese omne corporal por que oviese gloria con el cuerpo del omne. (L.E. I, XXXIX)

La negación del cuerpo, atenuada en gran parte, como se dijo con anterioridad, en la interpretación de la Encarnación, alcanza su máxima expresión en la exégesis que Don Juan Manuel hace del relato del pecado original; un relato que se ve enriquecido con el discurso a propósito de la condición y naturaleza de la mujer o, lo que es lo mismo, con el discurso de la polaridad (corporalizada) del género. Aunque en el Libro de los Estados como, por otra parte, en una amplia parte del imaginario social de la Edad Media, todas las polaridades —éticas, estéticas, religiosas, comportamentales, etc.— constituyen expresiones de una realidad en la que toman cuerpo de forma corporalizada las distinciones sociales (belleza frente a fealdad, estilización frente a rudeza, armonía frente a deformidad, comedimiento frente a exageración, etc. que reflejan la distancia entre la altura de espíritu y la villanía), las oposiciones proyectadas sobre las categorías del género o, si se quiere sexuales, expresan modelos de valoración ética más que nunca contrapuestos —varón frente a mujer— que exceden o trascienden la mera singularidad anatómica y fisiológica objetivable de cada sexo; expresan unos modelos en los que la definición de particularidades sexuales son construidas, antes que sobre evidencias constitucionales diferenciales, en el marco de un discurso cuyos objetivos, más o menos implícitos, consistían en fundamentar y legitimar la desigualdad jerárquica entre ambos sexos y, desde luego, las relaciones de sumisión (31):

Et otrosí, quiso que fuese fecha de una costiella del omne, por razón que la muger es una partida del omne, pero non es tan conplida commo [él]. Porque da a entender que, pues non es tan conplida commo él que sienpre el omne deve aver señorío et mejoría de la muger, et así, todo esto fue fecho con razón; (L.E. II, III)

Sin embargo, de momento, interesa resaltar la representación de la dualidad alma-cuerpo proyectada sobre la antítesis varón-mujer en el Libro de los Estados. Parece hacer hincapié Don Juan Manuel, en el relato que hace a propósito del Génesis, en la creación del varón como culminación de la obra divina. El hombre, refiriéndose al varón, es aquel en quien se cumplen mayor número de perfecciones pues semeja a Dios en la razón, en el entendimiento e, incluso, en el libre albedrío. Sólo cuando este fue criado (crecido) y vio el Creador que le era necesaria la mujer para poder engendrar, fue esta creada a partir de una costilla de Adán. A partir de la carne, sobre la que puso carne, para dar a entender que la mujer es parte del hombre y a él se debe:

Et semeja el omne en la razón a Dios, et en el entendimiento, et en el libre albedrío. Por estas cosas que puso dios en el omne, dixo quel quería fazer a su imagen et a su semejança, por estos cunplimientos et mejorías quel dio más que a todas las otras cosas... Et todas estas cosas crió Dios en los seis días dichos, et el seteno folgó... Et desque Adam fue criado, veyendo nuestro señor Dios que era mester muger porque oviese [e]n qui pudiese engendrar, fízol adormeçer et sacó dél una costiella , et sobre aquella costiella puso carne et todas las cosas que conplían, fasta que fiza muger conplida... Et bien la pudiera Dios criar, et si quisiera, así commo Adám; mas quísola criar de una partida de la carne et de los u[e]sos del omne por dar a entender que la muger que es parte del cuerpo del omne, et que así la deve el omne tener et amar a su muger commo a su cuerpo mismo. (L.E. I, XXVII)

Condenada la mujer a ser carne de la carne, su maldición había sido echada. Pero los fundamentos y la naturaleza de la fe cristiana aportarían, aún a partir del Génesis, nuevos contenidos que cerraran el círculo del discurso de la misoginia occidental, una misoginia indisociable de la antinomia cristiana medieval de fondo sobre la que era pensado el cuerpo (32) y que Don Juan Manuel plasma perfectamente en su obra. Tenía que ser necesariamente Eva —la mujer, la carne, la materia, el cuerpo—, quien incumpliendo los mandatos divinos probara del fruto prohibido y contaminara después a Adán —el varón, el espíritu, la forma, el alma— trayendo la desgracia sobre la tierra. Se trata, efectivamente, de una concepción en la que el pecado aparece como algo originariamente femenino y corporal que alimenta cierta consideración del medioevo cristiano, bien patente en Don Juan Manuel, según la cual la mujer no sería sino un estado carencial del ser del varón; una reproducción incompleta, imperfecta o, incluso, vuelta del revés de su modelo masculino (33). Aparece el pecado en la mujer como una falta de raíz interior, como un impulso de su naturaleza precaria, mientras que en el varón, como algo provocado desde fuera, casi siempre como consecuencia del ofrecimiento (carnal) de la mujer (34). Quizás por eso, por la carnalidad de la falta, lo primero que hicieron los desafortunados pecadores del Génesis fue cubrir sus cuerpos:

Et a la ora que lo ovieron comido, entendieron qué era bien et mal, et que avían caído en pecado [et] obieron vergüença porque estavan desnudos, lo que ante non avían. Et tomaron de las fojas de las figueras... et cubrieron con ellas los lazares de sus cuerpos que eran más vergonçosos de paresçer descubiertos... Et quando ellos lo entendieron, por el grant miedo et por la grant vergüença que ovieron del yerro que avían fecho contra quien tanto bien les fiziera, escondiéronse; (L.E. I, XXXVIII)

La falta es corporal y la pena recibida por tal había de ser también una pena corporal —dolor, enfermedad, destierro, trabajo corporal— que curiosamente, como si de una anticipación del ascetismo cristiano se tratara, supone una ventaja para la razón que, en adelante, podría distinguir entre bien y mal de este mundo, que es tránsito para el otro:

Ca por vida cobraron muerte, et por plazer cobraron pesar, et por salud cobraron enfermedat... Et desque este pecado ovieron fecho, et Dios los maldixo, segund dicho es, sacólos del Paraíso, et mandólos que labrasen en la tierra et biviesen et se mantoviesen de su lazerio et por su trabajo... que fuese la su vida con pesar et con trabajo, tanbién en el cuerpo commo de la voluntad. Pero fue la su merçed del dar entendimiento et razón natural. Et por ende pueden los omnes mereçer o desmereçer, ca pues an entendimiento et poder para fazer bien et mal, si dexan el bien et fazen el mal, an desmeresçimiento et pena en este mundo et en el otro; et si dexan el mal et fazen el bien, an meresçimiento et galardón en este mundo et en el otro. Et porque el omne es conpuesto de cuerpo et de alma, del bien o del mal que fazen entramos en gloria o pena. Ca en este mundo, por el bien que fazen seyendo ayuntados en uno, an gloria en los buenos plazeres et sin pecado que ha en los bienes tenporales que Dios les faze: et en el otro mundo abrán gloria spiritual, el alma en el Paraíso, do es Dios, que es gloria spiritual de las almas, et sin fin; (L.E. I, XXXVIII)

El discurso de la relación entre el cuerpo y el alma constituye una vía de entrada al estudio naturalista del cuerpo en tanto que las oposiciones que entre ambos se establecen aparecen, fundamentalmente, como diferencias de naturaleza de las partes que componen su ser: naturaleza que se aproxima a la divinidad en lo que toca a la racionalidad-espiritualidad del alma, y naturaleza cercana a la animal en lo que a la composición, funciones y mortalidad del cuerpo se refiere. Los antecedentes de las reflexiones naturalistas hay que buscarlos en su obra inmediatamente anterior el Libro del cavallero et del escudero del que José Antonio Maravall ha señalado que responde al naturalismo y racionalismo medieval según el cual el discurso tiende a demostrar y apoyar las verdades conocidas así como a mantener la estructura tradicional y estática de la sociedad (35). En su capítulo treinta y ocho el anciano maestro explica a su joven discípulo, aprendiz de caballero, qué cosa es el hombre:

Fijo el omne es una cosa, et semeja dos: él en sí es animal mortal razonal... Et la razón por que es animal et razonal [es] por que es compuesto de anima et de cuerpo, et del alma se faze aver razón, et por la razón que ha más que las otras animalias es omne. Ca las cosas naturales por que todas las animalias se an de mantener, más conplidamente las an que non los omnes. Mas los omnes an razón, lo que non an las animalias, et por ende el omne que ha más razón en sí es más omne, et quanto á menos della tanto es menos omne et es más allegado a las animalias en que non an razón. Et por que es conpuesto de alma et de cuerpo, conviene que sea mortal quanto el cuerpo, et por que se e[n]gendra et bive et creçe et faze las otras cosas asy commo las otras animalias es animal. (36).

Sin embargo, el carácter abiertamente enciclopédico de esta obra, a pesar de desarrollarse también en forma de diálogo didáctico, despoja a las reflexiones del dinamismo y soltura que alcanzarían en el Libro de los Estados, donde el proyecto de catequización emprendido por Don Juan Manuel —personificado en el filósofo Julio— le exige remontarse a las primeras causas de todo cuanto explica y, en ocasiones, también a las consecuencias.

