Yamandú Acosta
"La cuestión
del sujeto en el pensamiento de Arturo Ardao"
En un
artículo publicado en 1989 (1), Horacio Cerutti Guldberg presenta sumariamente los
temas que se encuentran en curso de elaboración en la filosofía latinoamericana en
perspectiva de liberación. Ellos son: la cuestión popular, la cuestión del sujeto, la
cuestión de la utopía, la cuestión de la democracia, la cuestión de la historia, la
cuestión del sentido, la cuestión historiográfica y la cuestión de la filosofía.
Respecto del tema del sujeto, escribe: "esta cuestión está muy relacionada con
la anterior (la cuestión popular) y pone sobre la mesa de reflexión la necesidad de
concebir nítidamente las relaciones entre los sujetos de las prácticas de
transformación, a lo largo de la historia, con los sujetos de los testimonios
discursivos. Se debate la imposibilidad de incorporar en nuestra reflexión propuestas pre
y postestructuralistas sobre la muerte del sujeto, las cuales corresponden a otros
contextos y tradiciones teóricas (Ardao, 1979; Roig, 1981)" (2).
En esta forma queda presentado el problema, su relación especialmente significativa
con otro de los temas que están siendo objeto de análisis, su vigencia en "otros
contextos y tradiciones teóricas" y la pertinencia de la incorporación de las
propuestas aportadas desde allí para "nuestra reflexión", así como también
el protagonismo de Ardao (3) y Arturo Andrés Roig (4) en el planteamiento y
elucidación del problema apuntado.
A nuestro juicio el panorama temático esbozado constituye una gestalt
conceptual con lo que ello implica de determinación de sus elementos por el todo, sin
impedir el reflujo dialéctico de determinación del todo desde los elementos que lo
constituyen. En esta configuración de problemas y de sus expresiones conceptuales,
consideramos que la cuestión del sujeto constituye su última instancia, razón por la
cual las elaboraciones de la misma habrán de afectar de modo determinante las cuestiones
conexas y, en consecuencia, nuestro mapa filosófico latinoamericano con pretensión de
idoneidad en el análisis, explicación y articulación práctico-constructiva en nuestros
procesos de emancipación.
Afirmar al sujeto como última instancia de una configuración conceptual, no habilita
a trasladar mecánicamente la tesis a la configuración de la realidad. Ello implicaría
recaer en un subjetivismo absoluto bajo la forma de la absolutización del sujeto, lo que
no resulta teóricamente plausible. Dicho sumariamente, la última instancia
epistemológica no implica una correspondencia necesaria en una hipotética última
instancia ontológica. Independientemente de ello, el tratamiento teórico de la cuestión
del sujeto puede, ontológicamente hablando, coadyuvar a la promoción de las condiciones
desagregantes y negadoras de su rearticulación o a la de las que de modo exponencial
potencian el proceso de su producción. El proceso de desagregación sobredetermina las
tendencias entrópicas de lo real en su sentido de degradación; solamente el reflujo de
articulación constructiva en la línea de producción del sujeto, marca la posibilidad
del desarrollo de tendencias antientrópicas, "necesarias" como alternativas de
construcción (o construcción de alternativas) frente al desarrollo de un mundo cuya
racionalidad instrumental implica la irracionalidad del socavamiento de los fundamentos
que lo hacen posible, aproximándose con aceleración creciente a una crisis de
acabamiento.
No se resuelve adecuadamente la cuestión del sujeto, cuando se pasa de la tesis de su
afirmación de modo sustantivo y sustancial, a la tesis de su negación radical por la
declaración de su muerte.
Mirado el problema desde nuestro propio contexto, desde nuestra
"circunstancia" latinoamericana como diría Ardao en comunión con le
pensamiento de Ortega y Gasset, la tesis de la muerte del sujeto se presenta llena de
profundos equívocos. El más significativo es el que se expresa en la consideración
según la cual no puede haber muerto quien no ha estado vivo.
