"La voluntad de utopía. La
entraña filosófica de J.D. García Bacca"
Carlos Beorlegui
Introducción
El desarrollo de la filosofía de
J.D. García Bacca (GB) se ha ido expresando a través de variadas
y muy diferentes etapas. En diversos trabajos anteriores nos
hemos dedicado a señalar tales etapas y a mostrar su rico
contenido.
En cada una de esas etapas, su pensamiento se ha configurado
alrededor de un sistema de pensamiento o de un gran pensador,
constituyendo para su específico modo de pensar lo que el propio
GB denomina un “suelo intelectual”.
Si en los años de
formación su pensamiento estuvo apoyado en el suelo intelectual
del neotomismo, muy pronto se aposentó dentro del
horizonte del raciovitalismo orteguiano y del
historicismo diltheyano. Son los años que van del final de
la guerra civil española (1939) hasta finales de la década de
los 40, e incluso hasta mitad de la de los 50. Es en estos años
cuando su concepción filosófica se orienta hacia el
ontologismo de Heidegger, que no abandonará hasta 1960,
momento en que el marxismo comienza a ser para nuestro filósofo
el suelo filosófico en el que se apoyará para escribir sus más
logradas producciones filosóficas a lo largo de dos fructíferas
décadas. Pero no será ésta su última etapa, puesto que en la
década de los ochenta, la última de su vida, su pensamiento se
desvincula un tanto del ámbito teórico marxista para adentrarse
en otro, en el que la visión de la realidad desde el prisma de
la racionalidad técnica, se convierte en el suelo teórico sobre
el que construye su última sistematización filosófica.
Este recorrido
diacrónico de sus diferentes etapas teóricas puede dar quizás la
sensación de que su quehacer filosófico se ha ido moviendo más
bien por estímulos extrínsecos (los acercamientos a los sistemas
y autores influyentes en cada momento) y no tanto por un modo
propio de pensar, que también iría evolucionando. Ese modo de
ver las cosas es miope y radicalmente falso, porque sólo
atendería a un efecto de superficie, malinterpretando el núcleo
mismo de su filosofar. Por eso, creemos necesario y fundamental
insistir en un enfoque más interno, y advertir cuáles son los
acentos específicos del núcleo mismo del filosofar de García
Bacca, las líneas más personales de su pensamiento, aquéllas que
permanecen y se desenvuelven como corriente subterránea, a pesar
y en medio de los cambios más visibles que se producen en su
trayectoria externa.
De todos modos, este empeño de
exponer los aspectos más personales y específicos de su
pensamiento, escondidos en medio del torrente de su discurrir
filosófico, no es un trabajo menor ni fácil, sino que implica
sumergirse a fondo en toda su extensa obra escrita, cosa que no
podemos hacer en un escrito de las dimensiones de la ocasión
presente. En otros escritos me he detenido en analizar algunos
de estos aspectos o líneas de pensamiento que descubren la veta
más personal de García Bacca.
Aquí quiero detenerme en mostrar un aspecto que considero básico
en su talante intelectual: el talante utópico que recorre
toda su trayectoria filosófica, desde casi sus primeros
escritos. Lo denomino la “voluntad de utopía”, la pretensión de
que el ser humano está llamado a sobrepasar permanentemente sus
límites, e invitado a ser y a convertirse en el centro
arquimédico de toda la realidad. En definitiva, a ocupar el
lugar que las cosmovisiones teocéntricas suelen reservar a Dios.
Este modo de pensar es una de las vetas más esenciales y
socorridas por nuestro filósofo, aspecto que permanecerá de
fondo inalterable en toda la obra de GB, aunque lo va a ir
expresando de diferentes formas en sus diversas etapas teóricas.
En función de
explicitar esta idea, voy a ir presentando en las páginas
siguientes los rasgos más significativos que, a lo largo de su
itinerario intelectual, expresan o muestran esta nuclear
“voluntad de utopía”.
Las diversas expresiones
de su concepción utópica
El aliento utópico de GB comienza a
expresarse muy tempranamente, a partir ya de su desmarque del
neotomismo para aposentarse en el suelo teórico del
raciovitalismo. Voy a realizar el análisis de su utopismo
a través de tres momentos: 1) el modo de expresarlo en la etapa
de influencia de Ortega y Dilthey, etapa que hemos denominado en
otro lugar etapa de “hermenéutica histórico-vital”;
2) los rasgos de su utopismo en la época marxista; y 3) por
último, en la etapa final, que vamos a denominar etapa
tecnocéntrica.
La diferencia más significativa
entre estos tres momentos es que, tanto en la primera como en la
tercera de estas tres etapas, la meta hacia la que el hombre y
la realidad tienen que orientarse es “ser Dios en persona”,
ocupar el lugar de Dios, que aparece para GB como idea
reguladora del dinamismo esencial que constituiría, según él, la
esencia de lo humano. En cambio, en la etapa marxista, la meta a
la que apunta la condición humana es la realización de la
“Sociedad”. Ahora bien, la diferencia implícita en este cambio
de óptica no es, como vamos a ver, tan grande como parecería a
primera vista, puesto que en esa meta utópica, la “Sociedad”,
hacia la que apunta la realización humana en la etapa marxista
va a estar adornada por GB con los mismos atributos y cualidades
con los que la teología atribuye a la realidad de Dios. En este
caso, ya no es el hombre en cuanto individuo, y cada ser humano
por su cuenta, quien aspira a ser Dios en persona, sino que lo
será la especie humana en su totalidad. Pero no cualquier estado
de la humanidad, sino aquel en el que se haya logrado alcanzar
un estado adornado con las cualidades específicas de “Sociedad”,
como tendremos ocasión de señalar en su momento. Por tanto, los
cambios que este proyecto utópico ha experimentado respecto al
de las otras dos etapas son dos: el sujeto utópico es ahora la
sociedad de los seres humanos en su totalidad, y la descripción
de la utopía cobra rasgos más intramundanos y sociocríticos.
Vamos, pues, a señalar
los elementos más significativos que configuran estos diversos
proyectos utópicos, en los tres momentos señalados. El
itinerario que vamos a seguir será, por tanto, describir
primeramente cada una de estas etapas, para posteriormente
extendernos y detenernos en la comparación entre los tres
momentos, advirtiendo las semejanzas y las diferencias más
significativas entre los mismos.
Primera etapa: Ser “Dios en persona”, meta utópica del ser
humano
La experiencia de la guerra y del
exilio hispanoamericano significaron para GB un momento de
transformación teórica y existencial. En lo personal, supuso la
necesidad de acomodarse definitivamente a un entorno vital nuevo
e inesperado. Y en lo intelectual, el momento de romper con una
cosmovisión teórica que desde hacía tiempo la sentía como
estrecha y aprisionante. En su primer libro publicado en el
exilio, Introducción a filosofar (Incitaciones y sugerencias),
señala expresamente que ese texto ha venido a ser para él como
el rito de paso hacia una nueva etapa, más personal y
desinhibida, puesto que le ha supuesto un ejercicio de
desnudarse ante el lector y expresar con total sinceridad su
pensamiento.
En ese ejercicio de sinceridad, la
idea que del hombre nos muestra nuestro filósofo está asentada
sobre su concepto de “transfinitud”, tomado, según nos lo
indica, de la noción de “números transfinitos” de Cantor.
En esta concepción antropológica se halla encerrada la idea que
GB tiene del ser humano, apoyada tanto en el planteamiento de
Nietzsche sobre la “muerte de Dios”, como en la ruptura con las
ideas de “naturaleza” o de “ser” aplicados al hombre presente en
el raciovitalismo de Ortega.
La idea que el hombre tiene acerca de sí mismo se ha ido
tornando, desde la segunda mitad del s. XIX, en radicalmente
problemática. Ha pasado, según nuestro autor, de verse como
“tema” a experimentarse como “problema”,
como alguien que, en expresión de M. Scheler, “ya no sabe lo que
es y se da cuenta de que no lo sabe”.
Pero de lo que sí parece darse
cuenta es de que su ser no está estructurado en una estructura
esencial estática, sino que depende de lo que él libremente
decida ser. Y en ese tomarse la vida en sus manos, el hombre
está solo, no tiene que rendir cuentas a ningún ente infinito
del que haya salido y al que tenga que rendir pleitesía u
obediencia. Para GB, el hombre contemporáneo se ha ido
despertando a la conciencia de experimentarse colocado entre dos
realidades extremas que lo mantienen en una tensión angustiante:
la nada y el infinito. Y de esta esencial tensión procede y
surge su dinamismo radical, al que GB denomina su “condición
demoníaca”, ya que el ser humano está configurado “por no
respetar lo hecho y definitivo, por no inclinarse ante el ser; y
en el ser, ante la sustancia”.
La referencia a la condición
demoníaca del ser humano la advierte GB tanto en Platón (“El
Banquete”) como en Nietzsche (“Así habló Zaratustra”), siendo
ambos autores la fuente de inspiración de este modo de entender
la realidad humana.
El ser humano se aparece a GB, en consecuencia, como atravesado
por una incansable tensión dinámica que le empuja a escapar de
cualquier limitación ontológica y existencial, y a perseguir la
meta más excelsa y grandiosa que se pueda pensar: ser Dios en
persona, el Infinito. Es una meta consistente, pues, en llegar a
serlo todo, sin que exista ninguna barrera que pueda limitarlo.
Por tanto, que el ser humano se contente con su condición
fáctica, con las dimensiones de su ser otorgados por la
naturaleza, implica renunciar de entrada a su condición más
auténtica. Ser hombre consiste en no aceptar como definitiva,
como “natural”, ninguna limitación, sino vivir en actitud de
romper todo tipo de moldes y barreras que limiten su condición
“transfinita” y “transfinitadora”.
