José Mora Galiana

 

"Para leer a Ignacio Ellacuría"
(En el X aniversario de su asesinato, curso 99/00)

III. 2.- La liberación según Ignacio Ellacuría

Ignacio Ellacuría, al abordar el tema de la Liberación en 1987, es decir, en su período de madurez intelectual autónoma, lo introduce afirmando su centralidad por cuanto que representa la esencia misma del mensaje evangélico. En esa introducción, reconocida la atención magistral y teológica, relativamente reciente, que se le ha dado por parte de la Iglesia oficial, movida ésta por el espíritu del Vaticano II, afirma no obstante lo siguiente: "Ha tenido que ser la Teología de la Liberación producida en América Latina como praxis eclesial y como reflexión teórica la que ha debido recuperar para la fe y la praxis eclesial algo tan esencial a ellas, que, aun sin estar formalmente negado, había sido desconocido y a veces implícitamente rechazado" ("Liberación" 1993: 214).

Ignacio Ellacuría, tras la parte introductoria, divide el ensayo sobre la Liberación en varias partes:

  • Recuperación cristiana de la liberación
  • Liberación y libertad
  • Pueblo de Dios y liberación

Considera que la liberación procurada por la Iglesia es una liberación integral pero que no debe olvidarse, en razón de esa integralidad, que la liberación es históricamente una liberación de las opresiones sociales y económicas así como políticas, que son pecado y fruto del pecado y que tienden a negar la condición primaria de hijos de Dios y de herederos del reino, que corresponde preferencialmente a los pobres de este mundo ("Liberación" 1993: 232). Veanos al menos los tres textos abreviados de cada una de esas tres partes:

Recuperación cristiana de la liberación ("Liberación" 1993: 214-220)

"La Teología de la Liberación (TL), que ha introducido tan vigorosamente en el magisterio, en la reflexión y en la práctica de la Iglesia el tema de la liberación, lo ha descubierto fuera de ella misma y fuera de la Iglesia, al menos en un primer momento. La ha descubierto no tanto directamente en la escucha del clamor de los pueblos y de las clases oprimidas sino en los movimientos socio-políticos de la liberación, que habían recogido efectivamente ese clamor y lo habían articulado en distintas formas de lucha política. Entre esos movimientos no puede desconocerse la importancia de los movimientos de inspiración marxista. Reconocer este hecho no significa hacer depender la TL misma de la ideología de esos movimientos. No todo origen se convierte en principio, ni todo proceso es asumido sin más en la estructura. Pero la llamada de atención surge del compromiso ético y político de quienes, no animados directa y explícitamente por la fe cristiana, se habían puesto del lado de los oprimidos...

La liberación no es entonces en un primer momento algo que, leído en la Escritura o recibido de la Tradición, es referido a una determinada situación histórica. Es más bien en un primer momento una interpelación de la realidad histórica a hombres de fe. Los hombres de fe ... empiezan a escuchar el clamor de los oprimidos y este clamor les remite a Dios y al mensaje de la revelación, les obliga a releer la Escritura para escrutar en ella lo que puede ofrecerse a los hombres y a los pueblos que claman por su liberación. Los marxistas habían dado ya su respuesta, algunos sedicentes cristianos que identificaban el bien común con el mantenimiento de la quietud y del orden establecido también habían dado la suya. Una nueva generación de cristianos, más encarnada en los pobres y en las luchas populares, empezó también a elaborar su propia teoría y su propia praxis de liberación. La TL, matriz creadora del nuevo concepto cristiano de liberación, empieza a elaborarse, impulsada por el nuevo espíritu del Vaticano II, desde una relectura del Antiguo y del Nuevo Testamento que busca responder desde la palabra de Dios a las exigencias de los más oprimidos.

