José Ortega
y Gasset
Pedro José Chamizo Domínguez
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La fortuna histórica de Ortega
["Mi vocación era el
pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas. Acaso este fervor congénito me hizo
ver muy pronto que uno de los rasgos característicos de mi circunstancia española era la
deficiencia de eso mismo que yo tenía que ser por íntima necesidad. Y desde luego se
fundieron en mí la instinación personal hacia el ejercicio pensativo y la convicción de
que era esto, además un servicio a mi país. Por eso mi obra y toda mi vida han sido
servicio de España. Y esto es una verdad inconmovible, aunque objetivamente resultase que
yo no había servido de nada" ("A una edición de sus obras", VI: 350-351)]
9.1. Los proyectos
Como confiesa el propio Ortega en el texto que he utilizado para introducir este
capítulo, su originaria vocación filosófica debe ser entendida conectándola con la no
menos importante vocación de rendir a su país un servicio que consistía precisamente en
aclimatar la filosofía en la tierra que lo vio nacer. Por de pronto, el servicio
filosófico que Ortega quería rendir a su país se plantea como una batalla en dos
frentes: el frente académico y el frente de la divulgación filosófica. Ambos aspectos
no son sino dos caminos que llevan a un mismo objetivo, y por ello ambos son
complementarios. Dedicarse a la filosofía exclusivamente en el ámbito académico y
gremial hubiese sido para Ortega, hacer una filosofía descarnada de la circunstancia
española, lo que, también para él, era equivalente a no hacer ni siquiera filosofía,
pues una filosofía sin contacto con la vida real pierde su carácter más profundo. Por
su parte, dedicarse en exclusiva a la tarea de divulgación sin una previa reflexión
técnica y personal, hubiese sido faena análoga a la de importar productos
manufacturados, pero no las técnicas que permiten obtener esos productos de forma
autónoma. Así pues, será la conjunción de ambos frentes la que permita a Ortega
intentar alcanzar el objetivo prefijado.
En cuanto al primer frente, el frente del ámbito académico, tenemos múltiples
testimonios de quienes fueron sus alumnos universitarios sobre la seducción que sus
lecciones ejercían en sus jóvenes oyentes. Baste citar aquí el testimonio de tres de
ellos: M. Granell, J. Marías y A. Rodríguez Huéscar. Los tres, con diferentes matices,
coinciden en un mismo tema: que el magisterio orteguiano hizo germinar en ellos la semilla
de la filosofía.
Manuel Granell nos ha dejado escrito el relato del nacimiento de su vocación
filosófica con motivo de su encuentro con Ortega. Corría el año 1925 y el joven
Granell, que se preparaba para arquitecto, asistió a una clase del filósofo en la que
éste comentaba un texto de la Crítica de la razón pura, de Kant. Granell, a
quien le había costado mucho trabajo dar con el aula donde enseñaba Ortega, se sintió
ganado desde ese momento para la filosofía; de modo que, así como le había sido muy
difícil dar con Ortega, ya le fue imposible abandonarlo: "No era fácil entrar a
oírle; pero más difícil la salida" (Granell 1960: 28). Por su parte, J. Marías
nos ha dejado escrita la narración de cómo pasó del discipulazgo a la amistad de Ortega
(Marías 1971: 99-104). En el caso de Marías se dieron unidas la devoción discipular y
la amistad entrañable. Quizás Marías sea el discípulo al que más mimó Ortega y quien
ha desarrollado con más fiabilidad el pensamiento del maestro. Prueba de esta relación
amistosa e intelectual entre ambos es el hecho de que Origen y epílogo de la
filosofía lo comenzase a escribir Ortega como un "epílogo" a la Historia
de la Filosofía, de J. Marías, aunque el "epílogo" terminase convertido
en un libro con autonomía propia. En cuanto al caso de A. Rodríguez Huéscar también
él nos ha dejado escrito el relato de su encuentro con Ortega, encuentro en el que
aparecen entrelazados el magisterio filosófico y la amistad desde el primer día de
clase, en que Rodríguez Huéscar se convirtió en el lector "oficial" de la
clase de Ortega (1964: 19-30).