La meta de esa tendencia superadora
se halla, como hemos apuntado, en llegar a ser Dios en persona,
puesto que, como señala GB, no es suficiente para la condición
humana la concepción bíblica de entender al ser humano como
hecho “a imagen y semejanza de Dios”. Su meta es “ser Dios en
persona”. En eso consistió la pretensión de Luzbel, el príncipe
de los demonios, aunque tal pretensión le acarreó la ruina, tal
como se refleja en el relato bíblico. Pero GB entiende que el
relato bíblico es castrante y limitador para las más hondas
posibilidades y pretensiones de la condición humana. No está
hecho el hombre para ser siervo de Dios, al estilo del arcángel
S. Miguel, sino para sentarse en el mismo trono de la divinidad.
El ser humano no puede dejar de aspirar a tan desbocada
pretensión, aunque el intentarlo pueda costarle la vida y el
fracaso total de su existencia. Así que el ser humano se halla
en medio de este dramático dilema: realizar la pretensión a la
que le empuja lo más esencial de su condición, o dejarse someter
servilmente. Lo primero implica vivir la vida empujado por la
fuerza trágica y agónica de la “transfinitud”. Pero no le quedan
más alternativas, porque, como afirma GB, “querer ser Dios no es
el mayor de los pecados, sino la mayor de las tragedias íntimas
de una cosa”.
La prueba existencial
en la que GB se apoya para mostrar la verdad de esta inevitable
condición humana está en la permanente consciencia que el ser
humano tiene de hallarse constreñido en su condición mortal y en
su limitadora facticidad. Se siente como empujado por una fuerza
interior que puja por romper los límites de su condición fáctica
e impulsarlo a traspasar las barreras de su condición presente.
El ser humano experimenta, por tanto, que cualquier situación
suya no es definitiva, sino de facto, y que sus barreras pueden
y deben ser superadas. Por tanto, sus ansias de romper los lazos
fácticos de su existencia, enfilando su dinamismo hacia las
metas que ambiciona su más profundo ser, es la prueba de que no
es finito, sino de que se halla definido por el ansia de
infinitud.
Este es el marco existencial y
ontológico en el que se halla anclada la “condición demoníaca”
por la que GB define al ser humano. Y en esto consiste su
grandeza y su tragedia, porque, dice GB, “la tragedia de vivir
endemoniado consiste, pues, en tener conciencia de que se tiende
a un límite inaccesible, que uno se acerca indefinidamente a él,
que ya no hay barreras concretas infranqueables; pero que
siempre surge una nueva, franqueable a su vez. Lo que no es
franqueable ni superable es la necesidad de que en cada momento
haya una barrera u otra”.
En esta agonía y tragedia en la que
parece consistir, según GB, la existencia humana, el límite
primero y más fundamental que hay que superar es el cuerpo de
cada uno, que GB define como “la materia actuando como límite de
la transfinitud del hombre auténtico, del hombre interior”.
Por tanto, el sueño del hombre consiste en superar toda barrera
material que lo limite, “pues la materia en sí no entra en la
esencia del hombre, sino en cuanto barrera a superar por la
transfinitud, y este aspecto no es químico”.
Y la forma de superar la barrera material de su propio cuerpo
consistirá en atreverse y lograr darse un cuerpo nuevo, de
materia más sutil, que permita al hombre interior realizar
nuevas y más importantes actividades y proseguir su ascenso
transfinitador.
En ese esfuerzo por superar su
condición corpórea, imagina GB la posibilidad de que la materia
corporal sea sustituida, en la tarea de servir de soporte al
hombre interior, por un cuerpo espiritual, de ideas, pues “tal
vez las ideas sirvan entonces como de límite, de una manera más
honda y próxima que en este mundo”.
El hombre se halla, pues, en un perenne proceso de hacerse
hombre, es decir, de hacerse persona. Así como el agua, sin
cambiar de naturaleza, puede hallarse en diversos estados, lo
mismo pasa con el ser humano. Empieza, en su proceso de
realización transfinitadora, siendo o estando en el estado de
singular (estado de “uno-de-tantos”), para ascender al de
individuo (fase de una mayor maduración de la interioridad),
y terminar en la fase o estado de mayor perfección, la de
persona (estado de único). Es el momento de máxima
interioridad, complementario al de máxima distancia y
diferenciación de las cosas. En el estado de persona, el
individuo adquiere la máxima conciencia de su realidad subjetiva
inintercambiable, única, comportándose frente a su entorno
objetivo de modo activo y transformador. La persona en ese
momento adquiere conciencia de su singularidad frente a las
cosas, pero también frente a otras personas. Su condición y
naturaleza, en cuanto yo, es irrepetible. Por ello, siguiendo a
Ortega, define en este momento a la persona como “capacidad de
soledad”.
Pero no se trata de una soledad caprichosa, sino de algo
inevitable. La persona es alguien irrepetible, autónoma y libre,
en cuyas decisiones y actos existenciales nadie le puede suplir.
Pero ese estado no se adquiere por naturaleza, sino que es
consecuencia de un proceso, de un aprendizaje, en el que cada
ser humano tiene que ir dejando de ser y de comportarse de modo
impersonal, como un singular, uno-de-tantos, para ir madurando
su núcleo interior (individuo) y avanzar hacia ser y comportarse
como único, irrepetible, persona.
Por tanto, el ser humano tiene en
su propia condición un cúmulo de potencialidades, represadas por
sus límites finitadores, que tiene que aprender a descubrir y
decidirse a romper y a superar. Es un aprendizaje que comienza
por la toma de conciencia de su propia realidad abierta y
transfinita, para después pasar a la acción. Esa condición
transfinita, que va atravesando los diversos estados o peldaños
a que hemos hecho referencia, es la estructura esencial que
conforma la realidad humana. Pero esa condición transfinita,
“demoníaca”, no se activa espontáneamente, sino que debe ser
puesta en marcha por la decisión libre de cada individuo, ya
que, nos advierte GB, “no se nace demonio, se hace uno demonio.
Demonio es, pues, una manera de ser; ser-en-transfinitud
transfinitante”.
Ahora bien, esa meta
consistente en ser y acceder al estado de persona, no es una
meta de fácil acceso ni un proceso que posea término. Ser
persona es un proceso sin término, porque nunca se acaba de ser
único, irrepetible, separado de todo tipo de realidad con la que
coincidir y asemejarse. Y es comprensible que sea así, en la
medida en que la condición humana es, para GB, una mezcla de
interioridad espiritual y necesario apoyo corpóreo, material. El
proceso, por tanto, de desprenderse de la apoyatura corpórea
para transfinitarla en un cuerpo más etéreo y espiritual, es un
proceso interminable. Por eso, el proceso de humanización y de
personificación es interminable. Tanto en el aspecto individual
como social, puesto que también en el proceso de humanización de
toda la especie humana advierte GB los tres mismos estados de
singular (época griega y medieval), individuo (Renacimiento) y
persona (época moderna y actual), como etapas de maduración del
ser humano.
El fin del proceso humanizador no
tiene término. Es un perseguir de modo incesante una meta que se
sabe de antemano inalcanzable. La meta es hacerse persona, que
equivale en el fondo a conseguir ser Dios, puesto que sólo él es
único, en su inmaterialidad y eternidad. De ahí que el proceso
de humanización, tanto individual como social, lo entiende GB
como una ascensión dialéctica de la que hablan tanto Platón y
los místicos de todas las confesiones religiosas, cuando se
refieren al proceso de ascensión hacia Dios.
En ese proceso de ascensión hacia lo divino, se advierte siempre
que Dios, la meta de tales aspiraciones de contacto místico con
Él, nunca puede ser alcanzada, puesto que se trata un proceso
dialéctico en el que la propia meta no pertenece, como un
peldaño más, a la escalera ascendente. Dios es el transcendente,
el que está más allá de todo. De ahí que la razón nunca pueda
alcanzarlo, nunca se puede demostrar ni la existencia de Dios,
ni tampoco los contenidos de su esencia. Es lo más allá de todo,
incluso más allá del ser. Sólo vale hablar de El con el lenguaje
de la analogía, y por vía negativa. “Con una metáfora
matemática, dice GB, diría que Dios es el límite del mundo, pero
que tal límite no pertenece a la sucesión que a él tiende”.
La dialéctica termina,
por tanto, en una mística. Al final, ya no cabe ver
(ejercicio de la razón), sino sólo tocar (como
experiencia mística, que siempre será gracia del acercamiento de
Dios, no un logro del esfuerzo humano). De ahí que el místico no
sabrá nunca explicar lo que le ha pasado; no tendrá palabras
para describirlo. Sólo podrá acudir a un lenguaje metafórico,
alusivo.
En este proceso de tendencia
transfinita hacia el absoluto, hacia Dios, está implicada toda
la realidad, según GB, precisamente por la capacidad
transfinitadora del ser humano. El hombre es quien pone a
transfinitar toda la realidad, a orientarla hacia la meta a la
que todo tiende, el infinito. Incluso en el propio mundo de la
racionalidad, en el que se interrelacionan todos los saberes,
advierte GB que todos ellos se hallan ordenados por una
estructura dialéctica, por la que ningún ámbito de los saberes
es autónomo, sino que cada uno está referido al de su nivel
inmediatamente superior. En el último peldaño está la lógica,
que, a su vez, remite a la conciencia humana, al sujeto de todos
los saberes, y su condición de posibilidad, y “trascendental en
acto”.
Todo está atravesado,
pues, por este proceso dialéctico de acercamiento al absoluto.
Pero hemos dicho ya que es un acercamiento de carácter
asintótico, sin posibilidad de darle alcance. Con todo, no es un
proceso inútil, porque el éxito no está tanto en alcanzar esa
meta, sino en tratar de acercarse a ella lo más posible. GB echa
mano de los planteamientos teóricos de los místicos, pero para
situarse más allá de ellos. No se trata, según nuestro filósofo,
de acercarse a Dios como meta a imitar, sino que hay que soñar
con ser Dios en persona. La meta en la que el místico sitúa a
Dios está vacía. Para GB, la infinitud en acto viene a ser un
concepto imposible y contradictorio en sí mismo. No cabe más que
la transfinitud, esto es, la tendencia hacia el infinito,
entendido como meta ideal a la que hay que estar permanente
tratando de dar alcance.