El sujeto de la historia que Marx a diferencia de Hegel, no pensó en términos
sustanciales y sustantivos al transformar la tesis hegeliana de la identidad
sujeto-totalidad en la tesis materialista de la unidad sujeto-totalidad, aparecía
configurado tanto por la objetividad de las determinaciones como por la subjetividad de
sus representaciones, articuladas —unas y otras— en el marco de la totalidad
concreta de cuyo análisis y explicación se ocupó.
La descontextualización, absolutización y desplazamiento de ese sujeto al marco de
una diferente totalidad concreta significó el desconocimiento de la unidad
sujeto-totalidad determinante de la transfiguración deformante del análisis
materialista. En lugar de un adecuado análisis, posibilitante de una correcta
explicación de los procesos de nuestra realidad y sus tendencias objetivas, se asistió
en forma dominante a la construcción de una imagen ideológica refractante que impidiendo
comprender la realidad se constituyó en una barrera para su eventual transformación.
En el extremo opuesto, el estructuralismo, el posmodernismo y el
neoliberalismo han decretado la muerte del sujeto, ya sea por su subordinación y
anulación en las estructuras, su atomización nihilizante en la individualidad de los
individuos o su identificación con los automatismos del mercado con lo que éste se ha
conformado como el sujeto omnipotente que "decide" de aquí en más nuestro
futuro.
En América Latina pensada con la categoría de totalidad concreta, no ha
existido un sujeto sustancial y sustantivo de emancipación ni asistimos hoy a su
defunción y entierro. En realidad, hemos asistido en todo el proceso de la génesis de
América Latina, que debe ser pensado a nivel macro en función de la tensión dialéctica
de la unidad sujeto-totalidad concreta, al que continúa siendo el conflictivo proceso de
su producción.
En esta forma la tesis de la muerte del sujeto que impresiona en primera instancia como
la inevitable y definitiva resignación respecto de toda esperanza y toda utopía, se
constituye para los latinoamericanos en la tesis de la afirmación del sujeto por cuanto
se ha formulado bajo la forma de negación de la negación. Efectivamente, si el sujeto
cuya partida de defunción se extiende, no es un sujeto real, sino un falso ídolo cuya
afirmación significó la invisibilización de los sujetos reales en proceso de
producción, bajo la pretensión de ser el sujeto no ha sido otra cosa que su efectiva
negación. Al negarse la negación del sujeto asistimos a su afirmación al haberse
operado en forma ultraintencional el mecanismo de visibilización de lo invisible (5).
Conocedores de los peligros del "facilismo" dialéctico que surge de reducir
la realidad del sujeto a la sola negación de la negación, es posible redimensionar el
argumento y fortalecerlo señalando que el nuevo sujeto no era algo dado que fuera
visibilizado al eliminar el viejo y falso sujeto. El efecto refractante del falso sujeto
sustancial venía operando fundamentalmente sobre los sujetos verdaderos generando
opacidad en su propia visualización y en consecuencia, en el proceso de su construcción.
Si los sujetos específicos no eran visibles para sí mismos, aunque objetivamente
estuvieran determinados, subjetivamente no estaban constituidos y las determinaciones
objetivas son necesarias aunque no suficientes en lo que hace a la constitución de los
sujetos. Para que esa constitución tenga finalmente lugar es imprescindible la
reoperación de lo subjetivo sobre la objetividad de las determinaciones que marcan el
límite de sus posibilidades para que lo posible se torne real.
Al tornarse visibles para sí mismos los sujetos específicos se ponen también en
condiciones de determinar conceptual y prácticamente sus relaciones con los otros sujetos
específicos según líneas de complementación o de oposición en función de intereses
comunes o incompatibles y de esta forma ir generando las condiciones de organización para
su móvil articulación constructiva como sujeto histórico de emancipación
latinoamericana (6).