La liberación es por lo pronto una tarea histórica y, dentro de la historia, una tarea socio-económica. Esa era la demanda y a eso había que responder. No era pequeña la demanda ni fácil la respuesta. En el elemento estructural histórico de lo socio-económico se debatía en gran parte el destino mismo del hombre y de la humanidad, pero se debatía también la realidad misma de Dios de cara a la salvación de los hombres. El precedente originario estaba en el Éxodo. La misma experiencia de un pueblo oprimido que en su opresión-liberación descubre al Dios liberador, que se revela fundacional y fundamentalmente en una determinada experiencia histórica, se va dando en un nuevo pueblo oprimido. Dios será para los israelitas el Dios liberador que les sacó de la opresión socio-económica de los egipcios y a partir de esta liberación histórica los israelitas irán descubriendo la riqueza siempre mayor de Dios y la plenitud siempre mayor de la salvación-liberación...

Medellín vio esto muy claramente... (Medellín 14, 2). La apelación a la liberación integral no puede constituir, por tanto, un olvido o una superación de la experiencia fundamental, que consiste, por un lado, en la vivencia de la injusticia social, económica y política como un mal que afecta a los desposeídos y oprimidos y que se constituye en un pecado negador de Dios y de la vida divina, y, por otro, en la liberación activa de ese pecado de injusticia como pascua en que se hace presente el Señor liberador...

Pablo mismo había presentado lo esencial de la salvación como una liberación del pecado, de la muerte y de la ley. Evidentemente ninguna de esa triple dimensión liberadora de la salvación tiene un sentido meramente individual ni exclusivamente social. El pecado, la muerte y la ley afectan sin duda a la interioridad de los individuos, pero su totalidad y su plenitud afectan también a los pueblos...

La liberación del pecado, de la muerte y de la ley es así parte esencial de la propuesta liberación integral, tal como ésta ha de verse desde la fe cristiana... La fe cristiana en su plenitud no es sólo la entrega a Dios, la aceptación de su comunicación relevante y la puesta en marcha de un dinamismo sobrenatural, sino que es una nueva forma de vida que incluye necesariamente el hacer justicia; a su vez el hacer justicia es ya un modo de conocer a Dios y de entregarse a él, aunque tal vez sin la explicitación y la claridad suficientes. Pero de todos modos es más evidente que no hay fe sin justicia que justicia sin fe..."

Liberación y libertad ("Liberación" 1993: 220-226)

"... La liberación es, por lo pronto, un proceso. Un proceso que en lo personal es fundamentalmente un proceso de conversión y que en lo histórico es un proceso de transformación, cuando no de revolución... Ni en lo personal ni en lo histórico puede hablarse de libertad si no se dan condiciones materiales y objetivas para ella... De ahí que una lucha auténtica por la libertad exige la transformación (revolucionaria o no) de aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al máximo la libertad socio-política y económica de la mayor parte de un pueblo. La liberación de las estructuras injustas y la creación de nuevas estructuras, fomentadoras de la dignidad y de la libertad, se constituyen por tanto en camino esencial de la libertad, de la libertad para los individuos dentro de su contexto nacional y libertad para los pueblos dentro de su contexto internacional.

La liberación no es sólo un proceso sino que es un proceso colectivo tanto por la razón de su sujeto activo como de su sujeto pasivo. La concepción liberal de la libertad hace hincapié en que ésta tiene por sujeto propio a cada uno de los individuos... Liberalismo e individualismo parecen reclamarse mutuamente. En el otro extremo de una concepción totalitaria parecería que sólo el Estado o determinadas instancias colectivas son el sujeto propio de la libertad, porque sólo en sus manos estaría el decidir sin ser sobredeterminado por otras instancias superiores... La liberación cristiana pretendía evitar este doble escollo: el no ser individualista sin por ello negar o disminuir la libertad individual y el no ser colectivista sin por ello negar o disminuir la libertad ajena. La condición de la libertad cristiana no es la esclavitud de todos para que uno sea libre (depotismo oriental), ni la esclavitud de muchos para que unos pocos sean libres (democracia griega), sino la de que todos sean libres para que cada uno pueda serlo. Pero esta escala propuesta por Hegel no permite hablar de que el tercer estadio sea el cristiano, si no es en la medida de que se concretice esa libertad de todos como la liberación de las mayorías populares, que en su liberación colectiva liberan a las minorías de su libertad opresora, pero por ello mismo permanentemente amenazada. La liberación cristiana es anunciada prioritariamente a los pobres (IS. 61, 1-2; Lc. 4, 14-21) porque para ellos preferencialmente es el anuncio de la buena nueva...