En definitiva, el ser humano se
descubre configurado y atravesado por una estructura dinámica
que le empuja a superar todas sus limitaciones, y a perseguir
nuevas metas, sin que ninguna le pueda parecer definitiva y
suficiente, excepto la de ocupar nada menos que el lugar de
Dios. Es consciente nuestro autor de lo descabellado de estas
pretensiones, sabiendo además que el ser humano no podrá saber
si esa aspiración demoníaca es una locura sin sentido, o carece
de algún fundamento, mientras no se arriesgue valientemente a
intentarlo. Porque no valen, según él, las pruebas puramente
teóricas, sino que es cuestión de poner el hecho a prueba, tanto
en el aspecto antropológico como respecto a toda la realidad. Es
posible que el experimento sea un fracaso. Pero si es así, ello
redundará en gloria de Dios, porque se habrá demostrado que el
hombre no puede aspirar a ocupar su puesto. Pero si es un éxito,
redundará en gloria del ser humano.
Por tanto, nos dice GB, que por intentarlo no quede. Sólo los
osados y valientes abren nuevas barreras y hacen avanzar a la
humanidad.
Segunda etapa: La utopía social del humanismo positivo
Si en la etapa que acabamos de
presentar el endiosamiento es la meta de la realización de cada
ser humano, en la etapa de influencia marxista el empeño de
alcanzar la utopía divina es una tarea que corresponde al
conjunto de la humanidad. No vamos a extendernos en presentar el
conjunto del pensamiento de GB en esta época central de su
pensamiento,
sino sólo los aspectos necesarios para lo que en este momento
nos interesa.
Alrededor de 1960, se produce en GB
un cambio de óptica filosófica esencial. De situarse en un
horizonte filosófico deudor de los historicismos, vitalismos y
existencialismos, orienta ahora su pensamiento hacia el
marxismo. El salto se produce en muy poco tiempo, influenciado
por varias razones, que no siempre están claras en el contenido
explícito de la obra de nuestro filósofo. Si hacemos caso de sus
palabras, la influencia básica es el pensamiento de A. Machado,
en el que descubre la pasión por el pueblo y la esencial
dimensión social de la realidad humana. En 1959 publica el
primer trabajo sobre el poeta sevillano, “Glosas filosóficas a
unos versos de A. Machado”,
y a partir de entonces las citas y versos de Machado serán un
elemento común en la obra del filósofo navarro.
Ahora bien, profundizando en el
contexto sociohistórico en el que GB está viviendo, podemos
afirmar que es decisivo para su acercamiento al marxismo la
situación sociocultural y política por la que estaba atravesando
en esa época Hispanoamérica. Son los años en que se está dando
un despertar de estudios críticos sobre la situación de
Hispanoamérica dentro de la globalidad del mundo occidental, de
la mano de la llamada “teoría de la dependencia”, a la que se
unirá más adelante la Teología de la liberación, la Pedagogía
del oprimido de P. Freire, y la Filosofía de la liberación.
En la mayoría de estas tendencias teóricas, pero no en todas ni
en todos sus autores, se dará como ingrediente básico el
marxismo, y el materialismo histórico como método de análisis de
la realidad.
También se produce en esas fechas
un cierto movimiento cultural de acercamiento a la obra de Marx
con motivo de la celebración del centenario de la publicación de
“El Capital”.
Todos estos elementos, en diferente medida, le hacen descubrir a
García Bacca un aspecto básico en el sistema teórico marxista:
el ingrediente económico como configurador de la realidad y
determinante de los procesos políticos y culturales. El
acercamiento al marxismo lo vive no sólo como interés teórico,
sino también y, sobre todo, como impulso ético hacia el pueblo,
la capa social menos favorecida, y hacia los pueblos dominados
por las metrópolis del primer mundo. En este sentido, son
significativos varios artículos suyos escritos contra el
imperialismo estadounidense en Latinoamérica y su oposición a su
programa denominado “Alianza para el Progreso”.
Fruto de este fuerte cambio teórico es su decisión de marchar un
año entero a Londres (Universidad de Cambridge) para estudiar
economía y marxismo.
A su regreso, van a salir de su
pluma las obras más importantes de toda su producción escrita,
entre las que hay que señalar Humanismo teórico, práctico y
positivo, según Marx,
Metafísica natural, estabilizada y problemática, metafísica
espontánea,
Invitación a filosofar,
según espíritu y letra de Antonio Machado,
Elogio de la técnica,
Curso sistemático de filosofía actual,
Lecciones de historia de la filosofía,
y Cosas y personas.
Un rasgo característico del pensamiento garciabacquiano, en
todas sus etapas, es atribuir a la filosofía no sólo una función
teórica sino también transformadora, aunque esa labor
transformadora se limite a reinterpretar la realidad y a darle
sentidos diferentes. Pero con el marxismo, la función
transformadora (ahora “transustanciadora”) de la filosofía ya no
se conformará con reinterpretar la realidad sino que se
propondrá cambiarla realmente, sea en su forma (transformación),
o sea en su naturaleza y sustancia (“transustanciación”). Es la
puesta en práctica de una de las conocidas tesis sobre Feuerbach
de K. Marx. Según el filósofo de Tréveris, hasta el momento
presente, la filosofía se ha contentado con interpretar la
realidad, esto es, con reducirse a un estado meramente
contemplativo, fenomenológico. Ahora, si quiere hallarse “a la
altura de los tiempos”, tiene que comportarse como “filosofía
transustanciadora”, al igual que todos las demás ciencias y
saberes.
En el ámbito de las ciencias naturales, la consciencia de la
función transustanciadora es obra de la física y demás ciencias
naturales, que no se contentan con decirnos cómo es la realidad
material, sino que tratan de transformarla y transustanciarla.
En el terreno de las ciencias humanas y de la sociología, ha
sido Marx y su sociología crítica quien nos ha hecho
conscientes, según GB, de la capacidad transformadora y
transustanciadora de los saberes críticos. El ser humano puede y
está continuamente transformando la estructura social en la que
vive. La sociedad es fruto de la acción transformadora del ser
humano.
El ser humano es y se comporta, por
naturaleza, frente a la realidad de modo activo y transformador.
De ahí que la realidad, debido a las sucesivas transformaciones
del ser humano, se halla en una diversidad de estados o mundos.
En su Metafísica natural, estabilizada y problemática,
metafísica espontánea, advierte GB tres estados o mundos
fundamentales en los que se halla configurada la realidad: mundo
natural, artificial y artificioso.
El mundo natural es el estado en que está la realidad antes de
enfrentarse a la acción transformadora del ser humano. De hecho,
la realidad natural, en sentido estricto, no existe, puesto que
el ser humano la está ya interpretando, utilizando para sus
fines, o transformándola. El mundo natural, por tanto, va
pasando a mundo “artificial”, estado del mundo en que prevalecen
los “artefactos” o “manufactos”, frente a los “naturifactos”,
elementos éstos propios del mundo “natural”.
Esta función
transformadora y transustanciadora del ser humano le va
descubriendo su potencialidad creadora, y la necesidad de
hacerle consciente de que no es un objeto más de la naturaleza,
ni alguien sometido a ella, sino su Señor y Creador. De ahí que,
al igual que Marx, GB entiende que en la dinámica del trabajo,
que hay que entender en su más amplio sentido de actividad
transformadora y transustanciadora de la realidad e incluso de
la propia naturaleza fáctica del hombre, el ser humano va
descubriendo y haciendo emerger su auténtica realidad de verdad.
Por su capacidad transformadora, el ser humano transforma y
transustancia la realidad (de mundo “natural” a mundo
“artificial”) y se transforma y transustancia a sí mismo. De
hombre natural va pasando y emergiendo a Señor y Creador de la
realidad.
Así, pues, GB se apoya
en las claves metafísicas y antropológicas de Marx para
profundizarlas y explicitarlas en su personal sistema
filosófico. La condición “transfinita” del ser humano se
advierte y transparece ahora en su específica capacidad para
enseñorearse de la naturaleza, ponerla a su servicio y
transustanciarla de la forma que libre y audazmente decida. GB
se esfuerza por hacer ver que en la dinámica del trabajo
transformador se halla implícita la clave de comprensión de la
realidad y del ser humano. Porque no sólo en el acto
transformador emerge la condición creadora del ser humano, sino
también su condición social y comunitaria.
En Elogio de la técnica,
nos muestra todas las potencialidades que la dialéctica
hombre-naturaleza lleva implítica. El hombre, para GB, surge al
azar de la naturaleza, por efecto del propio e íntimo dinamismo
de la naturaleza.
Y en su proceso humanizador, comienza viéndose impotente y
dominado por las fuerzas impersonales de la naturaleza, a la que
animiza y diviniza. Es el momento o estado del “hombre natural”,
pasivo ante la naturaleza y dominado por ella. Pero esta fase de
“hombre natural” en realidad es contradictoria e inexistente,
puesto que ser hombre supone, por esencia, comportarse ante la
naturaleza superándola, transformándola. Aunque sólo sea, que no
es poco, por el hecho de que es capaz de cambiar la función
natural de las cosas, aunque no todavía su constitución
sustancial. Es el momento en que el ser humano utiliza las cosas
para satisfacer sus propias necesidades naturales. Así, el agua
del riachuelo o de la fuente se convierte en “agua para beber”,
cuando su función o finalidad natural consistía en correr río
abajo regando las plantas de su entorno, para desembocar en otro
río o en el mar.
Por tanto, el estado o fase de
“hombre natural” resulta una contraditio in terminis, y,
por ello, inexistente. La aparición del “primer hombre” supone
ya el salto de lo natural a lo artificial, y el salto de la fase
humana de creatura a la de creador. Pero tendrá que pasar por
otras fases posteriores en su proceso de antropogénesis. Por de
pronto, el primer hombre, según GB, “es cualquier hombre
en la medida en que deje de estar siendo, de bruces, creatura
de la naturaleza, se recobre de creatura y se haga distinto
de ella, mostrando tal su distinción por servirse de
ella para sus fines, resultando o surgiendo así a ser
Señor de lo natural”.