En primer lugar, es la heredada teoría de los cuatro humores sobre la que, además, se pone de manifiesto la concepción microcósmica del organismo humano; una concepción, a la que nos hemos referido más arriba, que se configura como lugar común de la filosofía occidental y que en el caso del Infante parece estar basada en el denominado razonamiento por analogía (37) que intenta explicar la armonía y la concordancia entre todo lo creado como consecuencia de la participación divina en dicha creación. El cuerpo está compuesto de cuatro humores (la sangre, la cólera —bilis amarilla—, la flema y la melancolía —bilis negra—), surgidos de los cuatro elementos que componen el universo (aire, fuego, agua y tierra) tal como había dicho en el Libro del cavallero et del escudero (38). Sobre la base de esta composición, idéntica en su último análisis para todos los hombres y criaturas de la naturaleza, se apoya la igualdad humana:

Señor... me mandastes que vos dixiese... que por qual razón non avía ninguna aventaja entre los reys et los grandes señores et las otras gentes... Et la razón porque es así, es por dos razones: la una por razón que los omnes son conpuestos de los quatro humores, que se fazen de los quatro elementos; et porque los helementos obran así en los unos commo en los otros, por ende estas cosas son egualmente así en los unos commo en los otros. (L.E. I, XII)

Una igualdad que se tornaría relativa pues, si bien en los cuerpos Dios hace iguales a los hombres y en comparación con él no vale ningún hombre más que otro:

Et la otra razón mayor (de la igualdad entre los hombres) es por que tan grant es el poder de Dios et tan grant es la su nobleza, que a conparación dEl non val más un omne que otro. Et por ende, en estas cosas obra en todo egualmente; (L.E. I, XII)

a la postre —según ha de verse— las diferencias de procedencia, y también las de mérito, determinarían diferencias sociales insalvables.

Los humores son los que conservan la humedad y temperatura naturales mientras el cuerpo mantiene la vida —mientras el alma se mantiene ayuntada al cuerpo—, pero estas van disminuyendo cada día desde que el hombre nace —por los trabajos y vaziamientos que le acaecen— y sin que haya nada que las pueda acrecentar. Más bien, al contrario, existen razones por las que la humedad y temperatura del cuerpo se deshacen más deprisa que lo que al cuerpo le es natural:

Más ay otras razones por que esta calentura et humidat natural se desfaze más aína, así commo por dolençias o feridas o por vaziamientos que desfazen más de la calentura et de la humidat natural de quanto es lo que se mantiene por el comer et por el vever.; (L.E. I, IX)

El paso del tiempo es una de las preocupaciones de fondo sobre las que discurre la reflexión naturalista del cuerpo de Don Juan Manuel siendo varios los temas sobre los que se desarrolla. Uno de ellos lo constituye el inexorable envejecimiento y las marcas que este deja en el cuerpo, una especie de anticipación del gesto de la muerte que pone de relieve y reafirma el argumento anterior según el cual la vida —producto anímico—, cuando no la propia alma, es algo que el cuerpo va perdiendo en su transcurso hasta que se cumple su muerte, hasta la separación final en la tierra del alma y del cuerpo:

Et acuérdome que quando yo vos conosçí primero, que pareciésedes tan mançebo, poco menos que yo só agora; et agora beo que vós sodes mudado mucho de aquella manera de quando vos yo conosçí primero. Et otrosí, beo que el rey, mío padre que paresçía entonçe de la hedat que vós sodes agora, que es ya demudado en tal manera que sus cabellos et sus barvas, que eran entoçe prietas, que son mudadas agora blancas; et tanbién los ojos, commo los dientes, son demudados, et non parescen tales commo solíen. Et seméjame que cada día va falliciendo en él toda la su fuerça et el poder et las obras de sus mienbros, et eso mismo beo que fazen todos los otros que yo conoscí de la hedat de mi padre el rey... que quanto en el nasçer et creçer enbejeçer, que eguales somos de los otros omnes, et que bien así contesce a nós commo a ellos; et aun tengo que eso mismo es en la muerte... (L.E. I, X)

La reflexión concluye con una leve referencia a la genealogía que constituye un modo de abordar el problema del linaje que tanto ocupó y preocupó a Don Juan Manuel. El tema de fondo es nuevamente la igualdad humana en todo lo relacionado con la biología; aspecto que será matizado e incluso revocado páginas más adelante:

...que pues el rey mi padre e[n]gendró a mí, çierto es que otro e[n]gendró a él. Et pues aquel que e[n]gendró a él es muerto, çierto es que mi padre así abrá de morir, [et] que la mi muerte [non] se puede escusar. (L.E. I, X)

Lo que se podría denominar como principios básicos de la organización funcional del cuerpo, que bien pudieran considerarse una rudimentaria introducción al paralelismo psicofísico, aparecen enunciados muy tempranamente en el Libro de los Estados. Se trata de un simple ejemplo con el que pretende explicar el lugar primordial de Dios en el Universo como movedor de todas las cosas, pero que, como sucede en la mayor parte de los ejemplos de la obra, sirve para construir un discurso entre filosófico, teológico y político que trasciende la mera ejemplaridad; en este caso, el ejemplo es el recurso mediante el cual introduce la exposición de las concepciones biológicas:

Si omne quiere mover el dedo, conviene que mueba aquellos nervios que mueven aquel dedo; et si quiere mover la .i,mano, conviene que faga eso mismo en los nervios que la mueben, et dende arriba eso mismo el braço fasta que llegue al meollo, donde se mueven todos los movimientos de los nervios. Et en este meollo ha entendimiento et movimiento et voluntad. Et esta voluntad faze entender al entendimiento que cunple que se muebe aquel dedo, et el entendimiento faze al movimiento que mueva aquellos nervios por que se mueva el dedo, et así en el cuerpo del omne todas las cosas que se fazen et se mueven son por esta natura. (L.E. I, XXXIV)

Uno de los aspectos que más llama la atención en la exposición del Infante a propósito de la naturaleza del hombre y su cuerpo es la frecuencia con la que recurre a la comparación entre este y los animales con el objeto de mostrar la racionalidad del primero. Mientras que aquellos pueden regirse en su comportamiento de manera eficaz según los modos que les impone la ley de la naturaleza, los hombres, que no son tan capaces para guardar las cosas naturales necesitan de razón y de entendimiento que non an las animalias —según señala en el capítulo XXVdel Libro Primero (39)— y por las que pueden comprender, además de las cosas corporales, las cosas espirituales:

...çierto es que ninguna cosa non a señorío nin aventaja en otra en otra su egual, si alguna aventaja non a della; pues manifiestamente veemos que el omne a todas las cosas que las otras animalias, et demás a razón et entendimiento [ca] non tan solamente entiende en las cosas corporales, ante veemos que entiende verdaderamente mucho de las cosas spirituales. Pues si en el omne alguna [cosa] spiritual non oviese, non podría entender, nin apoderarse nin señorear ninguna cosa spiritual; pues veemos que el cuerpo del omne es cosa corporal, non puede saber nin entender lo spiritual. Por esta razón forçadamente avemos a entender que cosa spiritual a en el omne, porque entiende et siente las cosas spirituales. Et esta es el alma, que se ayunta al cuerpo, et es forma del cuerpo, que es materia. (L.E. II, VII)

Se trata de una valoración en la que, más allá de los argumentos acerca de la inmortalidad del alma humana, suficientemente desarrollados, intenta demostrar la preeminencia de la espiritualidad sobre la materialidad-animalidad del cuerpo en tanto que responsable de la inteligibilidad de las cosas espirituales. Algo que aparentemente no va más allá de la mera distinción entre el hombre y el animal pero que, sin embargo, contribuía a legitimar el estatuto de las diferencias sociales sobre un oscuro trasfondo de diferencia de naturaleza, en virtud de las supuestas carencias de entendimiento de los estados inferiores.

En principio no niega que los animales tengan alma sino tan sólo señala que esta es diferente al alma humana. Esta, siendo creada por Dios espiritual, además de dar vida al hombre, le otorga la razón y el libre albedrío que le hacen responsable de sus actos:

Et la voluntad, que faze todas las cosas, está en el alma, que da al cuerpo vida, et que ha razón, et esta alma críala Dios. Et ha departimiento entre el alma de los omnes et el alma de las animalias; ca el alma de los omnes da vida al cuerpo, así commo el alma de las animalias, et demás ha razón et libre albedrío, et por esto meresçe aver gloria o pena segund sus obras. Et esta alma, que ha esta aventaja de las alma de las animalias, es criatura de Dios spiritual, et muébese por el libre alvedrío que Dios en ella puso. (L.E. I, XXXIV)