Esta vinculación de la liberación-libertad con los pobres y la pobreza es uno de los puntos esenciales de la concepción cristiana...

La referencia a los pobres, como definitoria de la liberación, sitúa este concepto en su justa perspectiva...

La liberación es, ante todo, liberación de las necesidades básicas sin cuya satisfacción asegurada no puede hablarse de vida humana, ni menos aún de vida humana digna, tal como corresponde a los hijos de Dios a quienes el creador regaló con un mundo material común y comunicable, suficiente para esa satisfacción: es lo que debe llamarse liberación de la opresión material. La liberación es, en segundo lugar, liberación de los fantasmas y realidades que atemorizan y aterrorizan al hombre...: es lo que debiera llamarse libertad de represión, que histórica y socialmente se puede presentar de muy distintas formas. Supuestas estas dos liberaciones, pero en simultaneidad con ellas, está la liberación tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias... Estas dependencias quitan la libertad cuando están interiorizadas, pero el que provengan del interior no quita su carácter de anulación de la libertad: es lo que debiera llamarse liberación de las dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.). Está finalmente la liberación de sí mismo, pero de sí mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo es, pero no de sí mismo como realidad relativamente absoluta que sí lo es...; en los anteriores casos puede llegarse a la dependencia de algo que aparece como absoluto y que posibilita la idolatría, pero es en el caso de sí mismo donde el centrismo propio de todo viviente y, en especial, del humano puede convertirse en autocentrismo total, no sólo respecto de los demás hombres sino también de Dios, constituyéndose así en la forma más peligrosa de idolatría.

En su grado todas estas formas de liberación son a la vez individuales y colectivas, sociales y personales...

Esta liberación es personal, social y teologal. La liberación del pecado, de la ley y de la muerte se da en todos y cada uno de los procesos descritos de liberación... El objetivo primario de la liberación es ... la justicia, la justicia de todos para todos... El camino de llegar a la justicia por la libertad (liberalismo) ha tenido buenos resultados para los más fuertes, como individuos o como pueblos, en un determinado momento, pero ha dejado sin libertad (liberación) a la mayoría de la humanidad. El camino de llegar a la libertad por la justicia ha dejado también históricamente mucho que desear en determinados países. Sin embargo, una liberación, tal como la que propone integralmente la fe cristiana, que al hacer justicia no ponga impedimentos definitivos a la libertad y que al impulsar la libertad no ponga medios impedientes de la justicia, debe ser el camino que los pobres deben emprender para ir realizando históricamente el proyecto de salvación (liberación) que se les ha prometido.

En esta fase en que por un proceso de liberación se hagan posibles la justicia y la libertad es cuando ésta podrá desplegarse en lo que tiene de participación de la vida divina en relación con los hombres...

Pueblo de Dios y liberación ("Liberación" 1993: 226-232)

De las distintas descripciones parciales de lo que es la Iglesia, la que la interpreta como pueblo de Dios originalmente (Lumen gentium) a la luz del misterio de Dios es la que más ayuda para preguntarse qué debe hacerse y quién debe hacer en la Iglesia el trabajo de la liberación...

La liberación tiene, a la vez, un carácter salvífico y un carácter histórico. Cuando el cristiano habla de liberación integral está intentando formular, según las exigencias de las mayorías populares en nuestro tiempo, la versión historizada de la salvación...