Ahora bien, esa capacidad de “servirse de” la naturaleza para
sus fines, el “hombre primero” la realiza de forma espontánea,
no consciente. Tendrá que ir haciéndose poco a poco consciente
de lo que ello significa, y emerger con ello a Señor de la
naturaleza, dejando de ser su siervo y “pordiosero”.
Cuando haya dado ese salto, habrá
emergido el “hombre primario o propiamente hombre”, definido por
GB como “aquel que inventa la manera de no ser creatura
de nada ni de nadie, muestra con obras, con práctica, que se ha
hecho diverso de todo, inclusive de eso suyo, previo
inmediato: ser Señor de lo natural. Se ha hecho,
pues, a sí mismo Creador, ya que creador, a diferencia de
Señor, no sólo es distinto de sus productos, sino
diverso de ellos, tan diverso que los invierte o los
hace inversos: resultan creaturas los que comenzaron por
ser creadores”
.
Como puede verse, en
este diálogo hombre-naturaleza, la naturaleza va dejando de ser
la dueña y señora para descender a servidora. Por el contrario,
el ser humano va emergiendo de servidor de la naturaleza a ser
su dueño y señor, para más adelante convertirse incluso en su
creador. Se produce de esta forma varias y sucesivas
humanizaciones del universo. En la primera, no se transforma la
realidad, sino que se la pone al servicio del ser humano, puesto
que todo se halla entonces en función y al servicio de él. Pero,
en una segunda fase, la transformación a que la somete el
hombre, en estado de creador, supone ya un cambio de forma, de
faz, de lo natural. Pero el hombre creador, en su proceso de
transustanciar la realidad, no sólo se contenta con cambiar la
forma sino que quiere cambiar también la sustancia de las
cosas, advirtiéndose entonces con total propiedad su condición
de creador. No crea las cosas de la nada, pero hace que emerja
una nueva realidad a partir de lo natural.
Esta verdad GB la
descubre bellamente expresada en los siguientes versos de A.
Machado:
“¿Dices
que nada se crea?
No te importe. Con el barro
de la tierra haz una copa
para que beba tu hermano.
¿Dices que nada se crea?
Alfarero, a tus cacharro.
Haz tu copa y no te importe
si no puedes hacer
barro”.
Pero GB es más audaz, y apoyado en
los avances de la física nuclear,
entiende que el hombre creador tiene capacidad para “crear”
nuevas sustancias, a partir de otras ya existentes. De modo que
la condición “creadora” del ser humano no es para GB una simple
metáfora, sino una realidad bien patente, aunque se halle
todavía su realización en fase de tanteo y de mostrar todas sus
espléndidas consecuencias.
Ahora bien, la condición o fase de
hombre creador no la alcanza el ser humano sólo a título
personal, y de forma individualista, sino que la propia acción
transformadora y transustanciadora, por su virtud de hacer
emerger la auténtica realidad del ser humano (paralelo a
humanizar la naturaleza), nos descubre la realidad o condición
esencialmente social del ser humano. Veamos cómo lo
explicita GB. Es evidente que cada acción transformadora y
creadora la realiza por su cuenta cada individuo. Pero en la
propia naturaleza y estructura de la acción creadora se halla
inscrita su dimensión social, transindividual. Si analizamos la
acción creadora del carpintero que fabrica sus artefactos,
advertimos que tales objetos, por la propia naturaleza de las
cosas, no son ni pueden ser algo que sólo sirva para él, sino
que son artefactos hechos para cualquiera, para que sirvan a
cualquier ser humano. Todas las actividades humanas tienen esa
naturaleza “cualquierizadora”. De ahí que GB describa
magistralmente en su Metafísica el carácter
desnaturalizador del capitalismo (denominado por él “mundo
artificioso”),
al apropiarse individualmente del fruto del esfuerzo del
trabajador, reorientando antinaturalmente lo que es hecho para
todos y para cualquiera en algo que lo convierte “para mí” (el
capitalista).
El capitalismo es, por
tanto, el plan premeditado (por parte del capitalista) de
aprovecharse de la capacidad transformadora del hombre,
apropiándose individualmente (propiedad privada) de aquello
(artefacto) que es propiedad de todos (condición natural del
trabajo humano). Por tanto, ese “mundo artificioso”
(prostitución del “mundo artificial”) que constituye el
capitalismo, representa un atentado metafísico-ontológico (va
contra la esencia de la realidad material), antropológico
(mantiene escindidas las dimensiones individual y social del ser
humano) y social (no deja emerger la auténtica condición social
del ser humano).
De ahí que el proceso de
humanización del ser humano, en su esfuerzo por hacer emerger su
realidad de verdad, su más auténtica esencia, tenga que
atravesar diversas fases o momentos, que GB, siguiendo a Marx,
denomina “humanismo teórico”, “humanismo práctico” y “humanismo
positivo”.
La fase de “humanismo teórico” consiste, al igual que en Marx
(que asume los planteamientos feuerbachianos), en tomar
consciencia de la condición autosuficiente del ser humano y
transustanciar en su provecho la realidad de Dios. Dios viene a
ser una mera proyección del ser humano, por lo que éste no podrá
acceder a su auténtica condición si no empieza por reconocer y
aceptar esta realidad. Nos dice GB que esta fase de ateísmo no
consiste propiamente en afirmar que Dios no existe, sino en
transustanciar su esencia en provecho del hombre, operación
consecuente con reconocer que Dios y la religión no son más
proyecciones de lo humano, imágenes que, cual espejo, ha
producido la humanidad de forma inconsciente.
Pero esta fase de
humanismo es sólo teórica; hace falta consolidarla de modo
práctico. Es lo que realiza Marx, superando los análisis de
Feuerbach, por cuanto éste no sabe explicar por qué el ser
humano necesita proyectar fuera de sí la esencia de lo divino.
La razón que nos presenta Marx está en la condición alienante
del ser humano, bajo la estructura socioeconómica del
capitalismo. En su condición alienada, el ser humano recurre a
proyectar fuera de sí la divinidad, cumpliendo al mismo tiempo
la religión, en manos de la clase capitalista, la función
ideológica de mantener al proletariado engañado y dominado, con
la promesa de que los sufrimientos de esta vida serán
recompensados en una vida futura. Por eso, el humanismo práctico
consistirá en superar esta situación alienante y en conseguir
“la transustanciación de la propiedad privada”, esto es, la
realización del comunismo.
Ahora bien, expresado así
(“transustanciación de la propiedad privada”), puede sonar a una
meta demasiado estrecha, simple reparto de bienes, reducido todo
a una óptica economicista. Pero se trata de una meta mucho más
profunda y abarcadora, en la medida en que, como ya lo señala
Marx en sus Manuscritos, la transustanciación de la
propiedad privada implica “la reivindicación de la vida humana
real como propiedad del hombre, transustanciación que es el
advenimiento del humanismo práctico. O sea: … el comunismo es el
humanismo, alcanzado cual por el intermediario propio, mediante
la transustanciación de la propiedad privada”.
La consecución del humanismo
práctico, consistente como hemos dicho en la realización del
comunismo, supone restaurar la auténtica naturaleza humana,
alienada y escindida en el “mundo artificioso” del capitalismo.
La escisión de los dos tipos de hombre, el proletario y el
capitalista, se supera en el hombre nuevo, que se crea a sí
mismo y a su mundo. La sociedad que emerge en esta nueva fase no
es ya una sociedad de individuos aislados y autosuficientes,
sino la Sociedad de creadores que configura el nuevo modo como
el conjunto de los seres humanos se vive como un Todo, un
Nosotros. Esta nueva comunidad de humanos, que GB denomina
“Sociedad”, la define como “comunidad de personas, expuestas a
universo, patente en mundo, según un plan de vida total,
presente y actuante en cada una de ellas por modo de ideal”.
En el momento en que
se consiga transustanciar el “mundo artificioso” capitalista en
la sociedad comunista, comenzará a transparecer la auténtica
condición humana, esto es, su naturaleza creadora y social. Pero
con ello habremos atravesado la frontera del humanismo
práctico para adentrarnos en el terreno de humanismo
positivo. Porque la fase o etapa de humanismo práctico
no es la definitiva. Las dos fases primeras, la teórica y la
práctica, son absolutamente necesarias para el advenimiento de
la tercera, la positiva; son su condición de posibilidad, pero
no su condición suficiente. Por eso, deben ser superadas a su
debido tiempo y dejar paso al humanismo positivo, que
será su coronación definitiva.
Ahora bien, así como
sobre el humanismo práctico el mismo Marx lo definió con
todas las concreciones que hemos señalado, del humanismo
positivo apenas si podemos decir casi nada, en la medida en
que estamos hablando de un ideal futuro. Sobre sus contenidos
apenas podemos hacer meras afirmaciones premonitorias, leves
atisbos descriptivos, entremezcla de sueños y deseos
anticipadores, que no se tienen que quedar en sueños
irrealizables, sino que deberán apoyarse en realidades
sintomáticas de la realidad presente.
El humanismo positivo queda
definido, de entrada, por GB como “el porvenir de la
humanidad”.
Subrayamos porvenir como categoría contrapuesta por GB a
futuro. El futuro es una dimensión del tiempo natural,
mientras que el porvenir lo es del artificial o transustanciado
(de la auténtica historia humana). El futuro adviene sin más por
las propias leyes naturales. El porvenir, en cambio, hay que
hacerlo, crearlo, teórica y práxicamente. Como tal porvenir,
carece de racionalidad prospectiva, y sólo posee
racionalidad
retrospectiva,
es decir, sólo cuando ya ha sucedido es posible describir su
racionalidad, sus componentes esenciales. A pesar de su
racionalidad meramente retrospectiva, sí podemos indicar algunos
ingredientes de su estructura formal interna. De hecho, GB
señala dos elementos que tendrán que configurar el humanismo
positivo: la transustanciación de la historia y la
instauración de la libertad humana sobre el reino de la
necesidad. Se trata, como puede verse, de dos ingredientes
meramente formales, cuyas concreciones tienen que darse y
probarse en concreto y en el momento de su realización
histórica.