Proyectos de investigación como los realizados y pautados por Arturo Ardao se orientan
en el sentido de esa articulación constructiva. Asumirlos, desarrollarlos y
profundizarlos constituye una tarea indeclinable para el pensamiento de emancipación en
América Latina.
La cuestión del sujeto en el pensamiento de Ardao, se encuentra focalizada
fundamentalmente en textos que pueden considerarse menores en cuanto a su extensión, pero
que son seguramente mayores por su pertinencia filosófica en el espacio latinoamericano
que apuntan a configurar. Ellos son: Sentido de la historia de la filosofía de
América (1950), Sobre el concepto de la historia de las ideas (1956) y
Filosofía americana y filosofía de lo americano (1963), reunidos en el volumen
Filosofía de lengua española (7); Función actual de la filosofía en
América Latina (1975), Historia de las ideas filosóficas en América Latina
(1977) y El latinoamericanismo filosófico de ayer a hoy (1981), reunidos por Ardao
en el el libro La inteligencia latinoamericana (8).
Es adecuado destacar que los textos indicados, aunque dispersos en el tiempo y en el
espacio inicial de su resonancia, tienen en común el hecho de constituir piezas de
reflexión filosófica articuladas con la vasta y rigurosa obra de historia de las ideas
desarrollada por el autor, se inscriben sin ninguna artificialidad en la triple
articulación historia de las ideas-filosofía latinoamericana-pensamiento de
emancipación (9) a la que han contribuido de modo fundamental, al tiempo que ponen
de manifiesto una fuerte vocación de diálogo en el cultivo del encuentro filosófico que
opera entre nosotros como una de las posibles vías de superación del desencuentro
tradicionalmente dominante en la filosofía latinoamericana, que se ha puesto una y otra
vez de manifiesto en la reiteración de la infecunda conducta de "partir desde
cero" (10).
En los planteamientos efectuados por Ardao el problema del sujeto aparece
categorialmente determinado en su especificidad de sujeto latinoamericano del filosofar.
Esa determinación involucra una serie de tesis que la sustentan y le confieren sentido,
tanto en lo que hace a sus relaciones con los sujetos de las prácticas de transformación
como a su potenciación exponencial en la configuración de la orientación emancipadora
de tales prácticas.
Las tesis de referencia tienen relación con la concepción de la cultura, el carácter
rector de las ideas filosóficas, la mediación de las ideas educativas y políticas, la
distinción entre ideas-conceptos e ideas-juicios, los sentidos básicos de la filosofía,
la autonomía técnica como expresión de subordinación, la autonomía espiritual como
expresión de emancipación, la articulación estructura-función y la dicotomía
dominación-emancipación en las direcciones vertical y horizontal del espacio cultural
latinoamericano.
En lo que hace referencia al concepto de cultura en Ardao, el mismo se corresponde con
su práctica de la historia de las ideas como vía de configuración de su filosofía de
la cultura, más específicamente de nuestra identidad cultural latinoamericana.
El ingreso a las peculiaridades de nuestra totalidad cultural desde la historia de las
ideas filosóficas, parece implicar un fuerte acento en el nivel simbólico de la vida
cultural sin perjuicio de la referencia al papel de los procesos del nivel material, cuyo
significado no quiere desconocerse en ninguna forma:
"La empresa de reconstrucción histórica de las ideas filosóficas en
Latinoamérica, llevada a cabo en los últimos tiempos, se ha revelado fecunda, según se
ha visto, en el campo estricto de la filosofía. Pero se ha revelado no menos fecunda como
esclarecedora de importantes aspectos del general proceso histórico del continente, al
poner de relieve la influencia en ellos del pensamiento filosófico.