Junto a esta labor docente, en la que se despertaban vocaciones filosóficas, Ortega
cuidó, desde el primer momento, de sacar la filosofía de las aulas, especialmente
creando instituciones culturales que permitiesen la ampliación y continuación de su
labor personal. En esta vertiente de su actividad intelectual destaca la creación, en
1923, de la Revista de Occidente en sus tres facetas: como revista, como casa
editorial y como tertulia intelectual. Quizás, de estas tres facetas, el aspecto
editorial es el que ha tenido mayor fortuna histórica, porque no ha sufrido grandes
interrupciones desde su fundación y porque ha permitido la publicación en castellano de
gran número de obras de pensadores españoles y extranjeros. Con respecto a las
instituciones filosóficas extraacadémicas, éstas tuvieron menos fortuna histórica
aunque el Instituto de Humanidades, creado en 1918 por Ortega y J. Marías, fue un bello
proyecto que debería haber sido imitado alguna vez.
9.2. La decadencia del orteguismo
La labor filosófica llevada a cabo por Ortega durante el primer tercio de nuestro
siglo se vio truncada por la tragedia física y moral que fue la guerra civil. Hacia 1936
el panorama de la filosofía española no podía ser más halagüeño, y a este panorama
esperanzador había contribuido, quizás más que nadie, Ortega. En Madrid enseñaban
filosofía, junto con Ortega, figuras tan relevantes como M. García Morente, X. Zubiri o
J. Gaos, quienes habían sabido rodearse de discípulos tan brillantes como J. Marías, M.
Zambrano, M. Granell, E. Imaz o L. Recaséns Siches. Todo este plantel de figuras (lo que
se llamará después la "Escuela de Madrid") fue desmantelado, por razones
políticas y bélicas, teniendo que marchar la mayor parte de ellos al exilio. Después de
1936 ya nada pudo ser igual en la filosofía española, ni se alcanzó nunca un grupo de
figuras tan brillantes enseñando en las mismas aulas. El propio Ortega sufrió desde esa
fecha un cambio radical, y sus escritos posteriores serán muy distintos de los anteriores
a 1936. La tragedia española de 1936 hará que se refugie en lo más técnico de la
filosofía. Pero, si la guerra civil significó una tragedia individual y colectiva, tuvo,
al menos, una virtud. Esta virtud radicó en que la mayoría de aquellos personajes fueron
acogidos por instituciones culturales americanas y en ellas continuaron la labor que no
hubieran podido seguir en España. Ello hizo que muchas universidades americanas
recibiesen la savia filosófica que España derrochaba, y el orteguismo pasó a ser más
significativo en América que en la propia España.
Por su parte, en España, entre los años 1940 y 1960, la filosofía académica siguió
los rumbos que marcaban los ganadores de la guerra civil; y en esos rumbos no tenía lugar
el orteguismo. Ortega, el orteguismo y los orteguianos siguieron haciendo una labor
filosófica callada y extra-académica centrada en las publicaciones de la Revista de
Occidente. Tan callada y casi clandestina llegó a ser esta labor que, incluso
trabajos de Ortega que se habían publicado en la edición de las Obras Completas
de 1932 tales como "La redención de las provincias y la decadencia nacional" y
"Rectificación de la República", fueron expurgadas por los editores de las Obras
Completas publicadas a partir de 1946 (Abellán 1960: 10). Estos trabajos no pudieron
volver a ser publicados hasta 1969, fecha en que apareció el tomo XI de sus Obras
Completas. Cuando, en la década de 1960, el régimen político español permitió una
cierta apertura intelectual, el orteguismo fue considerado por los jóvenes de la época
como una filosofía demodée. Eran ya otros tiempos y las filosofías de corte
metafísico, entre las que cabe clasificar la de Ortega, habían perdido predicamento a la
vez que se había perdido la continuidad histórica. Los jóvenes filósofos españoles de
la década de los sesenta estaban deslumbrados por otras formas de hacer filosofía, entre
las que no se encontraba el orteguismo. Estas nuevas formas de filosofar eran,
básicamente, las filosofías de inspiración analítica y neopositivista, las de
inspiración neomarxista y las de inspiración neonietzscheana. Ortega había pasado a ser
una "antigualla". Incluso personajes como J. Ferrater Mora, quien mantenía
claras simpatías hacia la obra de Ortega y a la que dedicó un libro expositivo,
orientaron sus preocupaciones filosóficas por otros derroteros. Eran ya otros tiempos y
Ortega era un pasado "lejano".