Ya sabemos en qué consiste para GB
la transustanciación de la historia. El hombre creador se
irá adueñando de todas las realidades, transustanciándolas, y
entre ellas del tiempo. Sólo cuando el ser humano se adueñe del
devenir tempóreo, se dará propiamente la historia auténtica.
Antes, sólo había pre-historia. Cuando el tiempo natural, con
sus dimensiones de pasado-presente-futuro, sea transustanciado
en tiempo artificial, configurado por
pretérito-presencia-porvenir, se hallará el ser humano en la
auténtica historia, la artificial.
Entonces, el tiempo estará dominado y orientado según plan
ideado por el ser humano, no en cuanto individuo sino como
sociedad. Por tanto, en el humanismo positivo, la historia no
sucederá porque sí, siguiendo las leyes rígidas de la
naturaleza, sino por decisión libre y social del ser humano. La
historia entonces podrá tener un rumbo fijado de antemano por el
ser humano social, por la Sociedad. A pesar de este dominio
sobre el tiempo, siempre tendrá el futuro ingredientes de
imprevisibilidad, y no podremos decir que estará dotado de
racionalidad prospectiva. Pero muchos de los imprevistos
con que ahora nos amenaza el futuro, el ser humano, según GB,
logrará en gran medida dominarlos.
En este empeño por dominar el
futuro, será una gran contribución el segundo ingrediente del
humanismo positivo: el sometimiento del reino de la
necesidad a la libertad humana, pero social. La naturaleza se
resiste a mostrar sus leyes al ser humano y a dejarse dominar
por él. El empeño específico del ser humano consiste
precisamente en racionalizar la naturaleza y someterla, pasando
el hombre de su condición de hombre natural, de “por-diosero”, a
Señor y Creador de una nueva naturaleza, en estado artificial,
transustanciada. La naturaleza se habrá transformado entonces en
un “tecnocosmos”, compuesta por “manufactos” y “artefactos”. Una
vez descubierto y sometido el ámbito de la “necesidad”, esto es,
la estructura interna de la naturaleza, el ser humano podrá
apoyar e imponer sobre ella el reino de su libertad. Ello supone
haber descompuesto y separado en cada “artefacto” lo que GB
denomina la “función motora” de la “directora o vectorial”.
También en el ámbito de la libertad caben potenciaciones y
grados. GB distingue entre el nivel primero y mínimo, la
libertad natural (el reino de “lo que me da la gana”) y el nivel
máximo, que lo constituye la libertad social, conseguido cuando
se transforman las “ganas” espontáneas individuales en un plan
bien organizado de confluir las diversas libertades individuales
en un objetivo y proyecto común. Es el nivel que también
denomina estado de libertad sobrenatural, artificial y
transustanciada.
Como puede verse, la
concepción antropológica de nuestro filósofo sigue manteniendo
en esta segunda etapa estudiada los mismos ingredientes de la
anterior, pero ahora los sitúa y amplia dentro de la concepción
antropológica marxiana, en la que prima la dimensión social y
económica de lo humano. La dinámica “transfinita” que advertía
en la etapa anterior como motor de la realización humana en una
óptica individualista, se amplía ahora al ser humano en cuanto
miembro de la sociedad total de los humanos. Pero sigue
manteniendo el mismo punto de referencia del dinamismo
humanizador: llegar a ser Dios. Si el “transfinito” individual
tenía como meta y aspiración más honda de su propia realización
llegar a ser persona, llegar a ser único, como modo de conseguir
el empeño prometéico y fáustico de llegar a ocupar el lugar de
Dios, el Infinito, ahora se atribuye tal meta a la Sociedad
total de los humanos. La utopía socialista consistirá en
acercarse de forma asintótica a la meta de encarnar a Dios en la
historia. Pero ahora el proceso divinizador se ha profundizado y
ampliado. El proyecto del hombre “transfinito” se reduce ahora
simplemente a la primera de las tres etapas humanizadoras: el
humanismo teórico. Esto es, la transustanciación de Dios en
provecho del ser humano es sólo el primer paso para llegar a
conseguir la auténtica condición humana. Habrá que subir a
continuación al nivel del humanismo práctico, y completar el
ascenso con la fase del humanismo positivo.
Pero ya hemos visto
que alcanzar el ideal del humanismo positivo consiste en
perseguir como meta ineludible la Sociedad humana, el estado de
perfecta humanidad, que no es otro que haber transustanciado la
esencia de Dios en provecho de la Sociedad/Humanidad. Se trata,
es cierto, de un proceso que no tiene fin, y, por tanto, que
jamás se alcanzará del todo, a menos que demos por finalizada la
historia definitivamente, como consecuencia de un desgaste
energético del universo (dominio final de la entropía), cosa que
no se plantea GB. Pero lo que sí tiene claro GB es que el
esfuerzo por conseguir la realización del humanismo positivo
consistirá en ir alcanzando para la Sociedad/Humanidad las
cualidades esenciales que la teología suele atribuir a Dios:
omnipotencia, inmortalidad, omnisapiencia, bondad infinita,
omnipresencia, etc. Hacia esa meta se tiene que orientar la
realización de lo humano, como proyecto y plan de todo el
colectivo de los seres humanos.
Tercera etapa: De la
utopía socialista a la del homo
technicus
Aun siendo la
cosmovisión marxista el suelo intelectual en el que GB se apoya
para escribir sus obras más logradas durante las décadas de los
60 y de los 70, su pensamiento experimenta en la década
posterior una evolución interesante. En los años 80, su
pensamiento se va distanciando progresivamente y sin rupturas
explícitas del suelo marxiano. Es un distanciamiento, como
señalo, que no se anuncia, sino que consiste en un leve y
progresivo deslizamiento de ideas que lo sitúan en otro ámbito
intelectual que, si bien continúa manteniendo las notas básicas
y propias del pensamiento más propiamente garciabacquiano, se va
desmarcando de los acentos sociocríticos propios de su etapa
socialista anterior.
En la medida en que el propio GB no
explicita nunca las razones de este distanciamiento, tampoco nos
resulta fácil a nosotros hacer un claro juicio de valor que
explique este viraje. Pudiéramos pensar que influye en ello el
deterioro y desprestigio progresivo que en la gran mayoría de
los intelectuales del ámbito occidental experimentan las teorías
marxistas, tras las muestras cada vez más evidentes del carácter
dictatorial, imperialista y dogmático del comunismo soviético
(sobre todo en la época estalinista) y de sus satélites.
En algunos de mis trabajos anteriores he expuesto también la
tesis de que GB escribe como si se hubiera dado ya la fase del
humanismo práctico, y se hubiera producido la revolución
comunista en todo el mundo, con lo que se habrían superado todos
los procesos de alienación y explotación humana existentes en el
planeta. En ese caso, ya no tendría sentido teorizar desde la
óptica sociocrítica marxiana, por lo que la labor del filósofo
consistiría en pensar más allá y desde ópticas que hubieran
superado tal mirada crítica. Así, pues, según esto, se habría ya
producido la superación del “mundo artificioso” capitalista, y
estaríamos en un momento de la historia de la humanidad en la
que se habría recuperado la dinámica y la lógica del “mundo
artificial”, en el que se habría dejado de lado los
planteamientos crítico-sociales para considerar que la lógica
dominante de la realidad es la que se establece entre el hombre
y la naturaleza, a través del ejercicio teórico de pensar la
realidad, y del ejercicio práxico de transustanciarla por medio
del trabajo tecnificado.
En esta nueva fase,
por tanto, la postura de nuestro filósofo consiste en pensar la
realidad desde la óptica del avance de la ciencia y de la
técnica, y de su impacto sobre la realidad y sobre el propio ser
humano. Ya hicimos en su momento referencia a la explícita
concepción de GB sobre la necesidad de que la filosofía no se
reduzca a describir el mundo sino a
transformarlo/transustanciarlo. Y el instrumento más adecuado lo
constituye la tecnociencia. La centralidad de la ciencia (sobre
todo la físico-matemática) y de la técnica ha sido constante en
el pensamiento de nuestro filósofo, pero todavía adquiere mayor
relevancia en los escritos de los últimos años.
La centralidad del proceso
tecnocientífico es tal en nuestro filósofo que llega a
considerar que la ciencia, en el nivel en el que la ha situado
la física actual, ocupa el lugar que antes se le daba a la
metafísica. Las pretensiones de la metafísica consistían en
llegar a decirnos el “ser” de la realidad y de sus diversos
“entes”. Pero no llegaba más que a decirnos la dimensión
“aparencial” de la realidad. En cambio, la física, en su nivel
actual de habernos desvelado la estructura interna de la materia
en su nivel infra-atómico, nos revela el auténtico ser de las
cosas, su “realidad de verdad”. La filosofía, incluso en su
dimensión metafísica, sólo nos muestra la “macro-realidad”, pero
no nos pueden mostrar la “micro-realidad”, su dimensión infra-atómica,
cosa que sí está consiguiendo la ciencia. Pero no sólo se limita
la ciencia a desvelarnos ese nivel infra-atómica, la
“micro-realidad”, sino que está en disposición de transformarla
y transustanciarla. No otra cosa es el modo como el hombre
actual está manejando la energía atómica, sea en reactores
nucleares, o de modo bélico con la bomba atómica. De ahí que nos
diga GB que el ser humano está en la actualidad capacitado para
poner a explotar todo el universo, y al propio ser humano dentro
de él (metáfora de la espoleta).
Así, la sistematización filosófica
que realiza GB en esta fase está compuesta por una nueva visión
de la esencia de la realidad, tarea que denomina
“radio-ontología”; una nueva visión del ser humano, la
“radio-antropología”; una nueva visión de Dios,
“radio-teología”; etc. Las obras más significativas de esta
época, en orden a los temas que estoy indicando, son
Tres ejercicios
literario-filosóficos de Antropología,
Qué es Dios y Quién es Dios,
Vida, muerte e inmortalidad,
Transfinitud e inmortalidad,
Infinito, transfinito, finito,
Teoría y metateoría de la
ciencia,
Necesidad y Azar. Parménides (s.V a. C.)-Mallarmé (s.XIX d. C.),
Tres ejercicios literario-filosóficos de lógica y metafísica,
y Filosofía de la música.