No corresponde engolfarse aquí en la clásica cuestión de la valoración correlativa,
como factores históricos, de los llamados reales o materiales, de orden físico, o
biológico o económico, y los llamados ideales o espirituales, de orden psicológico, o
intelectual o ideológico. En cualquier caso, no se podría desconocer la enorme
gravitación de las ideas, en cuanto tales. Sean factores de respuesta a condiciones
infraestructurales, sean factores de creación e iniciativa autónomas, sean ambas cosas a
la vez —en el grado en que esas alternativas mismas puedan tener sentido— es lo
cierto que accionan y reaccionan, no sólo entre sí, sino también con relación a todos
los demás elementos integrantes de la cultura y la existencia social. Y tanto más cierto
es ello, si tenemos presente que la referencia no es a las abstractas ideas-conceptos, en
cuya consideración tantas veces se ha subestimado, y hasta desestimado, por desarraigado
o aéreo, el papel de las ideas, sino a las ideas-juicios, concretas siempre en la
conciencia humana históricamente viviente y actuante" (11).
La posición de Ardao respecto a los factores determinantes en la vida de una cultura
no apuesta a ninguna última instancia, independientemente de lo cual centra el interés
de sus análisis en las ideas cuyos movimientos de acción y reacción en relación a los
distintos elementos y niveles de la totalidad cultural, implican inevitablemente la
mediación de un sujeto que articulado con las ideas-conceptos y las circunstancias reales
sea articulante de las ideas-juicios, única posibilidad para las ideas de proyectarse en
la determinación de una práctica histórica y de ser determinadas y resignificadas por
los sentidos de esa práctica concreta.
El concepto de cultura en el que se evita la falsa oposición factores
materiales-factores espirituales, pero se enfatiza la significación de estos últimos, se
polariza en este sentido al consignarse el carácter rector de las ideas filosóficas:
"... entre los distintos sectores de ideas, hay uno que por su naturaleza misma
tiene un sello de generalidad o universalidad que lo remonta por encima de los otros y lo
convierte en condicionante o rector de los mismos. ... Es el sector de las ideas
filosóficas" (12).
Esta condición de las ideas filosóficas determina su "natural" rectoría no
solamente sobre los demás niveles de ideas, sino sobre la configuración misma de la
identidad cultural latinoamericana:
"Sin desconocer, ni menos subestimar, las fuentes extra-intelectuales de la
cultura,en cuanto ha sido ésta determinada en el continente por la inteligencia, aparece
regida por el pensamiento filosófico. Las formas políticas, pedagógicas, literarias,
artísticas, religiosas, que se han ido sucediendo, se hallan referidas en cada caso a una
conciencia filosófica epocal que las traba o las unifica. No queremos decir con esto que
lo filosófico goce de autonomía frente a dichas formas, ni aun respecto a las
circunstancias reales subyacentes; queremos decir que en lo filosófico se expresa la
unidad espiritual del proceso de la cultura americana" (13).
Se imponen aquí algunas observaciones. Persiste el acento en la consideración de los
aspectos espirituales y dentro de los mismos, los intelectuales como los más definitorios
de una configuración cultural. Dentro de los aspectos intelectuales el factor filosófico
se presenta como jerárquicamente superior por configurarse en cuanto determinación de la
inteligencia hacia la totalidad cultural-espiritual como rector,y en la línea de
determinación de la totalidad cultural-espiritual hacia sus síntesis intelectuales como
expresión privilegiada de su unidad. Doble significación de la filosofía: un papel de
determinación y un papel de expresión. Aceptable quizás esa doble significación si nos
mantenemos dentro de los límites de lo que podríamos consignar como una espiritualidad
ilustrada (la de los sectores cultos en el sentido subjetivo del término cultura), se
torna a nuestro juicio inaceptable cuando rebasamos aquella frontera y nos encontramos con
pluralidades culturales que así quedarían señaladas como ajenas a la unidad espiritual
de la cultura americana.
Si tomamos además en consideración la tesis formulada por Ardao en 1950 que afirma
que la unidad de los procesos filosóficos nacionales en América,
"... proviene no tanto del intercambio de ideas y de influjos recíprocos, que en
nuestros días recién empieza a hacerse sentir, como del común condicionamiento europeo
de aquellos procesos nacionales" (14).
tendríamos que concluir sobre la profunda inautenticidad de la llamada cultura
americana seguramente hasta los años 50 en función de la dependencia eurocéntrica de la
inteligencia filosófica que determina y expresa la unidad espiritual alienada de la
misma, al tiempo de suponer que el desarrollo de los circuitos de comunicación
filosófica interamericanos, de los que el movimiento de la historia de las ideas
integrado por Ardao ha sido unos de sus principales promotores, puede haber sido en la
segunda mitad del siglo un factor de superación de aquella situación. Aún en esta nueva
situación cuya efectividad habría que estimar, subsiste la interrogante acerca de las
fronteras reales de una espiritualidad cultural que se identifica en una expresión
filosófica, la que al mismo tiempo es factor fundamental en su determinación, lindante
seguramente con otra espiritualidad cultural que no tiene en la filosofía ni su
determinación ni su expresión. La tesis que considera a la espiritualidad cultural de
cuño filosófico, al ser afirmada como "la" unidad espiritual de la cultura
latinoamericana, opera como barrera epistemológica respecto de la visibilización de la
espiritualidad cultural parafilosófica, obturando el proceso de la configuración de su
identidad como proceso de identificación posible y configurando la consolidación de un
proceso de aculturación al interior mismo de la cultura latinoamericana, al postular e
imponer la unidad en donde seguramente existe la pluralidad. Por otra parte, si esta
unidad espiritual de la cultura latinoamericana de expresión y determinación
filosófica, más que un postulado es un dato de la realidad, dado el sentido de su
proyección desde "arriba" hacia "abajo", resulta ser la unidad propia
de su hegemonía cultural que la determina como cultura dominante y en relación con la
espiritualidad marginal, cultura de dominación.
En alguna forma, la respuesta a la pregunta por la función de determinación y
expresión de las ideas filosóficas más allá de la frontera de la espiritualidad
ilustrada, la efectúa Ardao en la consideración de que esa doble funcionalidad se cumple
a través de las ideas y prácticas educativas y políticas:
"... ha existido en América, desde la colonia a la fecha, un pensamiento
filosófico de curso continuo y coherente. Las generaciones intelectuales que en ella se
han sucedido, ejerciendo naturales funciones directivas en los dominios de la política y
la cultura, han actuado todas inspiradas o modeladas por una concepción filosófica
general, más o menos expresa, más o menos lúcida. No podría haber sido de otro modo.
Es inherente a la inteligencia históricamente constituida, la visión filosófica del
mundo y de la existencia humana" (15)
Escribe Ardao en otro lugar:
"... en tanto condicionada, la filosofía recepciona y asume procesos que se
remontan desde la infraestructura material bio-económica; y en tanto condicionante,
trasmite y rige procesos que descienden desde la superestructura intelectual,
científico-ideológica. (...) el entrecruzamiento socialmente más significativo se
produce, cualquiera sea la dirección o el sentido de los procesos, en los campos de la
educación y la política" (16).
Es decir, los grupos humanos que en América Latina encuentran la unidad espiritual de
su cultura en una espiritualidad parafilosófica (en la que la ideas filosóficas no han
intervenido ni como factor de determinación ni como vehículo de expresión), se ven
afectados en esa unidad de sentido que es su propia identidad cultural por la proyección
metafilosófica de las ideas filosóficas en cuanto elementos de hegemonía cultural que
fundan categorialmente a las prácticas educativas y políticas que operan como los
vehículos de esa hegemonía con el efecto de la configuración de los espacios
correspondientes de acuerdo al sentido de la misma. Esta línea de preocupaciones
teórico-prácticas adquiere mayor sustento en tanto consideramos que las ideas
filosóficas operan a través de las mediaciones educativas y políticas desde las
"generaciones intelectuales" que han ejercido "naturales funciones
directivas en los dominios de la política y la cultura". En esta perspectiva resulta
prácticamente inevitable que el sentido de las formas educativas y políticas así
configuradas, responda a los intereses de quienes ejercen "naturales funciones
directivas", descontado el hecho de que la "naturalidad" de esa función
directriz procede de la configuración filosófica de la inteligencia de las élites
dirigentes (17).