No obstante esta unidad, la liberación por su carácter técnico y material tiene unas determinadas exigencias que desbordan la capacidad de la Iglesia, al menos hasta que la Iglesia no haya logrado que todos los hombres constituyan objetivamente, libre y conscientemente, un pueblo de Dios como sujeto principal del reino de Dios. De aquí se desprende que la liberación necesita de mediaciones... La liberación integral no se puede lograr sólo con los instrumentos que ofrece la fe, pero no puede lograrse sin ellos. La integridad de la liberación exige esa presencia de la fe. Y esto referido a la liberación histórica misma y no sólo reducido a lo que pudiera considerarse la liberación espiritual del pecado y la liberación escatológica del mal. Es la liberación histórica, la que afecta al hombre aquí y ahora en su totalidad concreta, la que necesita del aporte liberador cristiano.

Pero ese aporte cristiano no es suficiente. Necesita de mediaciones teóricas y prácticas... El problema surge... en la práctica ... ¿Qué bienes y males ha traído el liberalismo...? ¿Qué bienes y males ha traído el socialismo...? ¿A qué solución se le ve un futuro más prometedor? ... Para la liberación integral de la humanidad es bueno lo que vaya siendo bueno y más multiplicadoramente bueno en directo para las mayorías populares.

El pueblo de Dios como sujeto mediador e impulsador de la liberación se debe entender a sí mismo preferencialmente como el pueblo de los pobres, como Iglesia de los pobres...

Siendo esto así, el principal aporte del pueblo de Dios a la liberación será la configuración de él mismo como fuerza de liberación. Si la Iglesia como pueblo de Dios no se configura ella misma como signo y fuerza de liberación, difícilmente podrá hacer nada importante en la liberación de los hombres y de las estructuras históricas...

Configurada la Iglesia como pueblo de Dios más por las fuerzas maternales que por las magistrales dentro de ella estará en mejor disposición para dar su contribución a la liberación de los hombres y de la historia...

En la Iglesia como pueblo de Dios son las comunidades eclesiales de base uno de los lugares óptimos de esta transformación de la fe en la marcha de la historia, por sus especiales características de leer comunitariamente la palabra viva de Dios en la Escritura y la Tradición y dejarse interpelar directamente tanto por esa palabra como por las exigencias de la realidad desde una opción preferencial por los pobres...

Sin identificarse y, menos aún, subordinarse a ninguna organización social o política, el pueblo de Dios o sectores de él, embarcados en la tarea de la liberación, necesitan entrar en relación con ellas. Algunas deberían ser positivamente combatidas porque su efectividad última va contra la liberación integral de las mayorías populares o porque sus medios son inaceptables para la fe cristiana. Pero otras podrán ser positivamente apoyadas, por cuanto se presentan como el medio más eficaz para la liberación de las mayorías populares en un determinado momento...

En algunas partes la Iglesia es todavía una gran fuerza social y, también como tal, ha de poner su peso específico a favor de la liberación, pero esto, no en cuanto es parte y se relaciona con el poder político, sino en cuanto es parte de y se relaciona con el poder social popular. El lugar de la acción de la Iglesia es la base y no la cúpula y su modo peculiar de acción es la palabra profética y no la negociación política. Esto es válido, incluso de la Iglesia institucional, que no ha de entenderse como un poder político junto a otros poderes políticos, sino preferentemente como una fuerza social en razón de su inserción en el mundo..."
   

III.3.- Hacia un horizonte de liberación, desde la realidad histórica

Hechas las pertinentes lecturas en torno al concepto y la realidad de la liberación, estamos en condiciones de comprender lo que denominábamos "personalidad convergente" de Ignacio Ellacuría, su perspectiva, su punto de partida, y su horizonte de liberación. Y es claro que, en los últimos años de su existencia uno de los grandes temas que más le preocupaba era la realidad histórica y sus potencialidades en relación con las exigencias del reino de Dios, o lo que es lo mismo, el futuro de la Humanidad. De ahí que dos grandes aportaciones suyas sean:

  • La contraposición "Civilización del Capital y civilización del Trabajo" ("Solución…" 1990: 11-14).
  • Y "Utopía y profetismo desde América Latina, un ensayo concreto de soteriología histórica"