La radio-ontología
nos descubre que la realidad última del universo es la materia,
de la que ha ido surgiendo todo, como complejificación de la
materia originaria, por sucesivos golpes de azar. De modo que la
realidad es esencial y estructuralmente dinámica, no hallándose
anclada en unos moldes fijos y esenciales. La realidad está,
pues, configurada, como decía Bergson de la vida, como
permanente “surtidor de novedades”. Algunas parcelas de la
realidad se hallan estructuradas bajo férreas leyes fijas (reino
del determinismo, de la necesidad), pero otras se hallan en
permanente dinamismo (reino del azar). El nivel aparencial está
sometido a determinismo, pero la micro-realidad es el ámbito del
azar, como lo indica la mecánica cuántica. Toda la realidad se
halla configurada, por tanto, por una dialéctica que conjuga en
tensión permanente necesidad y azar. Y esta dialéctica se
desarrolla en varios niveles, que abarca también la propia
realidad humana.
El nivel más básico de
este equilibrio dialéctico lo constituye el ámbito de la materia
física, constituido y configurado por las leyes de la física
clásica, campo de determinismo y de necesidad. Pero en el ámbito
infra-atómico, la teoría de la indeterminación de Heisenberg nos
muestra que la necesidad de lo físico, en el nivel supra-atómico,
se apoya en un nivel configurado por leyes de probabilidad,
leyes estocásticas. Por tanto, la materia inanimada se halla
configurada por la dialéctica necesidad-probabilidad (o azar).
Sobre este nivel se sitúa el de la vida, auténtica región de
“surtidor de novedades”, y constituida por “regularidades
aleatorias”, esto es, estructurada también por el doble
componente de necesidad/determinismo y aleatoriedad/azar. Ambos
componentes son necesarios, puesto que la vida no se da si falta
alguno de ellos.
El tercer nivel, que
se apoya en los dos anteriores, lo constituye el de la libertad
humana. No se trata de una libertad absoluta, en el aire,
desmundanizada, sino apoyada en el reino de lo material y de la
vida, en su simple nivel biológico. En este tercer nivel es
donde se da el máximo predominio de originalidad y novedad, pero
conjugándose siempre con su base material, configurada con leyes
que pertenecen al reino de la necesidad. Esta base de libertad y
de espontaneidad, característica de lo humano, es la que le
permite progresar y ascender desde el nivel de sentirse un
objeto más de la naturaleza, y dominado por ella, a auparse a
Señor y Creador de la misma.
De ahí que GB vea que el hombre
actual está comenzando a ser y a cumplir la función de
espoleta del universo, tras haber superado y abandonado
(aunque no del todo) dos etapas de su realidad anterior, la de
altavoz, en primer lugar (en ella se contenta con
decir y expresar el ser de las cosas) y la de prisma
(aquí descubre su capacidad de descomponer y transformar la
realidad, pero sin llegar a transustanciarla). La capacidad de
ser espoleta la debe el ser humano a sentirse poseedor de
una ciencia y técnica en fase transustanciadora. La propia
realidad humana se descubre como material explotable y
transustanciable, en la medida en que es susceptible de
“explosión aprovechable para subvertir de manera nueva a
necesidades (finalidades naturales) o para satisfacer
necesidades inventadas (o metas extranaturales) o para meterse
en empresas, es decir: para proponerse proyectos, designios y
tomar decisiones cuyo resultado incluya un marco de éxito y un
no eliminable margen de aventura (riesgo); y, por ello, de
fracaso”.
Pero el ser humano, cree GB, no
tiene que arredrarse ante los grandes retos ni ante la
posibilidad de fracasos, porque lo que mejor lo define es ser
“el atrevido” y “el aventurero”.
Por eso, está en una época histórica en la que se ha propuesto y
comenzado a transustanciar su propia realidad, tanto en los
aspectos biológico-genético, como socio-político y
ético-religioso. Aquí es donde aparece también la condición
transfinita del ser humano, categoría clave de la primera etapa
del pensamiento de GB que hemos examinado, y que vuelve de nuevo
a utilizar y a considerar como categoría central en su
concepción antropológica de esta última etapa.
La realidad tiende a estructurarse
de una forma cerrada y determinística, en estructuras que
aprisionan la condición abierta y transfinitadora del ser
humano. Pero él tiene capacidad de romper sucesivamente todo
tipo de barreras (“encerronas”) que le plantea la realidad. El
hombre es el ser que “se sale de todas”, que no respeta barreras
ni obstáculos, por su irrefrenable impulso de apuntar a su meta,
el Infinito. Tales obstáculos o “encerronas” son tanto de tipo
físico y material como de tipo intelectual, cultural y
espiritual.
A todas ellas intenta sobrepasarlas y superarlas el empeño
aventurero del “Atrevido”. Y tarde o temprano parece que va
consiguiendo superarlas todas.
La barrera que GB
considera más difícil de superar es el propio cuerpo. Ya dijimos
en su momento que la condición trans-finita del ser humano no
consiste en pretender superar toda barrera y vivir sin apoyo
material o corpóreo. El ser humano tiene necesidad de vivir
habitando un cuerpo, pero el tipo de cuerpo en el que el
espíritu se apoya, puede variar. GB afirma que cuando el ser
humano se atreva a meterse en serio con su propio cuerpo, habrá
comenzado una nueva era para la humanidad. Lo específico y
trascendental de esa nueva etapa consistirá, entre otras cosas,
en que estará atisbando la posibilidad de poder ser inmortal,
objetivo permanente de la antropología garciabacquiana. Ya vimos
que en las dos etapas anteriores el ansia de inmortalidad, como
superación de la condición de “ser-para-la-muerte” del
existencialismo, constituía un elemento de humanización, del
logro del humanismo auténtico. En esta etapa persiste, como no
podía ser menos, este ansia de inmortalidad profundizado y
explicitado con más fuerza si cabe que en las etapas anteriores.
En los últimos años antes de su
muerte, GB se extendió más que nunca en explicitar sus ideas
sobre la muerte y la inmortalidad en dos textos singulares:
Vida, muerte e inmortalidad y Transfinitud e inmortalidad.
Como he señalado en otro trabajo, a propósito de estas obras,
“parecería como si con el paso de los años y con la cercanía de
la muerte propia, se le avivara la pregunta por el destino y
momento final de la vida humana”. Sea lo que fuere, es evidente
que en sus últimas obras se reduplica el interés por expresar su
concepción acerca de la muerte y de la inmortalidad. Porque no
se trata, según GB, de entender la inmortalidad como algo que
sucederá después de la muerte, sino que podría ocurrir que
estemos siendo, de alguna manera, inmortales ya en el momento
presente, durante la vida que llamamos “mortal”.
Sus ideas están acordes con su
nueva “radio-ontología” y “radio-antropología”. A través de
nuestros actuales sentidos corpóreos, percibimos el mundo que
nos rodea, y a nosotros mismos, en el nivel que GB denomina
“macro-realidad”, que enmascara su dimensión más profunda, infra-atómica
(nivel de “micro-realidad”). El nivel “macro” no es más que una
envoltura o “aparencial” del nivel “micro”, donde se sitúa la
“realidad de verdad”, el auténtico ser de lo real. Es en ese
nivel donde nuestra vida está cósmicamente distendida, y en
comunión con todo el universo, como ámbito campal de todo lo que
existe. Por ello, la inmortalidad, como logro de la vida
auténtica, podría consistir, como sueña GB, en dejar de vivir en
el ámbito de lo “macro” para seguir viviendo en la dimensión
“micro”. Esto viene a significar que nuestra identidad
espiritual continuaría viviendo, pero apoyada o en-corporizada
en un nuevo cuerpo más sutil, semejante a un “cuerpo astral” o
“nuclear”. Se trataría, por tanto, de dos tipos de vida que se
darían de forma sucesiva, pero también simultáneas, cada una a
su nivel: el tipo de vida en cuerpo (el que se da en el nivel
“macro”), y el tipo de vida en soma (el que se sitúa en
el nivel “micro”).
Estas apreciaciones
nos resultan chocantes y arriesgadas porque estamos
acostumbrados a percibir y a pensar la realidad con los sentidos
que nuestro cuerpo actual nos proporciona. Pero nuestra
sensibilidad e inteligencia se transformarían en un cuerpo
transustanciado. Incluso viene a decirnos GB que, aunque esa
situación de nuevo y soñado anclaje corpóreo se podrá dar en una
nueva etapa tras nuestra muerte, también es cierto, piensa GB,
que ya estamos de algún modo viviendo en esa “micro-realidad”,
aunque no seamos muy conscientes de ello. Esto es cierto en la
medida en que nuestro nivel aparencial físico está apoyado y
posibilitado por el nivel de “micro-realidad” en el que vivimos
y hace de base y de condición de posibilidad física de nuestro
existir.
La experiencia de
hallarnos ya viviendo, en parte, y cada vez más ampliamente, en
el nivel de la “micro-realidad” nos la proporciona, piensa GB,
la progresiva entrada en nuestra vida de aparatos y artefactos
construidos por la tecnocienca actual, basados en un contacto
directo con lo electrónico y con el nivel infra-atómico. Esta
familiaridad creciente nos permite ver y entender todo ese mundo
de lo “micro-real”, y darnos cuenta de en qué medida somos y
vivimos ya en esa dimensión; o mejor, en qué medida esa
dimensión es una parte de nuestra realidad, en cuanto base
posibilitante de nuestra dimensión sensorial y aparencial. Esta
constatación hace pensar a GB que estamos, de alguna manera,
siendo ya inmortales. Y la ciencia y la técnica que trabajan en
este campo, posibilitándonos utilizar cada vez más aparatos que
nos introducen en ese mundo, nos están introduciendo en un tipo
de vida que nos facilitará un acceso anticipado a una vida que
puede ser inmortal.