9.3. La presencia de Ortega en el extranjero
Del mismo modo que el pensamiento y la obra de Ortega fueron el epicentro de la
filosofía española durante gran parte del siglo XX, también es el filósofo español
del siglo XX más conocido, leído y estudiado fuera de nuestras fronteras. Buena prueba
de la presencia que ha tenido fuera de nuestro país nos la proporcionan los trabajos
recogidos en el libro de U. Rukser y, desde esa fecha, la producción bibliográfica sobre
Ortega no ha dejado de multiplicarse tanto en España como en el extranjero (Donoso 1986).
Es más, en algunos países su obra ha tenido tanta o mejor fortuna histórica que en la
propia España. A esta importante presencia de Ortega y el orteguismo fuera de nuestras
fronteras han contribuido varias concausas.
La primera de ellas radica en que él mismo expuso su filosofía personalmente en
varios países, como Francia, Holanda, Alemania, Portugal, Argentina y Estados Unidos.
Esto permitió que la difusión de su pensamiento estuviese apoyada con su presencia
física. La segunda causa radica en que la figura de Ortega destaca sobremanera sobre
cualquier otra figura filosófica española contemporánea, de modo que el extranjero que
se asoma a nuestro panorama filosófico queda más fácilmente deslumbrado por ella que
por cualquier otra. Finalmente, la tercera concausa que coadyuvó a la difusión del
orteguismo fuera de nuestras fronteras fue la emigración intelectual fruto de la guerra
civil. Como ya se ha apuntado aquí, el propio Ortega y la mayoría de sus discípulos se
vieron obligados a salir de España y a continuar su labor filosófica allende nuestras
fronteras. De especial importancia fue la emigración de los discípulos de Ortega a
América, tanto a la del Norte como a la del Sur, donde la inspiración filosófica
orteguiana prendió con tanta fuerza que, en algunos aspectos, es mayor su influencia en
América que en la propia España. Pasemos ahora a describir algunos rasgos de la
influencia de Ortega y el orteguismo en el extranjero, agrupando esta influencia por
grandes regiones geográficas. En Europa occidental a Ortega se le conoce bastante pronto,
especialmente en dos países: Alemania y Francia. Su relación con Alemania fue una
especie de viaje de ida y vuelta. Efectivamente, así como Ortega se formó
intelectualmente en contacto con la filosofía y la cultura germánicas, pronto comenzó a
devolver intelectualmente a Alemania parte de lo que le debía. Esta presencia suya en
Alemania se plasmó en la traducción al alemán de algunas de sus obras más importantes
y, al final de su vida, en sus conferencias y en sus disputas con Heidegger. En cuanto a
Francia, el primer trabajo de Ortega publicado en francés es de 1923 y, desde entonces,
no han cesado de aparecer traducciones francesas de sus obras y estudios franceses sobre
su pensamiento (Guy 1983). Tampoco ha faltado la presencia de Ortega en la Europa
oriental, aunque aquí ha sido una presencia tamizada por la ideología imperante en esos
países que, en muchos casos, ha dado una versión del pensamiento orteguiano que poco o
nada tiene que ver con el original y con la que se da en otros lugares (Kourim 1983). No
obstante, desde 1958, aparecen traducciones de sus obras y estudios sobre ellas en los
países socialistas.
En cuanto a la presencia de Ortega en América, ésta fue muy temprana, especialmente
en Argentina, a donde fue por primera vez en 1916, siendo aún un joven casi desconocido.
Desde esa fecha su huella filosófica no se perderá nunca allí, destacando, por su
importancia, sus colaboraciones en el periódico La Nación, de Buenos Aires, donde
aparecieron por primera vez algunos de sus escritos recogidos en las Obras Completas.