No obstante, al igual que no se puede entender Medellín, sin el Concilio Vaticano II; y no se puede entender el diálogo Iglesia Mundo, planteado en la Gaudium et Spes, sin el llamado Esquema XIII que lo hizo posible a partir de los meses de junio y julio de 1965, tampoco parece que pueda entenderse correctamente la profundidad filosófica del pensamiento de Ignacio Ellacuría en sus derivaciones, sin la Tesis Doctoral que la hizo posible, curiosamente también en 1965; pues es en la Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri en donde ignacio Ellacuría fragua el eje de su pensamiento y aborda ya la principialidad de la realidad, su actualización en la inteligencia y su virtualidad y devenir, conforme a la potencialidad de su esencia.

Consciente de la importancia que tienen las conclusiones de la Tesis Doctoral de ignaco Ellacuría, he intentado enfrentarme al texto, tal como aparece en los tomos depositados en los archivos de la Universidad Complutense de Madrid, y fijar tanto la introducción como las tres partes fundamentales: principialidad intelectiva, principialidad de la realidad, y principialidad de la esencia. Realizado el trabajo expuse en la UCA, a primeros de noviembre de 1999, la conveniencia de que autorizaran su publicación y difusión. Y, el 13 de noviembre, recibí respuesta favorable del Vicerrector de Proyección Social, Director de UCA/Editores, Don Rodolfo Cardenal.

Es obvio que la Tesis Doctoral de Ellacuría fue una etapa en su camino pero la perspectiva que da el tiempo desvela su relevancia, aunque él no se la diera. De hecho, Roberto Valdés Valle ha indagado "la búsqueda filosófica inicial" para tender algunos puentes entre el Ellacuría maduro, el que conocemos como analista político, teólogo de la liberación y filósofo de la liberación, con el Ellacuría joven (Valdés Valle 1999: 53-78).

En un primer momento, Ellacuría participó del movimiento neotomista de los años cincuenta tratando de incorporar (leyendo a Ortega "desde dentro") el raciovitalismo y su visión dinámica de la realidad –a la que le incitaba también, sin duda, las obras de Teilhard de Chardin. Posteriormente, Ellacuría descubre lo que busca, una fusión entre lo clásico y lo moderno, una unión de lo esencial y lo existencial, en Zubiri. Pero, al profundizar en el pensamiento de Zubiri, en torno a la Estructura dinámica de la realidad (inicialmente un curso de 1969) y enfrentarse, además, a la realidad latinoamericana, estructuralmente injusta, desde el espíritu de Medellín (1968), Ellacuría se sitúa en un nuevo proyecto intelectual. Dicho proyecto le llevará a las valiosas aportaciones recogidas en Veinte años de historia en el Salvador (1969-1989), que Rodolfo Cardenal presentó como recopilación de los escritos políticos, en noviembre de 1991, y en donde también se incluye el trabajo sobre El objeto de la Filosofía (de 1981) y la Función liberadora de la Filosofía (de 1985), así como su visión universitaria (en Universidad y Política, de 1980), y su anterior planteamiento sobre Filosofía y Política, ya claramente definido en 1972, antes incluso de abordar su libro decisivo: Teología política (de 1973).

Quedan pendientes de esta etapa de madurez la recopilación de los escritos teológicos y el tomo correspondiente de los escritos filosóficos, aunque podamos disponer desde 1990, gracias al trabajo de Antonio González y jóvenes colaboradores, de la gran obra inconclusa Filosofía de la realidad histórica. La materialidad de la historia, su dimensión social y personal, la estructura temporal de la historia y su complejidad real, le llevaran a concebir la historia como actualización de posibilidades y como proceso de transformación. En consecuencia, como la Filosofía pretende ocuparse de lo que es últimamente la realidad, los análisis filosóficos de la realidad concreta son instrumentos para acceder (teórica y prácticamente) al objeto último de la Filosofía, es decir, a la realidad histórica.