El nivel “macro” es perecedero. Es
un modo concreto y provisional de organizarse la realidad
nuclear. Los seres vivos son un tipo de realidades especialmente
complejos, configurados por unos sistemas estructurales que
funcionan contradiciendo parcialmente la “ley de la entropía”.
La vida es un esfuerzo por mantener esa estructuración concreta,
que tiene formas diferentes según los tipos de vida. El alma
humana no sería más que la estructura específica con que la vida
se ha dotado a sí misma para conformar la especie humana.
Pero el avance de la nueva tecnociencia nos va descubriendo y
haciendo emerger ese nivel escondido de la realidad, que está
configurado por estructuras y componentes imperecederos, según
GB.
Respecto a su concepción ontológica
fundamental, la postura de GB en esta etapa sigue siendo
materialista, entendiendo que la materia en su globalidad es
eterna y autosuficiente. En una de sus últimas obras básicas,
Qué es Dios y Quién es Dios,
propone una concepción panteísta del cosmos. Pero un panteísmo
que hemos denominado en otro lugar “panteísmo antropo-céntrico”,
en la medida en que, a la vez que defiende que todo es “divino”,
todo es Dios, al mismo tiempo se considera que el ser humano es
la personificación de la divinidad; esto es, el ser humano es el
lugar en donde emerge y se explicita lo divino de lo real,
aunque no de modo permanente sino sólo a chispazos y en momentos
en que emergen en el ser humano atisbos de su genialidad. Esos
golpes de la inteligencia, creatividad y sensibilidad artística
de los humanos son las pruebas y los canales por donde se
percibe y se expresa la base divina del universo, y por donde
advertimos la especial densidad de lo divino que se descubre en
el ser humano.
Por tanto, la realidad
material, en su dimensión “micro”, es eterna e imperecedera. Y
en la medida en que el ser humano aprende a vivir y a
aposentarse en esa dimensión, está ya consiguiendo ser inmortal.
No sólo tras la muerte, sino ya en esta vida. Así, pues, la vida
humana es una etapa intermedia entre dos momentos de plenitud de
realidad: antes de ser en la dimensión “macro” y después de
ella, para volver a la vida auténtica, la aposentada en las
partículas elementales de la “micro-realidad”.
En alguna de sus obras se pregunta
si en ese paso de lo macro a lo micro no se perderá la
consciencia, y, por tanto, la identidad del propio yo. Es la
obsesión de Unamuno. Si no se mantiene la identidad, y la
perdurabilidad del mismo yo, no se puede considerar que soy yo
mismo el que sigue viviendo. Sería tan sólo la persistencia de
algunos de los materiales que han servido para posibilitar mi
vida macromolecular. Pero GB considera que es posible, y en
mejor condición, mantener la propia persistencia del yo en ese
nivel micro-real.
Por tanto, no hay que
tener miedo, nos dice GB, a sumergirnos en esa dimensión, que de
alguna manera ya nos constituye y en la que estamos ya siendo.
De tal modo que esa nueva existencia no será más que aprender a
pervivir en una nueva dimensión, en la que ya estamos, y
aprender a ir viviendo de forma progresiva más proporcionalmente
en el nivel “micro-real”. ¿Que no es posible? ¿Quién lo ha
dicho, nos vuelve a repetir GB? ¡Provémoslo! ¿No es el ser
humano el “atrevido” por antonomasia? ¿Y si fracasamos? En ese
caso, habrá sido la prueba más clara de que la transfinitud
humana tiene que orientar su desarrollo por otros caminos. Pero
nada más. No hay que tener miedo al fracaso, nos repite GB. Sólo
los arriesgados consiguen dar con las claves de lo real, y son
capaces de someterlo a su voluntad y libertad.
En ese empeño por
superar los propios límites, y traspasar todo tipo de barrera
encorsetadora, es como transcurre la vida humana, apuntando al
límite máximo que podamos aspirar: la Infinitud, Dios, el
Absoluto. Toda meta que se sitúe por debajo de esta pretensión,
es insuficiente e indigna del ser humano. Y a ello se tiene que
aprestar el hombre, porque de quedarse sin probarlo, por miedo e
errar o por respeto al mandato de alguna ley autorreguladora,
estaría atentando contra su propia naturaleza y condición, que
se descubre como “trans-finita”.
La estructura de la voluntad de utopía y los
interrogantes que plantea
El recorrido realizado
por las diferentes etapas filosóficas de GB nos ha permitido
comprobar tanto el carácter proteico de su pensamiento como
también un fondo constante, que representa lo más propio y
específico de su personal modo de pensar. Comenzábamos este
escrito señalando que la trayectoria filosófica de nuestro
filósofo, desde que se exilia a Hispanoamérica, se configura
cosmovisionalmente desde un patrón antropológico constituido por
lo que hemos denominado la voluntad de utopía. Veamos de
un modo sintético los elementos que configuran este esquema o
estructura, y que hemos señalado como presente en cada una de
las tres etapas que hemos estudiado, aunque envuelta en cada
caso con ropajes conceptuales o categoriales diferentes.
El eje de esta estructura lo
constituye la convicción de que el ser humano, su más íntima
condición, está constituido por una naturaleza dinámica,
proteica, en permanente configuración. Utilizando el
calificativo de Ortega, el ser humano es de naturaleza
“amiboide”.
Esa configuración proteica depende de su libre voluntad. El ser
humano se encuentra encerrado en el dilema de vivir su vida de
modo auténtico, a la altura de su naturaleza y condición, o de
modo impropio e insuficiente para las infinitas posibilidades de
ser que tiene por delante. En este caso, el ser humano vive
convencido de que su ser es una cosa más entre los demás
elementos de la naturaleza. Puede en él la fuerza que tira hacia
lo cósico, y hacia la nada. Ser de modo permanente, porque ha
sido hecho así para serlo para siempre. Se vive a sí mismo como
simple creatura de la naturaleza, como “por-diosero” y como “uno
de tantos” objetos con los que se encuentra en su existir.
Pero esa complacencia
en esa existencia de “cualquierismo” queda desmentida y negada
por el ansia que siente todo hombre, afirma GB, de superar toda
barrera que lo aprisiona y no le deja lanzarse a las múltiples
metas a las que le empuja su existencia. El ser humano que vive
su vida con hondura, está permanentemente haciendo la
experiencia de sentirse en su condición fáctica como un gas
aprisionado entre paredes que lo constriñen y le impiden salir.
Vivir es para GB estar intentando superar sus propias barreras y
limitaciones. Tales barreras son de todo tipo: biológicas,
psicológicas, sociales, culturales, políticas, económicas,
religiosas, etc. La tendencia a conformarse con su condición
fáctica le susurra que no se puede ser otra cosa, porque eso va
contra la voluntad de Dios, contra las normas sociales, contra
la naturaleza humana… Pero el más profundo anhelo del alma
humana, su condición “demoníaca”, le empuja a intentar
traspasarlo todo. “Atrévete a intentarlo”, escucha
permanentemente en su interior.
Intentar superar sus
propios límites y ponerse a conseguirlo no supone, afirma GB, ni
atentar contra la naturaleza de lo humano ni rechazar ninguna
ley divina, sino dejarse llevar por la más específica y
auténtica fuerza humanizadora que posee el ser humano.
Aguantarse y resistir ese impulso supone atentar contra la
propia condición humana. De ahí que afirme que estar
“endemoniado”, esto es, dejarse dominar por este impulso
superador de barreras, no supone un pecado ontológico, social o
moral, sino vivir ejerciendo lo más valioso de su ser, porque
esa es la condición más auténtica de lo humano.
Esa es, por tanto, la
más honda estructura antropológica, su condición de trans-finito:
el que se sale de todas, el incansable iconoclasta, el rebelde
inconformista frente a todo camino trazado. Pero no es un
rebelde sin causa. Su dinamismo transfinitador aspira a una meta
bien clara y determinada: aspira al Infinito, a ser Dios en
persona. Los modelos del santoral de GB son Luzbel y Prometeo.
Se atreven a mirarle cara a cara al Absoluto, sin pestañear,
aunque es posible que se quemen en el intento. No importa. No
hay que ceder de antemano ante ningún reto, sin haberlo
intentado. El éxito es de los atrevidos, de los osados.
Ahora bien, esta
ambiciosa, más aún, desmesurada meta no se consigue de un solo
golpe. Ya vimos que suponía una larga ascensión y un laborioso
proceso que tenía que atravesar diferentes etapas o fases. Ahora
bien, en cada una de las etapas de su filosofía, las fases de
esa ascensión son vistas de modo diferente y dotadas de distinto
contenido. En la primera, son más bien etapas o peldaños que
cada individuo ha de ir subiendo, comenzando desde la situación
de cualquierismo e impersonalidad hasta llegar a ser único e
irrepetible, cualidad específica de la persona. Las fases a
recorrer son, por tanto, estas tres: singular, individuo
y persona, etapas que son también aplicables no sólo al
proceso de maduración individual sino también al proceso
histórico-social, como vimos en su momento.
En la época de
influencia del marxismo, las etapas de maduración o humanización
se complejifican, puesto que el ser humano es visto ahora
ensamblado en dos relaciones dialécticas en las que va
conformando su ser: hombre-naturaleza y hombre-hombre. Dentro de
la primera relación dialéctica, se tiene que avanzar desde la
situación de hombre natural, hasta la de hombre
primero, para alcanzar la meta de hombre primario o
auténtico hombre. Y en la relación dialéctica hombre-hombre, las
fases humanizadoras son los humanismos teórico, práctico y
positivo. Y en la última etapa, la constituida alrededor de la
centralidad de la tecnociencia, las fases de realización
antropológica las describe alrededor de las metáforas de
altavoz, prisma y espoleta. Se trata, por
tanto, de fases sucesivas que el ser humano tiene que ir
ascendiendo hasta la meta ansiada, la infinitud.
Ahora bien, aunque esa
meta la entiende en clave teológica o religiosa, ser Dios en
persona, el modo concreto como explicita en cada etapa de su
pensamiento la realización y concreción de esa meta o diana
final a la que apunta el hombre transfinito es plural y diversa.