Sin embargo, esta diferencia entre el alma animal y el alma humana, calificativos al fin y al cabo de dos formas absolutamente distintas de seres corporales, es de alguna forma introducida en la comparación de los hombres en cuya naturaleza racional admite grados cualitativos y accidentales. Efectivamente, ya en el Libro del cavallero et del escudero Don Juan Manuel había señalado que:

Mas los omnes an razón, lo que no an las animalias, et por ende el que omne que ha más razón en sí es más omne, et quanto á menos della tanto es menos omne, et más allegado a las animalias en que non an razón (40);

una minusvaloración en función de la carencia de razón que el Infante no dudaría en aplicar como calificativo distintivo social. En el Libro de los Estados, tanto labradores como menestrales, todos los estados inferiores, son peyorativamente calificados, entre otros aspectos, por ser faltos de entendimiento:

...todas estas maneras de menestrales, e aun los labradores que labran por sí mismos, así commo quinteros o yunteros o pastores o ortolanos o molineros, o otros de menores estados, pueden muy bien salvar las ánimas, faziendo lo que deven lealmente et sin cobdiçia. Más por el aparejamiento que an para non fazer todo lo mejor, et porque muchos déstos son [tan] menguados de entendimiento que con torpedat podrían caer en grandes yerros non lo entendiendo. (L.E. I, XCVIII)

Especial atención merece el tratamiento que da Don Juan Manuel a los hábitos higiénicos del cuerpo. Aunque estos aparecen formando parte de un conjunto de normas de comportamiento mucho más amplio sobre las que el Infante trata de configurar el estilo de vida de la excelencia nobiliaria, podrían ser identificados como un tipo característico aquellos aspectos especialmente relacionados con lo que el Infante denomina el ordenamiento o los mandatos de la naturaleza. El discurso es en ocasiones técnico: conservar la salud, facilitar la digestión de una comida, habituar mejor el cuerpo al esfuerzo físico, etc.; pero la intención es siempre socio-moral: adecuarse a lo establecido obrando según la naturaleza que fizieron muy bien los que la ordenaron. Así, por ejemplo, quienes ordenaron los ayunos lo hicieron por dos cosas, por honrar a Dios y por dar cuidado al cuerpo:

Otrosí, los primeros que ordenaron los ayunos, fizieron[lo] por dos cosas: la primera por dar parte a Dios del tienpo...; la segunda, por apremiar el cuerpo, que non codibçiase tanto las locuras et los delectes de la carne. (L.E. I, LII)

Con independencia de que los usos estuvieran o no destinados a la distinción social —a la definición de la excelencia— preocupa especialmente a Don Juan Manuel los peligros de corrupción tanto anímica como corporal (41) que pudieren sobrevenirle al hombre por tomar determinadas necesidades corporales naturalmente ordenadas por placer y deleite, es decir, con pecado y no por razón, quitando con ello servicio a Dios. Así, si excusado es tomar placer en las necesidades que son de fuerza natural (42) como, por ejemplo, comer para reponer la energía corporal, o beber para ayudar a la digestión, permitir el paso del alimento a las venas (43) y refrigerar el cuerpo, o engendrar hijos para mantener el mundo, comer, beber y engendrar no con esas intenciones, sino por deleite, es atentar contra la voluntad de Dios y el buen ordenamiento de la naturaleza:

...es ordenado el comer para rehazer lo que se desfaze del cuerpo de cadaldía por los trabajos et porque pudiese bevir para servir a Dios. Más los omnes que non comen por esa entençión, mas comen tanto et tales menjares que lo traen a grandes dolençias et a menguar mucho la vida, et aún desean et fazen por el comer muchas cosas que les son dañosas a las almas et a los cuerpos... Otrosí, el bever ordenólo Dios naturalmente para enraleçer la vianda, por que pueda mejor moler el estómago et pueda pasar por las venas para governar et mantener el cuerpo, para umicar et enfriar et escalentar el cuerpo segund fuere mester. mas los omnes no beven sino por el plazer et por el sabor que toman en el veber, et fázenlo en guisa que muchos toman grandes yerros en los entendimientos, para fazer muchas cosas que no son serviçio... Otrosí, en el e[n]gendrar de los fijos ordenólo Dios naturalmente, por que pues los omnes non pueden dura[r], que finquen los fijos para mantener el mundo et para que Dios sea servido et loado dellos. Mas muchos omnes non lo fazen por esta entençión, sinon por el plazer et por el deleite que toman en ello, et fazen todo el contrario de aquello para que nuestro señor Dios ordenó el e[n]gendramiento... (L.E. I, LII)