No obstante la connotación de dominación que parece estar adscripta al nivel
jerárquicamente superior de la "inteligencia históricamente constituida" y a
los sujetos que con ella gobiernan la realidad a través de las mediaciones políticas y
educativas, la misma puede ser problematizada al considerar dos acepciones de filosofía :
"... para el examen de la función actual de la filosofía en Latinoamérica se
hace necesaria una distinción previa: por lo que se refiere a la noción de filosofía,
la distinción entre filosofía como realidad ya fijada en el espíritu objetivo, y la
filosofía como ejercicio todavía viviente en el espíritu subjetivo.
En otros términos, distinción entre filosofía como determinado tipo de conocimiento
históricamente acumulado, organizado y hasta institucionalizado, desde la antigüedad
hasta nuestros días, y filosofía como propósito, tarea o misión del filósofo.
Conforme a tal distinción, el obligado desdoblamiento del tema daría lugar a estas dos
formulaciones: función actual del saber filosófico en Latinoamérica: función actual
del pensar filosófico en Latinoamérica. (...) La segunda afecta a la inteligencia
latinoamericana en su responsabilidad por el ejercicio de la filosofía en lo que tiene de
reflexión y especulación; apela a su compromiso consigo misma, en cuanto entidad social
comunitaria, por encima, o más allá, de cualquier labor reglada o académica: es, por
excelencia, cuestión filosófica" (18).
Trasmisión del saber filosófico como misión del profesor de filosofía, creación de
saber filosófico como misión del filósofo. Deslindados analíticamente los dos
sentidos, se plantea la dificultad de concebirlos y practicarlos dentro de esos límites
teóricos: en que medida sea posible trasmitir el saber filosófico sin filosofar y, en
consecuencia crear saber filosófico; en que medida sea posible crear filosofía sino
desde la base del saber filosófico de la tradición acumulada.
El acento puesto en el saber filosófico y su trasmisión, descontada la cuota de
creatividad filosófica que dicha tarea implica, determina seguramente para América
Latina una inteligencia filosófica particularmente dependiente, pues frente a ese saber
constituido desde y hacia otras determinaciones culturales, a lo más que ha podido llegar
ha sido a su adopción y adaptación críticas.
El énfasis llevado sobre el pensar filosófico en lo que la filosofía tiene de
"compromiso consigo misma, en cuanto entidad social comunitaria", sin descuidar
la articulación con la tradición filosófica acumulada, implica una fundamental
interlocución con el entorno cultural en la que la misma se produce, ganándose en
autenticidad, identidad y autonomía frente al peso fundamentalmente exógeno tanto de la
tradición filosófica como de los "a priori" académicos que pautan el proceso
de su trasmisión.
En definitiva, una filosofía académica que sigue las orientaciones marcadas por los
centros extracontinentales de producción filosófica académica y un filosofar
metaacadémico que encuentra su sentido en su articulación con los niveles
extrafilosóficos de la cultura viva en la que emerge y con la que se compromete aun sin
proponérselo.
Aquella filosofía logra su mayor posibilidad al alcanzar una autonomía técnica que
acredita su creatividad como filosofar. Este otro filosofar redimensiona el sentido de su
autonomía técnica sobre el nivel de discernimiento y gobierno intelectual de su
autonomía espiritual. Paradójicamente, la autonomía técnica por sí sola significa
para la filosofía académica latinoamericana el reforzamiento de su dependencia y de los
lazos culturales de dominación, mientras que la autonomía espiritual significa para la
autonomía técnica del filosofar extra-académico y con ella para nuestra cultura en su
conjunto, una clara expresión de emancipación:
"Paradójicamente, la señalada autonomía técnica, en lugar de favorecer, por
sí misma, la emancipación, la estorba, (...) contribuye a consolidar la dependencia
mediante una acción colonizadora ejercida ahora —como en el aprovechamiento de la
tecnología nativa en la descentralización de ciertas plantas industriales
supranacionales— desde el interior de la propia Latinoamérica.
(...) este tipo de filosofar, en función de coordenadas históricas ultramarinas,
supuestas representativas de la universalidad, opera, advertida o inadvertidamente, como
cúpula intelectual de una dependencia nacional o regional hacia fuera, que es al mismo
tiempo de dominación social o cultural hacia dentro. Para nuestra comunidad histórica,
lo que en cierto momento se llamó su "normalidad filosófica", como ejercicio
de una función técnicamente emancipada, se transforma o deforma en disfunción.
La actual filosofía latinoamericana no se agota, empero, en el tipo de filosofar de
que acaba de hablarse. Por otra vertiente, aquellas significativas expresiones de densidad
y nivel, vivifican la autonomía técnica con la autonomía espiritual. Otro tipo de
filosofar, entonces, dirigido —en este caso siempre conscientemente— a una
función desenajenante o desalienante, de nuestros modos de pensar. Reasunción, o
prolongación, de los tradicionales empeños de emancipación mental, a partir de la toma
de conciencia de una dependencia histórica global, externa e interna, de la que la
intelectual es un aspecto cargado de responsabilidad social. Se está, también aquí,
más que ante una posición teórica, ante una actitud de espíritu, opuesta a la
anterior, que orientaciones especulativas muy diversas comparten" (19).
Nada puede llevar a pensar que el marco de estructuras de dominación y dependencia que
América Latina presenta como matriciales de su realidad histórico-social, tanto en su
interioridad como en la exterioridad de sus relaciones, pueda por sí mismo ser capaz de
generar alternativas —en el sentido fuerte de la expresión— a su propia
tendencialidad estructural.
Nada determina tampoco que la filosofía se oriente (y oriente) —funcionalmente
hablando— con un sentido de emancipación, cuando —estructuralmente
hablando— la matriz estructural de determinación de su funcionalidad la llevaría a
aceitar y reforzar el sentido de la dominación.
La única posibilidad para la filosofía de no verse sometida a la tendencialidad
estructuralmente determinada en América Latina es a través de la constitución de un
sujeto del filosofar que al no limitarse a una autonomía técnica, sino cambiarle su
sentido sobre la base de una autonomía espiritual, habrá quedado definido en la
acepción más rigurosa de la expresión, como sujeto latinoamericano del filosofar.
Esta posibilidad abierta para la filosofía, en cuanto ella sea la cúpula intelectual
de toda cultura, significará para la cultura latinoamericana, la clave fundamental para
su desenajenación y su emancipación posibles.
En la perspectiva planteada por Ardao, la función de la filosofía no puede ser
separada de la función del filósofo. La responsabilidad social de la actividad
filosófica corresponde a quien la desempeña. En el pensamiento de Ardao esa
responsabilidad es mayúscula en función del papel que se le adscribe a la filosofía en
la totalidad cultural. A nuestro juicio, ser consecuentes con esa responsabilidad para
desarrollar un filosofar técnica y espiritualmente emancipado que se articule con
efectivo sentido de emancipación de nuestra sociedad y nuestra cultura, requiere repensar
el lugar de la filosofía y de los filósofos en nuestro específico espacio cultural a
los efectos de no estar reproduciendo dominación cuando creemos estar produciendo
emancipación, o no pensar estar produciendo emancipación humana radical cuando nos
encontramos en el terreno de una valiosa aunque limitada "emancipación mental".
Repensar el lugar de los sujetos latinoamericanos del filosofar y de su filosofía tal
vez implique completar con otros acentos el concepto de cultura, de forma tal que sin
descuidar los propiamente simbólicos, se verifiquen sus articulaciones concretas con los
materiales. En esta forma "las relaciones entre los sujetos de las prácticas de
transformación.... con los sujetos de los testimonios discursivos" al pensarse más
problemáticamente tal vez puedan concebirse con mayor nitidez y realizarse con
inequívoco sentido de emancipación en el proceso de articulación constructiva del
Sujeto Histórico de Emancipación.
Montevideo, octubre de 1992
Notas
- Horacio Cerutti Guldberg: "Situación y
perspectivas de la filosofía para la liberación latinoamericana". En Concordia, N°15,
Aachen, 1989, pp.65-81.
- Ibídem, p.77.
- Se refiere aquí Cerutti especialmente a los
planteamientos de Ardao en "Historia y evolución de las ideas filosóficas en
América Latina, en La filosofía en América, trabajos presentados al IX Congreso
Interamericano de Filosofía, Caracas, 1979, Sociedad Venezolana de Filosofía, Tomo I,
pp. 61-69.
- Arturo Andrés Roig: Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano, México, F.C.E., 1981.
- El tema de "la invisibilidad de lo
invisible" como objeto particular de la teoría del fetichismo lo desarrolla Franz
Hinkelammert en Las armas ideológicas de la muerte, San José, Costa Rica, D.E.I.,
2ª. edición, 1981.
- Entendemos aquí por "sujeto histórico de la
emancipación latinoamericana" a la idea reguladora inmanente al movimiento popular
en el proceso de su reconfiguración, al modo como Helio Gallardo en su trabajo inédito
"Observaciones básicas respecto de actores sociales. Movimiento popular y sujeto
histórico en América Latina en la década de los noventa" (San José, Costa Rica,
1992) caracteriza al Nuevo Sujeto Histórico: "es una categoría de análisis y
también una utopía en el sentido de concepto trascendental".
- Arturo Ardao: Filosofía de lengua española.
Montevideo, Alfa, 1963.
- Arturo Ardao: La inteligencia latinoamericana.
Montevideo, D.P., Universidad de la República, 1987.
- Utilizo aquí "pensamiento de
emancipación" con la intención de evitar la reducción a la autodenominada y
paradójica "filosofía de la liberación", incluyéndola conjuntamente con
otras expresiones de la filosofía –como la del mismo Arturo Ardao–, así como
de pensamiento crítico en las ciencias sociales y en la teología latinoamericana.
- Al señalar los rasgos más significativos del
pensamiento filosófico hispanoamericano, Augusto Salazar Bondy escribe: "Queremos
llamar la atención (...) sobre otro rasgo histórico que tiene mucha repercusión en la
estructura y sentido de nuestro pensamiento: se trata de que la filosofía ha comenzado en
nosotros desde cero, es decir, sin apoyo en una tradición intelectual vernácula..."
En ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo XXI, 1968, p.37, lo
que el filósofo peruano plantea en relación al comienzo mismo de la filosofía en
hispanoamérica se reedita como actitud dominante en los que con total discontinuidad
constituyen nuevos "comienzos".
- Arturo Ardao: La inteligencia latinoamericana,
pp.123-124.
- Arturo Ardao: Filosofía de lengua española,
p.88.
- Ibídem., p.81.
- Ibídem., p.81.
- Ibídem, p.80.
- Arturo Ardao: La inteligencia latinoamericana,
p.135.
- Si consideramos siguiendo a Bourdieu que los
intelectuales "son un sector dominado de la clase dominante" (Pierre Bourdieu, Cosas
dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988, p.147) no resulta nítido el alcance de su posible
perspectiva de emancipación ni tampoco que lo que dentro de su horizonte pueda
presentarse como emancipación, no pueda significar desde otro horizonte experiencia de
dominación.
- Arturo Ardao: La inteligencia latinoamericana,
pp.131-132.
- Ibídem, pp.138-139.
(Fuente: Universidad de la República, Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación, Ensayos en Homenaje al Doctor Arturo Ardao, Montevideo, 1995. pp.
15-48. Versión digital de María Angélica Petit, Coordinadora de la Revista Ideas.)
© José Luis Gómez-Martínez
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