Pero, como he señalado antes, quizás fue más importante en América la influencia del
orteguismo gracias a sus discípulos emigrados tras la guerra civil. Quizás no haya país
en América en que no haya enseñado algún discípulo de Ortega (Gómez-Martínez 1983;
Zan 1983). Es más, la relevancia de la obra orteguiana para el pensamiento americano es
tan destacada como para que se haya podido ver en él uno de los puntos alrededor de los
que gira el pensamiento de la liberación (Gómez-Martínez 1995). Si la presencia de
Ortega en la América de habla castellana es trascendental, no lo es menos en los Estados
Unidos. También a allí viajó, allí enseñaron algunos de sus discípulos, allí se
tradujeron algunas de sus obras al inglés y allí ha florecido toda una pléyade de
estudiosos de su pensamiento (Orringer 1983). De entre los estudiosos norteamericanos de
Ortega creo que son dignos de destacar, por sus trabajos, dos nombres: Ph. W. Silver
(1978) y N. R. Orringer (1979).
9.4. A modo de conclusión: Ortega y nosotros
Una vez expuesto el pensamiento filosófico de Ortega y las peripecias que han sufrido
su persona y su obra, conviene ahora dedicar este último apartado a exponer algunas ideas
sobre la relación que nosotros, hombres casi del siglo XXI ya, podemos y debemos mantener
con lo que nos queda de él, que es su obra. Por lo pronto, conviene insistir en algo que,
por obvio, se corre el riesgo de olvidar: nuestra generación tiene a Ortega en el pasado.
Por ser Ortega pasado nuestro, nosotros somos, querámoslo o no, sus herederos y sus
críticos. Herederos de las verdades vislumbradas por él y críticos de sus errores.
Dicho de otra manera, Ortega tiene que ser para nosotros un "clásico" con el
que tenemos que contar, pero al que no podemos mirar más que como pasado. Y esto no es
más que ser consecuentes con la propia filosofía orteguiana de la historia.
Las filias y las fobias, por ejemplo, que su obra produjo en vida de él carecen, para
nosotros, de otro interés que no sea el meramente erudito o histórico. Nuestra actitud
con respecto a su obra no puede ser otra que la actitud de restitución fiel de su
pensamiento y la de reflexionar sobre lo que nos puede decir a nosotros una obra que fue
motivada, como hemos visto, por las circunstancias de la pertenencia de su autor a una
generación que no es la nuestra. Quizás, desde la perspectiva histórica que
proporcionan los años transcurridos desde su muerte, la mayor trascendencia de la obra de
Ortega sea la de haber sabido forjar el lenguaje filosófico castellano actual y la de
haber puesto a la reflexión filosófica española en un lugar destacado de la reflexión
filosófica del siglo XX. Estas dos notas, unidas a lo que de específicamente valioso hay
en su filosofía, hacen que su figura sea ineludible para entender nuestro propio presente
filosófico. Si nosotros podemos y debemos ser post-orteguianos, sólo lo podremos ser
radicalmente en la medida en que hayamos asumido su obra y la significación que ésta
tiene en la filosofía española del siglo XX. Desde esta perspectiva consistente en tener
presente a Ortega, pero sabiendo que ya no puede ser "presente", es desde la que
se ha producido el auge de los estudios sobre su pensamiento. Si no ha habido revista
filosófica, editorial o institución cultural española que no haya dejado de conmemorar
el centenario de Ortega es porque gran parte de nuestra herencia cultural española de los
años ochenta está marcada por ese "clásico" que es, para nosotros, don José
Ortega y Gasset. Seamos, pues, tan buenos "orteguianos" como para seguir
teniéndolo presente, sin olvidar que nuestras circunstancias y nuestra generación son
distintas de las suyas porque él, entre otros, estuvo antes que nosotros y ayudó a
moldearlas.
Pedro José Chamizo Domínguez
Universidad de Málaga
Málaga, junio de 1998
© José Luis Gómez-Martínez
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