En la primera etapa, la concreción la entiende dentro de una
idea individualista de humanización o de realización personal.
El hombre perfecto es aquel que ha conseguido reducir, hasta
casi anular, su dependencia de los ingredientes materiales que
configuran su cuerpo, hasta poder ser o apuntar del modo más
adecuado a ser único, irrepetible, esto es, persona. Ser persona
queda definido por GB, siguiendo a Ortega y Gasset, como
“capacidad de soledad”, escapando a la vulgaridad y el
amontonamiento y cualquierización de la masa. Muy distinta es su
forma de pensar en la etapa siguiente, en la que el ideal de ser
humano es radicalmente social y comunitario. Ahora la meta a la
que apunta la realización humana, su humanización, es a
conseguir la sociedad perfecta. Ser hombre ya no es una tarea
individual, personal, sino social. Y esa sociedad del futuro
tiene que abarcar a todos y cada uno de los seres humanos. Pero
eso sí, los rasgos con los que GB dibuja esa sociedad ideal del
porvenir, serán un calco de los que la teología atribuye a Dios,
como realidad más allá de la cual no puede pensarse nada.
En la tercera y última etapa, el
trasfondo sigue siendo el mismo aunque cambie el ropaje. El ser
humano ha ascendido a ser espoleta de sí y de su mundo,
emergiendo en esa capacidad de poner a explotar toda la realidad
los chispazos creadores en los que se revela su condición
divina. Todo lo que hay es divino, pero se halla en proceso de
divinización. Sólo el ser humano constituye la consciencia de
esa condición divina de todo lo que hay, al mismo tiempo que
instrumento y mediación de la progresiva divinización de todo.
Todo está, por tanto, llamado a ser divinizado, y Dios se
convierte en la meta de todo dinamismo antropológico y
ontológico. Dios es el futuro, el porvenir del hombre. Porvenir
que se presenta simplemente como una apuesta y un ideal
regulador. La historia del ser humano, y de todo el universo con
él, será la historia de una flecha o proyectil que apunta
inevitablemente hacia esa meta, sabida de antemano inalcanzable,
pero vivida como imposible de cejar en su persecución.
Movimiento asintótico de acercamiento incansable, puesto que,
según GB, el Infinito constituye un concepto intrínsecamente
imposible y contradictorio.
En ese sentido, para GB valdría la definición sartreana del
hombre como “pasión inútil”, aunque entendida de modo distinto y
sin el tinte trágico que le da el filósofo francés. Si para
Sartre la imposibilidad ontológica de Dios procede de no poder
encerrar simultáneamente la dimensión del en-sí y del
para-sí,
para GB la imposibilidad está en pretender ser un Infinito en
acto, y no más bien un Transfinito, que persigue la Infinitud,
sin nunca poder conseguirla.
Siempre nos ha parecido que estos
planteamientos utópicos de GB, grandiosos en sus pretensiones y
en sus contenidos, resultan muy problemáticos por lo desmesurado
de su aliento.
.La primera constatación que me suscita es que estos
planteamientos utópicos, tan gratos a nuestro filósofo, ya no
resultan tan atractivos o convincentes para una mentalidad como
la nuestra situada en estos momentos de cruce de siglos. No cabe
duda de que resultaba atractiva hace unas décadas, pero ya no en
estos momentos de inicios del s. XXI. Pertenecen a una época,
que ya no es la nuestra, fuertemente impregnada de confianza
(rayana en la fe religiosa) en la capacidad de la razón, que en
la última etapa es más bien la razón tecnocientífica, de
desentrañar y de resolver por su sola lógica todos los problemas
y misterios de la realidad. El mito del hombre de la modernidad
de hallarse en posesión del instrumento de la Razón, capaz de
iluminar y resolver todos los problemas y misterios del
universo, y capaz de transformar cualquier ámbito de la realidad
con el empuje de la ciencia y de la técnica, ya no nos resulta
tan convincente ni tan deseable.
Nos hallamos en tiempos de
post-modernidad, o mejor, de “trans-modernidad”, de desencanto
ante las desmesuras de la razón moderna y de sus mitos de
grandeza y divinización. Es, pues, un momento en que ya no
creemos ni en la omnipotencia de la razón, al menos en su
desmesura racionalista (“pensamiento débil”, G. Vattimo); ni en
la absoluta plasticidad ontológica y física de la materia; ni en
la posibilidad de que el ser humano tenga una infinita capacidad
de traspasar sus propios límites, las barreras que delimitan su
condición, sean genéticas, psico-conductuales o sociales; ni en
la pretendida capacidad del ser humano de poder desentrañar
todos los misterios y enigmas de la realidad. En este sentido,
constatamos de modo cada vez más explícito “el retorno del mito”
, esto es, la
constatación de su necesidad y legitimidad, junto al “logos”, la
razón, como instrumento de acercamiento al misterio último de la
realidad.
Estamos pasando, de
modo inevitable (no se sabe ya si con imposibilidad de retorno),
de un estado de “ebriedad tecnológica” a otro que podríamos
denominar de “sobriedad ontológica, antropológica y ecológica”.
Ni la realidad es infinitamente plástica, ni los recursos
naturales son ilimitados, ni el ser humano puede ser ni hacer
cualquier cosa que se le antoje. Y el hombre actual no sufre
ante estas barreras y limitaciones, cosa que sí ocurría al
hombre moderno y prometeico. El programa antropológico del
“prometeísmo ilustrado” ya no nos tienta ni lo añoramos.
Podríamos decir que el hombre actual, escarmentado ante los
fracasos y resultados negativos de pasadas desmesuras utópicas,
ya no anhela la infinitud, sino que le ha sacado gusto a la
finitud; se siente cómodo en ella. Y ha tomado conciencia de que
ser hombre es hallarse, en esto coincidimos con GB, en un
proceso dinámico de autorrealización, pero aceptando que el
ámbito de tal humanización está en último término acotado. Es
decir, el ser humano no puede llegar a serlo todo. Defender tal
pretensión es hallarse ciego ante la evidencia de su propia
contingencia y los límites de sus propias posibilidades. Esto
es, contingencia ante el misterio último de realidad,
contingencia ante los límites de la estructura cosmológica y
física de la realidad material, y contingencia ante las propias
miserias de la propia condición humana, consecuencia de su
libertad: el mal, la insolidaridad, la injusticia, etc.,
presentes no sólo en los demás sino en uno mismo.
En definitiva, la
concepción antropológica y cosmovisional que nos presenta GB a
lo largo de las sucesivas etapas de su trayectoria intelectual,
se nos antoja llena de no pocos aciertos y de interesantes
sugerencias, pero al mismo tiempo impregnada de inquietantes
dudas y profundos interrogantes que no podemos obviar. En su
haber hay que apuntar su apuesta clara y entusiasta por la
realización y emancipación del ser humano, de todos los seres
humanos, proponiéndonos un modelo de hombre dueño de sí y de su
propio destino, a través del empeño de poner en práctica su
capacidad de desentrañar los misterios de la realidad, y a
través de superar todas las servidumbres y alienaciones que
proceden de su dependencia de la naturaleza y de los poderes
humanos, consciente de sus infinitas posibilidades, en la medida
en que está abierto a un mundo futuro, inexplorado y
apasionante, consciente y dueño de él a medida en que va
despertando a su condición de señor y creador de un mundo nuevo.
Pero tampoco podemos
olvidar ni pasar por alto los puntos más oscuros y
problemáticos, presentes en este esquema o estructura utópica
que acabamos de analizar. Es ahí donde se muestra su
inexplicable confianza en las potencialidades intrínsecas de la
racionalidad tecno-científica, advirtiéndose una cierta
insensibilidad ante las facetas más problemáticas y críticas que
ese tipo de racionalidad viene produciendo en nuestro mundo
desde ya hace más de un siglo. Igualmente, entendemos que su
ambiciosa concepción antropológica peca de megalomaníaca y
voluntarista, inclinándose excesivamente a resaltar las
condiciones y potencialidades aparentemente más valiosas del ser
humano, pero descuidando y siendo ciego ante los aspectos más
oscuros del mismo, como son la tendencia a utilizar la razón y
sus frutos para dominar a sus semejantes, la insolidaridad y las
injusticias, y en definitiva el mal en todas sus ramificaciones,
fruto de su inalienable libertad.
Consideramos que, ante
este desmesurado ideal antropológico, ideal prometeico y
fáustico, habría que recordar las palabras de Pascal acerca de
la radical ambigüedad de la condición humana, impregnada de
grandeza pero, al mismo tiempo, de miseria y debilidad. Y como
él nos dice, al ser humano hay que recordarle su grandeza, pero
también su miseria. Porque, si sólo nos quedamos con lo primero,
podemos caer en una peligrosa ebriedad, al igual que, si nos
quedamos con lo segundo, podemos atrapados por el desánimo y el
pesimismo. De ahí que nos recomiende conjugar sabiamente ambas
caras de nuestra realidad.
En resumen, pensamos
que quizás en el pensamiento de GB hay un olvido o
minusvaloración excesiva de la experiencia del mal. Es cierto
que en la etapa marxista se cuenta con esta experiencia del mal,
pero quizá se diluye en el conjunto social, y no parece cobrar
raíces personales. Es el contagio del humanismo prometeico de la
modernidad, que ha profesado un exagerado e inquebrantable
optimismo acerca de la condición humana. Pero la experiencia
permanente de la historia humana nos muestra, junto a las
incontables grandezas, sus no menos profundas y abundantes
miserias y limitaciones, que no nos permiten soñar y tomar en
serio las posibilidades de llegar a ocupar el lugar de Dios.
Como decía Nietzsche, somos humanos, demasiado humanos.
Carlos Beorlegui
Universidad de Deusto
[Fuente: Carlos Beorlegui, Cristina de la
Cruz y Roberto Aretxaga, Editores. El pensamiento de Juan
David García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo (Actas
del Congreso Internacional de Filosofía: Centenario del
nacimiento de Juan David García Bacca). Bilbao: Universidad de
Deusto, 2002.]
© José Luis Gómez-Martínez
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