Hay, pues, al igual que una Teología Política, una Filosofía Política, cuyo objeto último de estudio es la realidad histórica, y no ya lo hecho sino lo que queda por hacer, y la propia realidad en cuanto tal. De ahí la importancia de entender la "principialidad de la realidad", que nuestra inteligencia es capaz de actualizar, y la "principialidad de la esencia" de la realidad, estructuralmente compleja y dinámica, que nos lleva a un compromiso de transformación productiva de humanidad, puesto que la Historia es actualización de posibilidades. [Véase, sobre este punto, el capítulo quinto de Filosofía de la realidad histórica, que lleva por título "la realidad formal de la historia", en donde se aborda la realidad de la historia como proceso y la estructura dinámica de la historia, y en donde se enmarca la praxis biográfica y la praxis social ya que, en su concreción, la historia es política.]

La realidad histórica es abordada, en definitiva, como una realidad metafísica cuando no teologal. Pero ello no impide en absoluto que el análisis de la realidad y el horizonte liberador sean realidades concretas. Pues, de la misma manera que "para lograr la conjunción adecuada de utopía y profecía es menester situarse en el lugar histórico adecuado" (Ellacuría "Utopía y profetismo…", 141), igualmente "la praxis histórica hay que entenderla en el conjunto del dinamismo de la realidad". Veámoslo en un texto final de la Filosofía de la realidad histórica:

"La praxis se identifica... con el proceso histórico mismo, en cuanto este proceso es productivo y transformativo. La reducción de la praxis a una determinada producción de condiciones materiales o a una determinada transformación de las estructuras sociales y políticas es arbitraria. Hay una praxis lúdica, etc. Desconocerlas sería desconocer el carácter estructural de la historia y la pluralidad de fuerzas que operan sobre ella. Que unas formas de praxis, por ejemplo, la praxis política o la praxis económica puedan tener mayor eficacia inmediata en algún tipo de transformación de la sociedad, no es prueba de que la hayan de tener siempre ni, menos aún, que agoten toda la necesidad de transformaciones reales. El olvido de la dimensión personal de cualquier praxis, realmente humana, no puede menos de alienarla y convertirla en manipulación de objetos, en naturalización de personas. En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deveniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y de estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión trascendental. La consideración unitaria de todos los dinamismos que intervienen en la historia muestra a las claras la complejidad de la praxis histórica y los supuestos requeridos para que sea plenamente praxis histórica" (595-596).

En la perspectiva teologal, la utopía cristiana, apuntada desde el profetismo de América Latina y, a su vez, orientada y regida por él, preanuncia de una manera histórica la creación del hombre nuevo, de la tierra nueva y del cielo nuevo, pero no en abstracto sino de forma concreta. En efecto, veámoslo en un texto :

"La creación de la nueva tierra implica la utopía de un nuevo orden económico, un nuevo orden social, un nuevo orden político y un nuevo orden cultural...

No se trata de quedarse en idealismos voluntaristas. Hay una inercia histórica, unas leyes cuasi necesarias y un peso de la tradición, que no pueden ser abolidos, pero que deben ser contrarrestados y en lo posible transformados por la fuerza del ideal utópico, surgido de la necesidad objetiva, y no meramente intencional, de superar los males gravísimos y universales del presente...

En el orden económico la utopía cristiana, vista desde América Latina, que surge del profetismo real historizado en una situación determinada, propone una civilización de la pobreza, que sustituya a la actual civilización de la riqueza. Desde una perspectiva más sociológica que humanista esta misma utopía se puede expresar mediante la propuesta de una civilización del trabajo, que sustituya a la civilización dominante del capital...

La civilización de la pobreza se denomina así por contraposición a la civilización de la riqueza y no porque pretenda la pauperización universal como ideal de vida...

La civilización de la pobreza propone, como principio dinamizador, frente a la acumulación del capital, la dignificación por el trabajo, un trabajo que no tenga por objetivo principal la producción del capital, sino el perfeccionamiento del hombre. El trabajo, visto a la par como medio personal y colectivo para asegurar la satisfacción de las necesidades básicas y como forma de autorrealización, superaría distintas formas de auto y hetero-explotación y superaría asimismo desigualdades no sólo hirientes, sino causantes de dominaciones y antagonismos.

Si se lograra un orden social, en el cual quedaran satisfechas de modo estable y garantizado las necesidades básicas y quedaran posibilitadas las fuentes comunes del desarrollo personal, ... podría estimarse como etapa prehistórica y prehumana, la fundamentada en la acumulación de capital privado y de riqueza material. El objetivo utópico no es que todos tengan mucho por la vía de la apropiación privada y exclusivista, sino que todos tengan lo necesario y quede abierto a todos el uso y disfrute no acaparador y exclusivista de lo que es primariamente común...

Aquel ordenamiento económico que esté orientado por estos principios y que favorezca el desarrollo del hombre nuevo, debe ser el ordenamiento utópico nuevo de una economía al servicio del hombre, que ciertamente llevaría a una tierra nueva...

¿Cuál de los dos grandes ordenamientos económicos hoy disponibles, el capitalista y el socialista, se acomoda mejor a la consecución de ese ideal utópico?

En América Latina es bastante claro el fracaso de los modelos capitalistas, que han sido claramente dominantes en ella durante decenios...

Por otro lado, los resultados económicos... de los ordenamientos socialistas tampoco son satisfactorios, al menos para entrar en la competencia mundial...

En ambos casos, aunque de manera desigual según sean las situaciones, el profetismo y la utopía cristiana necesitan ser críticos de la teoría y de la práctica de los sistemas económicos dominantes... De ahí a que al profetismo y a la utopía cristianos les quede una permanente tarea de levadura.

Correspondiente a ese nuevo orden económico debe surgir un nuevo orden social vigoroso y pluripolar, en el cual se posibilite el que el pueblo sea cada vez más sujeto de su propio destino y tenga mayores posibilidades de libertad creativa y de participación...

Entre el individualismo y el estatismo debe construirse un tipo fuerte de sociedad, que supere el desenfreno de aquél y la imposición dominante de éste. No se trata de encontrar términos medios entre dos extremos ya existentes, sino de buscar formas nuevas, que, negándolos, superen los modelos existentes..." ("Utopía y Profetismo…" 168-175)

Para Ignacio Ellacuría, la cultura debe ser, ante todo, liberadora, liberadora de ignorancias, de temores, de presiones, internas y externas, en busca de una vida y una verdad cada vez más plena. Y, en este proceso de liberación, es la cultura la que va siendo generadora de libertad real, frente a la cultura impuesta, frente a la cultura dominante que universaliza, desde centros poderosos y medios de comunicación, la visión y la valoración del mundo.

Frente a la realidad estructuralmente injusta, la Teología de la Liberación y la Filosofía de la Liberación, cuando sean auténticas, como ejercicio específico del pensar humano sobre la realidad teologal y sobre la realidad histórica, respectivamente, nos revelaran, la verdad que realmente libera. Cuando la Filosofía asume su quehacer, se pone a la búsqueda de una verdad que libere efectivamente de lo que realmente oprime y reprime. Entonces, la Filosofía y la Teología podrán transformarse en lo que realmente deben ser, habrán recuperado su propio ser y volverán a ser lo que están llamadas a ser, un momento privilegiado en el proceso histórico (de salvación-liberación) de la praxis verdadera, conforme a la principialidad de la realidad y de la propia principialidad de la esencia, en la que están ya inscritas las potencialidades del futuro.

Centrar, pues, el objeto de la Filosofía (y también el objeto de la Teología) en la realidad histórica, es fundamental para leer las aportaciones intelectuales de Ignacio Ellacuría en el horizonte de la Liberación. Y a ello ayuda, sin duda, la lectura de las conclusiones de su Tesis Doctoral sobre la Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, en donde ya queda cimentada la "principialidad de la realidad", siempre dinámica y en proceso de transformación.
 

Índice

José Mora Galiana
Universidad de Huelva
galiana@uhu.es

  

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
 

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces