José Luis
Gómez Martínez
“La encrucijada del
cambio: Simón Bolívar entre dos paradigmas”
(una reflexión ante la encrucijada pos-industrial)
No hace mucho, en 1989, el
pensador cubano Carlos Alberto Montaner, exiliado en España, publicó un
controvertido ensayo con un sugerente título que me parece oportuno para
iniciar nuestras reflexiones. Llamó a su libro La agonía de América:
indagaciones sobre el fracaso hispanoamericano. Sus pensamientos son hoy
tan pertinentes como en el momento de su publicación. No vamos aquí a
detenernos en el contenido de este libro, que ahora sólo me interesa en
cuanto al contexto que implica en las dos últimas palabras de su título, “fracaso
hispanoamericano.” El término “fracaso”, en esta coyuntura, no apunta al
individuo sino a la colectividad. Y así es, en efecto, pues en aquellas
actividades que dependen del esfuerzo creativo individual –literatura,
filosofía, música, artes plásticas, etc.– el iberoamericano ha dejado una
ineludible marca en el desarrollo de la cultura occidental, además de servir
de apertura –y de puente en mi opinión– a una visión global, basada en el
reconocimiento de su inherente interculturalidad. Pero ¿qué podríamos decir
de su aportación –o realidad interna– a la estructura política, social o
económica hasta nuestros días?
Las
reflexiones de Montaner, independientes de nuestra posición ante ellas, nos
proyectan hacia enfoques radicales semejantes a aquellos que confrontaron
nuestros antecesores hace ya dos siglos. Entonces, como ahora, nuestro mundo
se encontraba en una encrucijada entre dos paradigmas culturales. Los
líderes de la emancipación política de España comprendieron que había
llegado el momento de la acción. También hoy día se destacan voces lúcidas.
Arturo Andrés Roig nos proponía recientemente (2003) la “necesidad de una
segunda independencia.” Y con gran acierto regresaba a unas palabras claves
de Simón Bolívar que se repiten con frecuencia en nuestros textos, pero
sobre las cuales reflexionamos muy poco: “Juro por mi honor y juro por mi
patria, que no daré descanso a mi brazo, ni reposo a mi alma, hasta que se
hayan roto las cadenas que nos oprimen por voluntad del poder español” (Roig
13). En esta cita hay tres términos de suma importancia para nuestro momento
actual, así como también son fundamentales para comprender lo que sucedió
hace dos siglos. Me refiero a los conceptos: a) “romper las cadenas”, b)
“nos oprimen” y c) “el poder español”. Hoy día se siguen repitiendo, casi
sin alteración, los dos primeros conceptos –“romper las cadenas” que “nos
oprimen”–. El tercero, “el poder español”, se substituye por el de
“imperialismo yanqui” o, en estudios más profundos como las recientes
reflexiones de Hinkelammert (2002), por el de la “empresa de producción
mundial”. Para Hinkelammert, “las funciones del Estado como organizador del
desarrollo, su función de garantizar una infraestructura social y su función
de promover un sistema educacional de referencia universal, aparecen ahora
como distorsiones del mercado” (20). Y la “empresa de producción mundial”
busca precisamente “la eliminación de las distorsiones de mercado” (19).
Me
propongo hoy reflexionar en torno a estos tres conceptos. Me gustaría
hacerlo en el contexto de nuestro mundo actual; tomar, como dicen en mi
tierra, al toro por los cuernos. Pero me siento incapaz de hacerlo. Busco el
diálogo, pero soy consciente de las barreras que imponen a la posibilidad de
dicho diálogo, las diversas percepciones que fundamentan nuestras
perspectivas culturales. Hace poco, en conversación con Hugo Biagini y
Mauricio Langón, considerábamos las implicaciones de las últimas reformas
educativas en Argentina, Uruguay y Estados Unidos. Me impresionó el
constante uso del término “neoliberal” para caracterizar la reforma. Se
colocaba el énfasis, en efecto, en el concepto plurivalente de “neoliberal”.
La reforma en Estados Unidos me parecía muy diferente –casi opuesta– a lo
sucedido en Argentina y en Uruguay. Ello me hizo meditar que quizás lo
“neoliberal” –independiente del significado que se dé al término– era muy
secundario en dichas reformas y que posiblemente el énfasis debería recaer
en el adjetivo nacional de la reforma, en lo de “argentina”, “uruguaya” o
estadounidense. En cualquier caso un lenguaje común nos dificultaba el
diálogo.
Por estas
mismas razones voy a aproximarme al tema que propongo, a través de un
intento de recuperación histórica, que a modo de analogía, me permita
fundamentar luego las afirmaciones finales sobre nuestro momento actual de
coyuntura hacia una cultura pos-industrial. Nos remitimos, en todo caso, al
enunciado de Arturo Andrés Roig sobre “la necesidad de una segunda
independencia,” pero al hacerlo me voy a concentrar en Simón Bolívar y en lo
que supuso la “primera independencia”; es decir, en los conceptos antes
enunciados de a) “romper las cadenas”, b) “ que nos oprimen” y
c) “del poder español.”
La
distancia en el tiempo nos permite hoy día comprender que “el poder español”
aunque era ciertamente parte de las cadenas, quizás lo era de un modo
muy secundario y que había otras cadenas mucho más pesadas que
siguieron –¿siguen?– oprimiendo al iberoamericano. También es factible ahora
reflexionar sin prejuicios sobre quiénes eran y qué implicaba ese “nosotros”
a quienes oprimían las cadenas en el contexto del pensamiento de los
intelectuales de la revolución. Comenzaremos, pues, nuestra incursión
analizando el “nosotros”, que allanará el camino a la elucidación de las
diferentes “cadenas” que oprimían al pueblo iberoamericano, y que facilitará
luego el comprender qué cadenas se rompieron, cuáles quedaron, y cuáles
fueron las causas que impidieron que los ideales de liberación, que
tradicionalmente hemos atribuido a los discursos de la emancipación
política, se pudieran convertir en realidad.
El “nosotros” sujeto de la independencia
En la
denominada “Carta de Jamaica”, quizás el texto de Bolívar más leído y que
más ha influido en la forja de una conciencia de identidad iberoamericana,
encontramos un preciso intento de establecer el “nosotros” que habría de
caracterizar a las incipientes naciones-estados que se deseaban crear. El
“nosotros” de Bolívar es un “nosotros” criollo: “No
somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos
propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros
americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que
disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de
los invasores” (1815: 69). Con sentido idéntico y casi con las mismas
palabras, repetirá esta afirmación años más tarde en el “Discurso de
Angostura” (1819: 96). La división tripartita de su afirmación es clara: el
“nosotros” no incluye ni a “indios” ni a “españoles”. Reconoce en su
espíritu revolucionario a los indios como los legítimos dueños, pero se
atribuye los derechos del español. Su lucha busca trasladar los derechos del
usurpador europeo a los criollos, es decir, a los españoles “nacidos en
América”.
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Nosotros
(los criollos) |
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Indios |
Nacidos en América |
Europeos,
españoles |
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Legítimos dueños |
Derechos: de Europa
(usurpadores) |
Usurpadores |
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Nosotros tenemos que luchar
contra los indios y contra los europeos |
|
Bolívar,
como sabemos, pertenecía a esta clase privilegiada e ineludiblemente
vinculada a su tierra: “Poseo –nos dice en una carta de 1800 a su tío
Palacios– un mayorazgo bastante cuantioso, con la precisa condición de que
he de estar establecido en Caracas” (1992: I, 54). Disfrutaba igualmente de
fueros especiales que le permitían estar “exento de la jurisdicción de todo
corregidor, en causas que no [fueran] criminales” (1992: I, 56). En
cualquier caso, de acuerdo con nuestra interpretación, Bolívar desarrolla en
sus discursos más notables, de manera precisa, cuáles eran las cadenas que
oprimían a los criollos. En el “Discurso de Angostura” las resume en dos: a)
se les “había privado del goce y ejercicio de la tiranía activa” y b) por
ello mismo no “[gozaban] de la consideración personal que inspira el brillo
del poder a los ojos de la multitud” (1819: 97). En la llamada “Carta de
Jamaica”, desarrolla ampliamente ambos puntos. En el primero se refiere a
que “jamás éramos virreyes ni gobernantes, sino por causas muy
extraordinarias; arzobispos y obispos, muy pocas; diplomáticos, nunca;
militares, sólo en calidad de subalternos; [éramos] nobles, sin privilegios
reales” (1815: 71). Las consecuencias que llevaban al segundo punto las
juzga, igualmente, en función de la clase criolla, pues, nos dice, “si
hubiéramos siquiera manejado nuestros asuntos domésticos en una
administración interior [...], gozaríamos también de la consideración
personal que impone a los ojos del pueblo cierto respeto maquinal que es tan
necesario conservar en las revoluciones” (1815: 70-71).
Bolívar
se ve forzado a trazar una tenue línea que le permita, por una parte,
justificar sus derechos de clase, y por la otra promover el odio a los
españoles, a quienes acusa de “los actos más horrorosos de un frenesí
sanguinario” (1815: 62). Pero según despejamos las expresiones propias de la
retórica del discurso revolucionario, su razonamiento se nos presenta más
nítido. Se acusa al conquistador como símbolo, en cuanto sirven para
envilecer al ahora enemigo español. Mas se apela a esos mismos
conquistadores en el momento de justificar los derechos que se reclaman. De
ellos proviene, según Bolívar, “nuestro contrato social”, pues “los reyes de
España convinieron solemnemente con ellos que lo ejecutasen [la conquista]
por su cuenta y riesgo [...] y por esa razón se les concedía que fuesen
señores de la tierra, que organizasen la administración y ejerciesen la
judicatura […], siendo una especie de propiedad feudal la que allí tenían
los conquistadores para sí y sus descendientes” (1815: 72). He aquí los
objetivos de la revolución: reestablecer los derechos feudales que los
criollos habían ido perdiendo. El despojo, según Bolívar, se había hecho
“con una violación manifiesta de las leyes y de los pactos subsiguientes […]
de la autoridad constitucional que les daba su código” (1815: 72).
Una vez
identificado el “nosotros” agente del proceso revolucionario, empiezan a
tener sentido otras afirmaciones, que de lo contrario serían difíciles de
comprender. Me refiero, entre otras, a las siguientes palabras de Bolívar
que luego dieron lugar a lo que se viene denominando el ideal bolivariano:
“Ya que [el Nuevo Mundo] tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una
religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que federarse
los diferentes estados” (1815: 81). Para colocar en contexto esta
afirmación, debemos remontarnos al momento de la independencia política.
Manuel Abad y Queipo nos dice en un informe de 1799 que los habitantes de la
Nueva España “pueden dividirse en tres clases, españoles [criollos y nacidos
en España], indios y castas. Los españoles compondrán un décimo del total de
la población, y ellos solos tienen casi toda la propiedad y riqueza del
reino” (345). En 1815, Bolívar está de acuerdo con esta apreciación, pues
también estipula que entre las poblaciones “indígenas, africanas, españolas
y razas cruzadas, la menor parte es, ciertamente, de blancos” (1815ª: 85).
Es decir, cuando Bolívar habla de su proyecto de nación, se está refiriendo
al “nosotros” criollo.
De este modo debemos interpretar su carta al general Páez del 26 de agosto
de 1828, en la que señala que “el nuevo gobierno que se dé a la república
debe estar fundado sobre nuestras costumbres, sobre nuestra religión y sobre
nuestras inclinaciones, y últimamente, sobre nuestro origen y sobre nuestra
historia” (1992: I, 539-40).
La
realidad en Iberoamérica era simplemente la opuesta: se trataba de un
espacio habitado por pueblos de distintos orígenes, que hablaban numerosos
idiomas y poseían culturas muy diversas, que daban lugar a costumbres y
religiones diferentes. El mismo uso del idioma español era minoritario en
las distintas regiones. A Bolívar no le preocupaba que los criollos fueran
minoría, pues consideraba que el blanco “posee cualidades intelectuales que
le dan una igualdad relativa” (1815ª: 85). Por otra parte es consciente de
que a los españoles “los indios los consideraron como una especie de
mortales superiores a los hombres; idea que no ha sido enteramente borrada
[…] [por lo que] Jamás éstos han podido ver a los blancos, sino a través de
una grande veneración, como seres favorecidos del cielo” (1815ª: 86). Dentro
de este contexto comprendemos bien el tono de complacencia con que señala en
1829, en carta a José Fernández Madrid, que “el congreso se compone de los
aristócratas o los mejores, como dicen, de Colombia” (1992: I, 600). En
otras palabras, la lucha por la independencia se empieza a perfilar como
proyecto criollo, y los objetivos se definen poco a poco como recuperación
de la “autonomía feudal” que, según Bolívar, habían perdido los
descendientes criollos.
Bolívar ante una encrucijada de paradigmas
A finales
del siglo XVIII empiezan a hacer crisis una serie de fuerzas que marcaban
una aceleración en el paso de una cultura organizada en torno a los
paradigmas de una sociedad agrícola, a un nuevo sistema de valores que, poco
a poco, irían caracterizando a la sociedad industrial. La Revolución
Francesa se erige como un poderoso símbolo en el campo político de la nueva
visión social. Se trata también de un símbolo eficaz en dos dimensiones
precisas: Por una parte, las demandas de una estructura social
representativa que buscaba transformar de modo radical los privilegios de la
nobleza; por otra parte, su fracaso inicial en Europa mostraba las
dificultades que se encontrarían para superar las fuerzas reaccionarias
dispuestas a defender el status quo.
Si
profundizamos un poco más allá de las interpretaciones simplistas sobre las
luchas por la independencia, especialmente a través de los intelectuales que
iban modelando un posible discurso iberoamericano, sorprendemos una visión
ya madura de la nueva ordenación social que se iniciaba. Es decir, se
buscaban formas de superar la estructura que conformaba el mundo agrícola
(autosuficiencia, organización social en torno a la familia o la hacienda,
estratificación social, poder basado en la tenencia de la tierra, trabajo
para el propio provecho, gamonalismo/feudalismo, etc.), para iniciar la
transformación que luego caracterizaría el mundo industrializado (economía
de mercado, trabajo de intercambio, surgimiento de la fábrica, uniformidad,
especialización, profesionalismo, gobierno representativo, educación de las
masas, etc.).
Estas
parecen ser también las ideas que dominan en los intelectuales de la
Ilustración iberoamericana. En 1791, Baquijano y Carrillo aprovecha la
apertura que desde España proyectaba el conde de Floridablanca, para
destacar las ventajas que se obtendrían si se instalaran fábricas para
procesar la lana y así fomentar la industria (16). Destaca igualmente la
necesidad de crear una infraestructura de vías de comunicación para promover
el comercio (32). De modo muy semejante se expresa Manuel de Salas en 1795
al analizar la situación chilena, cuando propone un proceso de
industrialización que podría ocupar a “miles si se fomentase” (235). Sugiere
industrias del cáñamo, de la pesca, de la piel (235-236). En Argentina,
Manuel Belgrano se expresa en términos análogos. Para él “fomentar la
agricultura, animar la industria y proteger el comercio, son los tres
importantes objetos que deben ocupar la atención y cuidado” del gobierno
(304). Fomentar la agricultura para Belgrano era ya entrar en proceso de
especialización, de profesionalismo y de mercado, por ello propone
establecer una escuela de agricultura (306).
La
posición de Bolívar está igualmente enraizada en este momento de transición:
sin liberarse completamente del lastre de la tradición colonial, desea
posicionar a Iberoamérica en el sendero de la nueva cultura social que se
estaba gestando. Al mismo tiempo que buscaba restaurar a su clase
privilegios que él creía legítimos y que correspondían al mundo que
caducaba, su querella contra España era mucho más profunda y se originaba en
una pregunta fundamental: “¿Podrá esta nación [España] hacer el comercio
exclusivo de la mitad del mundo, sin manufacturas, sin producciones
territoriales, sin artes, sin ciencias, sin política?” (1815: 66). España
poseía, claro está, ciencia y política; pero eran una ciencia y política
ancladas en el pasado. La España de Calos IV o Fernando VII era una España
sin visión del futuro. España parecía ejemplificar lo caduco, y las cadenas
que la unían con América impedían el progreso que articulaban los
intelectuales y buscaban los próceres de la independencia: “Tales son –nos
dice Bolívar– las prohibiciones del cultivo de frutos de Europa, el estanco
de las producciones que el Rey monopoliza, el impedimento de las fábricas
que la misma Península no posee, los privilegios exclusivos del comercio
hasta de los objetos de primera necesidad” (1815: 71). Consecuente con esta
visión del futuro, muchos de los decretos que después va a promulgar
buscaban integrar la sociedad iberoamericana en lo que luego sería la
cultura de mercado. Así, por ejemplo, convencido de que “un Pueblo ignorante
es un instrumento ciego de su propia destrucción” (1819: 97), con un decreto
del 31 de enero de 1825, perseguía Bolívar masificar la educación:
“Instálense varias escuelas normales por el sistema de Lancaster […] [pues]
el sistema lancasteriano es el único método de promover pronta y eficazmente
la enseñanza pública, [y] que extendiéndolo a cada uno de los Departamentos
se difundirá, sin demora, en todo el territorio de la República” (1992: II,
199). Así también la “Resolución sobre repartición de tierras de comunidad”
que Bolívar formula en Cuzco el 4 de junio de 1825. Una de las razones para
el repartimiento era “que el uso precario que se les concedió en el gobierno
español ha sido sumamente perjudicial a los progresos de la agricultura y a
la prosperidad del Estado” (1992: II, 202).
Sin
embargo, el ambiente que brotaba de la mentalidad semi-feudal de la
población criolla, se impuso desde el comienzo a los deseos de innovación de
algunos de los próceres de la independencia y de los pensadores de la
Ilustración iberoamericana. Sus intereses se interpretaban ligados al
pasado. Transigieron en la forma republicana mientras ésta no afectara la
organización social local y regional ya existente. La independencia política
de España se percibió como un modo de consolidar el poder local que de hecho
ya tenían, pero se rechazaron los intentos de transformación social:
gobierno local representativo, educación pública, liberación del comercio,
reforma agraria, aplicación de las proclamas sobre la libertad de los
esclavos o la prohibición del pongueaje, etc.
Con la
premura de la lucha armada, Bolívar prestó más atención a la configuración
de un gobierno al nivel supranacional que substituyera al colonial español.
Pero a pesar de no ocuparse de la aplicación de sus proclamas al nivel local
y mantener así el apoyo de la oligarquía en el conflicto armado, también sus
intentos de formar gobiernos estables se frustraron. Los intereses de los
criollos eran locales y cuando más regionales. Lejos de percibir en el
concepto de Federación un modo superior de gobierno y de liberación humana,
lo interpretaron como una posibilidad de consolidar su influencia local y
regional; es decir, en lugar de verlo como proyección hacia un gobierno
supranacional que uniera los múltiples intereses regionales, lo ensayaron
como instrumento personal para conseguir y fortalecer su influencia a través
de la autonomía local.
En 1812,
en el “Manifiesto de Cartagena”, Bolívar señalaba ya que las causas del
fracaso inicial venezolano se debían “a la forma federal que adoptó” (1812:
51). Este primer experimento de “federación” mostraba también que los
criollos y el pueblo que ellos controlaban, estaban muy lejos de sentir la
necesidad de un armazón representativo de gobierno que iniciándose en el
nivel local, llegara a una federación de los pueblos que luchaban por
liberarse del yugo colonial. Bolívar se aviene. Reconoce que el sistema
federal es “el más perfecto y más capaz de proporcionar la felicidad humana
a la sociedad”, pero lo percibe también como “el más opuesto a los intereses
de nuestros nacientes estados” (1812: 51). De nuevo chocan aquí “la
felicidad humana” con los intereses de la oligarquía. El pensamiento
ilustrado proporcionaba también la fórmula que justificaba posponer las
reformas: “Nuestros conciudadanos –dice Bolívar– no se hallan en aptitud de
ejercer por sí mismos y ampliamente sus derechos; porque carecen de las
virtudes políticas que caracterizan al verdadero republicano” (1812: 51). En
el “Discurso de Angostura” propone rotundamente que “abandonemos las formas
Federales que no nos convienen” (1819: 114).
La mentalidad reaccionaria consolida su poder
La lucha
por defender los denominados valores culturales, entonces, como hoy día,
encubre un intento por conservar el status quo. Bolívar, como veremos
luego a través de algunos ejemplos concretos, se encontraba en la
encrucijada de dos paradigmas. Percibía la necesidad de una transformación
radical en la estructura social, pero a la vez juzgaba que sólo la minoría
criolla estaba capacitada para dar estabilidad a las nuevas naciones. El
mismo pensamiento ilustrado que le había abierto su mente hacia el nuevo
orden social que se avecinaba, le impedía reconocer que la base del cambio
debía iniciarse con las masas marginadas. Su visión de un gobierno federal
supranacional cede ante los intereses mezquinos de la minoría criolla.
Primero abandona, como ya vimos, el ideal de un gobierno federal. Luego,
reconociendo el poder real criollo, propone la instauración oficial de la
nueva aristocracia: “Si el Senado en lugar de ser electivo fuese
hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra
República” (1819: 108). Finalmente, bajo la fachada de las nuevas formas
representativas, consolida la separación tradicional entre el pueblo y la
cúpula de poder del gobierno, al proponer que “un Presidente vitalicio, con
derecho para elegir el sucesor, es la inspiración más sublime en el orden
republicano” (1825: 131). “De esta providencia –dice ante el Congreso
Constituyente de Bolivia– se evitan las elecciones, que producen el gran
azote de las repúblicas” (1825: 133).
Antes de
proseguir con nuestro desarrollo, conviene recordar que el pueblo no
participaba todavía en las elecciones que Bolívar deseaba “evitar”. Las
palabras que citamos anteriormente, preceden a la Constitución que Bolívar
entregó en 1825 a Bolivia. En dicha Constitución se afirma, por supuesto,
que “el gobierno de Bolivia es popular representativo” (artículo 6). En el
proceso electoral, sin embargo, sólo pueden participar los “ciudadanos” y
para ser ciudadano, nos dice el artículo 13, es necesario: “1. Ser
Boliviano. 2. Ser casado, o mayor de veintiún años. 3. Saber leer y
escribir. 4. Tener algún empleo o industria; o profesar alguna ciencia o
arte, sin sujeción a otro en clase de sirviente doméstico”. En la Bolivia de
1825, los “ciudadanos” probablemente no llegaban a un 5% de la población
¡Hasta tal punto era minoritaria la participación en las elecciones que
Bolívar deseaba restringir por considerarlas “el gran azote de las
repúblicas”! Quizás sean las palabras del mexicano José María Luis Mora, las
que expresan con mayor claridad el apoyo a la clase latifundista. En su
artículo, “Sobre la necesidad de fijar el derecho de ciudadanía en la
república y hacerlo esencialmente afecto a la propiedad” (1830), Mora
propone que “queden excluidos de su ejercicio todos los que no pueden
inspirar confianza ninguna, es decir, los no propietarios” (631). Y en apoyo
del orden semi-feudal que caduca, basado en la tenencia de la tierra, añade,
“sólo éstos [los propietarios] tienen verdaderas virtudes cívicas” (634).
Es decir, se mantenía una apariencia democrática, representativa, al nivel
nacional, mientras que al nivel regional y local se amparaba el caciquismo
propio de una cultura de la tierra.
Bolívar
se ve forzado a retroceder en otros muchos campos que sería prolijo detallar
aquí. Bástenos un ejemplo más en cuanto al control que la oligarquía
terrateniente empieza a ejercer. Me refiero al decreto del 12 de marzo de
1828 prohibiendo las obras de Bentham, uno de los representantes más lúcidos
en su oposición al antiguo régimen:
“Teniendo en consideración varios informes que
se ha dirigido al Gobierno manifestando no ser conveniente que los
Tratados de Legislación Civil y Penal escritos por Jeremías Bentham
sirvan para la enseñanza de los principios de Legislación Universal.
Decreto:
Artículo 1º - En ninguna de las Universidades de Colombia se
enseñarán los tratados de legislación de Bentham”. (1992: II, 225)
En
cualquier caso, la figura de Simón Bolívar necesita ser desmitificada. Su
persona y su grandeza no deben disminuir por ello. Pero al considerarle
producto de su época, o sea, como una mente lúcida de vanguardia, pero
formada en el antiguo régimen, podemos comprender su lucha, sus éxitos y
también sus limitaciones. Y lo que es más importante en nuestra coyuntura
actual, a través de los problemas que él y su tiempo confrontaron,
aproximarnos a nuestra encrucijada actual. El objetivo de Bolívar había sido
simple: la independencia de España y la forja de gobiernos estables. Próximo
ya a su muerte, el 20 de enero de 1830, en un mensaje al Congreso de
Colombia, reconoce con abatimiento haber triunfado únicamente en lo primero:
“¡Conciudadanos! Me ruborizo al decirlo: la independencia es el único bien
que hemos conseguido a costa de los demás” (1992: II, 147). Bolívar había
visto fracasar sus proyectos y se sentía impotente: “esta inmensa revolución
no la encadena nadie,” decía en julio de 1829 (1992: I, 569). Incluso su
proyecto de federación de la Gran Colombia le parece insostenible y, para
evitar una guerra civil a su muerte, propone “dividir el país con legalidad,
en paz y en buena armonía” (1992: I, 570). Su carta al general Flores del 9
de noviembre de 1830 es de una amargura resignada: “La única cosa que se
puede hacer en América es emigrar”. Predice entonces que los gobiernos
pasarán a “tiranuelos casi imperceptibles, de todos colores y razas” (1992:
I, 635).
A Bolívar
se le debe también haber encabezado la marcha hacia gobiernos republicanos
representativos, pero si indagamos más allá de las proclamas y de la letra
muerta de las constituciones iniciales, comprenderemos por qué dos siglos
más tarde se habla de nuevo en Venezuela de una “revolución bolivariana”. Y,
también, por qué parece decidirse ahora la lucha que Bolívar no llegó a
confrontar en su tiempo. El gobierno republicano llevaba consigo la
implicación de un gobierno representativo y, a su vez, el término
“representativo” se proyectaba a toda la población en un intento de borrar
las divisiones de clases. La organización colonial, basada en privilegios de
clase, en la tenencia de la tierra a través de grandes latifundios, el
trabajo no remunerado y de una población mayoritaria doblegada en un sistema
de esclavitud legal o de hecho, representaba el orden social del pasado, que
iba a impedir o frenar la ineludible transformación hacia una sociedad de
mercado y de paulatino reconocimiento de los derechos humanos. Aunque cae
fuera de nuestros objetivos entrar en un análisis detenido, que pudiera
explicar por qué no se comprendió que el futuro de la sociedad republicana
dependía del grado en que se potenciara el capital humano que cada país
poseía en su población, sí vamos a apuntar brevemente unas consideraciones
en torno a las poblaciones negra y de ascendencia precolombina.
Las
referencias en los escritos de Bolívar, tanto en los que se refieren a la
población negra como aquellas otras sobre la población de ascendencia
precolombina, muestran un distanciamiento de clase y una falta de
comprensión del papel que los grupos mayoritarios de la población iban a
tener en el nuevo orden social. Sus juicios sobre la población negra
fluctúan según el contexto del momento. En Jamaica, habla del esclavo como
un ser “gozando, por decirlo así, de su inacción, de la hacienda de su señor
y de una gran parte de los bienes de la libertad”. El esclavo, continúa
Bolívar, “se considera en su estado natural, como un miembro de la familia
de su amo, a quien ama y respeta” (1815ª: 87). Unos años antes, sin embargo,
había expuesto una realidad distinta. En un documento que tituló “Manifiesto
a las naciones del mundo”, se expresa en los siguientes términos: “Reventó
en los valles de la costa al Este, la revolución de los negros, libres y
esclavos, provocada, auxiliada y sostenida por los emisarios de Monteverde
[general al mando de las tropas realistas]. Esta gente inhumana y atroz,
cebándose en la sangre y bienes de los patriotas” (1992: II, 26).
El 2 de
junio de 1816, Bolívar proclama la libertad de los esclavos (1992: II, 167),
pero lo hace forzado por las circunstancias, conseguir soldados para su
ejército. De hecho, él mismo siguió manteniendo esclavos en sus haciendas,
como muestra en una carta de 1827, sobre el caso de una esclava suya, que
Bolívar certifica que dio libertad en 1821 (1992: II, 125). En realidad,
tanto los realistas como los patriotas usaron a la mayoría de esta población
marginada, según sus propios fines. Es cierto que abundan en Bolívar
expresiones humanitarias contra la esclavitud –“¡Una imagen de Dios puesta
al yugo como el bruto!” (1825: 136)–, pero en su correspondencia emerge otra
imagen. Si en 1819, en el “Discurso de Angostura”, pide con pasión la
libertad de los esclavos (“Yo imploro la confirmación de la Libertad
absoluta de los Esclavos, como imploraría mi vida y la vida de la
República”). Ese mismo año expresa por carta otras razones menos
humanitarias (“para hacernos de algunos partidarios fieles necesitamos de la
libertad de los esclavos”), y al año siguiente, en 1820, en carta a
Santander, Bolívar muestra su preocupación de que se pudiera repetir lo
sucedido en Haití. Por ello le parece sabia la libertad, condicionada a
servir durante dos años en el ejército patriota: “¿Qué medio más adecuado ni
más legítimo para obtener la libertad que pelear por ella? ¿Será justo que
mueran solamente los hombres libres por emancipar a los esclavos? ¿No será
útil que estos adquieran sus derechos en el campo de batalla, y que
disminuya su peligroso número por un medio poderoso y legítimo?” (1992: I,
161-62).
En el
caso de los habitantes de ascendencia precolombina, Bolívar muestra también
una situación ambigua. Al nivel personal parece participar de la visión que
caracteriza a la sociedad esclavista, al afirmar que “el colono español no
oprime a su doméstico con trabajos excesivos: lo trata como a un compañero
(1815ª: 86), o que “el indio es de un carácter apacible que sólo desea el
reposo y la soledad” (1815ª: 87). Pero luego, cuado no se aceptan los
designios que Bolívar tenía para una región, como sucedió en Perú, se
expresa con palabras duras de desprecio, que muestran en última instancia su
distanciamiento y desconocimiento del pueblo: “Los blancos [de Perú] tienen
el carácter de los indios, y los indios son todos truchimanes, todos
ladrones, todos embusteros, todos falsos, sin ningún principio de moral que
los guíe” (1992: I, 259-60).
Como
legislador, Bolívar busca remediar la situación de este segmento mayoritario
de la población andina a través de numerosos decretos, pero cuya motivación
y efectividad merecen ser meditadas. En una carta al general Santander, del
28 de junio de 1825, encontramos una clave que nos permite comprender hasta
que punto Bolívar sólo comprendió parcialmente el significado de los valores
que iban a configurar la sociedad de mercado. Se expresa allí en los
siguientes términos: “Los pobres indígenas se hallan en un estado de
abatimiento verdaderamente lamentable. Yo pienso hacerles todo el bien
posible: primero, por el bien de la humanidad, y segundo, porque tienen
derecho a ello, y últimamente, porque hacer bien no cuesta nada y vale
mucho” (1992: I, 347). Y, en efecto, el 4 de julio de 1825, promulga un
decreto proclamando los derechos del “indio” y prohibiendo su explotación.
En el primero de los dos artículos del decreto se señala “que ningún
individuo del Estado, exija directa o indirectamente el servicio personal de
los peruanos indígenas, sin que preceda un contrato libre del precio de su
trabajo”. El segundo artículo era más preciso: “Se prohíbe a los prefectos
de los departamentos, intendentes, gobernadores y jueces, a los prelados
eclesiásticos, curas y sus tenientes, hacendados, dueños de minas y obrajes
que puedan emplear a los indígenas contra su voluntad en faenas, septimos,
mitas, pongueajes y otras clases de servicios domésticos y usuales”
(1992: II, 205). El decreto, más allá de su significado de justicia humana,
apuntaba ante todo hacia una sociedad de mercado, al abolir el trabajo no
remunerado propio de la sociedad colonial. Pero es aquí donde encuentro a
Bolívar atrapado en esta encrucijada entre el mundo colonial, prototipo de
una sociedad en vías de desaparición, y el mundo moderno que se
caracterizaría cada vez más por ser una sociedad de mercado. Bolívar creía
que el hacer el bien a través de su decreto “no cuesta nada”. La realidad
era que dentro del contexto socio-económico de la sociedad iberoamericana en
el momento de la independencia, su propuesta suponía una transformación
radical de la trama social, con un coste económico enorme y un precio
político más allá de las posibilidades de Bolívar.
La revolución social que implicaban estos decretos ni siquiera se llegó a
iniciar: las escuelas normales no consiguieron funcionar, el “indígena”
siguió trabajando sin remuneración y obligado, los decretos devolviendo las
tierras a los “indígenas” se usaron para expoliar las pocas que tenían. Por
ejemplo, el decreto del 20 de mayo de 1820, “[devolvía] a los naturales,
como propietarios legítimos, todas las tierras que formaban los resguardos
según sus títulos, cualquiera que sea el que aleguen para poseerla los
actuales tenedores” (1992: II, 187). La realidad, sin embargo, como escribe
Pedro Briceño el 12 de febrero de 1821, era que “los indios, lejos de ser
mejorados y haber adquirido sus tierras, y con ellas los medios de sostener
sus familias, han sido despojados de ellas y confinados en muchas partes a
terrenos estériles, y reducidos a una menor extensión que la que gozaban
antes” (1992: II, 192).
La mentalidad colonial en el proyecto criollo
de nación
El
proyecto de nación que buscaron los criollos en el momento de la
independencia, estaba en función de una minoría que poseía en común, como
decía Bolívar, “un origen, una lengua, unas costumbres y una religión”. Pero
lo que hace doscientos años era una visión criolla, podemos afirmar que hoy
día es compartido por la mayoría de la población en el contexto nacional e
incluso en el supranacional iberoamericano. El concepto de “origen”, por
supuesto, es ahora más amplio al haberse enriquecido a través de inevitables
fuerzas interculturales.
Pero si
profundizamos un poco en el análisis de este éxito –aparente– en el proyecto
criollo de nación, encontramos que en lugar de haberse conseguido como
resultado de fuerzas de liberación internas promovidas por la visión de una
clase dirigente, se ha llegado a él a pesar de la resistencia de dicha clase
oligárquica que durante dos siglos ha controlado los destinos de los países
iberoamericanos, y que todavía hoy busca frustrar o frenar el proceso de
transformación. Para el atraso, cada vez más aparente, en que iban cayendo
los diversos países, siempre hubo respuestas destinadas, por una parte, a
mantener la sumisión del pueblo y, por otra, a crear la imagen de un
culpable que pudiera distraer de las verdaderas causas. Así, por ejemplo, en
Bolivia se fueron ensayando, según las épocas, diferentes razones: si a
principios del siglo XIX la causa de las desgracias era la herencia
española, a finales lo sería el elevado porcentaje de población indígena; ya
en el siglo XX, Franz Tamayo lo achaca a la indisciplina; Tristan Marof, al
capital extranjero; León Rojas Antezana, a su condición mediterránea; y, en
fin, Cristóbal Suárez, incluso en la década de los setenta, a que Bolivia es
todavía un país joven.
Durante
el último tercio del siglo XVIII y ya de forma incontenible en las primeras
décadas del siglo XIX, la sociedad occidental había iniciado un proceso de
transformación hacia lo que he venido denominando una cultura de mercado,
que requería una alteración radical de las estructuras sociales: de una
producción para el propio uso, se pasa a una producción para el intercambio;
de la familia extendida a la familia nuclear; de la fuerza física –animal y
humana– como fuente de energía, al uso del carbón, del gas, del petróleo, de
la máquina; surge la fábrica y con ella la necesidad de la especialización,
del profesionalismo, del trabajo fuera de casa, de la estandarización, de la
masificación en la producción y en el consumo, de la concentración...
En el nivel político se procede a la consolidación de la nación-estado, del
paso de la monarquía al gobierno representativo de la república. La fábrica
exige además características en sus trabajadores que eran extrañas en la
cultura del agricultor: consistencia, disciplina, puntualidad, obediencia,
trabajo repetitivo. Se inicia así la educación pública encargada de preparar
a la población para la nueva sociedad que se estaba creando. La escuela se
construye según el modelo de la fábrica: los niños acuden al edificio de la
escuela, como sus padres lo hacían a la fábrica; desde el principio se
enfatiza la puntualidad y la asistencia diaria; la instrucción se enfoca en
la repetición y en la aceptación de lo expuesto en el libro de texto y en
las direcciones del profesor (Toffler, 1980: 29). La escuela, ante todo,
debía habilitar al niño para trabajar luego en la fábrica.
En
Iberoamérica, como ya señalamos, se aceptó el ropaje externo de la
república, mientras las reglas a través de las cuales se gobernaba la
sociedad, permanecían ancladas en una organización semi-feudal que anulaba
cualquier intento de cambio. Cuando González Prada a comienzos del siglo XX
afirma que “nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira”, estaba
describiendo la realidad de que “las haciendas constituyen reinos en el
corazón de la República, los hacendados ejercen el papel de autócratas en
medio de la democracia.” Mariátegui es todavía más fuerte al afirmar que
todo intento de cambio será “superficial o adjetivo, mientras subsista la
feudalidad de los gamonales” (20).
No podemos ahora entrar en un análisis detallado de cómo estas fuerzas
reaccionarias evitaron el progreso, sírvannos dos ejemplos, tomado uno del
campo de la educación en Bolivia y el otro del campo de la industria en El
Salvador, como muestra de lo que ha sido –todavía hoy lo es– su actuar.
1.-
Educación: En 1925, en Bolivia, con una
población de unos dos millones y medio de habitantes, sólo 87.000 niños
asistían a la escuela (Gómez 106). Vicente Donoso describe que en 1946 sólo
se habían construido siete escuelas, los demás locales eran improvisados;
“de una población de 633.000 niños en edad escolar se hallan inscritos
175.542 y sólo asisten 150.413, o sea el 24 %” (132-133). Todavía en 1953,
el 85% de la población boliviana era analfabeta (Suárez 286). Alcides
Arguedas nos explica las causas de esta situación en su novela Raza de
bronce (1919), al señalar que a los terratenientes “se les imaginaba
absurdo, inexplicable [la educación popular]; pues si el indio se educara e
instruyera, ¿quiénes rotularían los campos, los harían producir y, sobre
todo, servirían de pongos? La sola idea les parecía estrafalaria e
insostenible” (192). La necesidad de la educación para el éxito en una
sociedad de mercado les era ajena. Desde el gobierno, presionado por los
avances en la comunicación y exigencias de mercado, se inicia en la década
de los años veinte una campaña más sostenida en pro de la educación, pero
que tropezará una y otra vez con el rechazo obstinado de los latifundistas.
Por Decreto Supremo del 22 de octubre de 1929, Hernando Siles establece que
“todos los propietarios de fundos rústicos que cuenten con más de 25
colonos, deberán fundar una escuela primaria para la enseñanza de los
indígenas” (Legislación 340). Se extendieron nuevos decretos el 11 de
diciembre de 1929 y el 9 de mayo de 1930. A partir de esta década, se
convierte en nota distintiva de cada gobierno promulgar decretos mediante
los cuales se “establecen núcleos escolares en toda la república, para
instrucción y educación de los indígenas” (Legislación 349). En
algunos casos se decretaba una estructura que no tenía nada que envidiar a
la que tenían o deseaban tener los países más avanzados. Así la que decreta
David Toro el 16 de abril de 1936, mediante el cual se crea la Dirección
General de Educación Indigenal y Campesina. El país se encontraba en quiebra
después de perder una guerra de tres años en el Chaco, no poseía ni escuelas
ni maestros, y, a pesar de ello, se proponía el ideal de una escuela
indigenal que había de estar constituida, según el artículo 22, “por cuatro
secciones: a) jardín infantil; b) elemental; c) vocación y d) profesional” (Legislación
359). Además, las nuevas escuelas habrían de extenderse, artículo 32, a las
comunidades, ayllus, centros mineros y forestales; e incluso, artículo 33, a
las tribus salvajes. Todos estos decretos eran letra muerta. La estructura
social no había cambiado. González Prada, con palabras que se aplicaban
perfectamente a Bolivia, explica como funcionaba el proceso legislativo:
La República sigue las tradiciones del
Virreinato. Los presidentes en sus mensajes abogan por la redención
de los oprimidos y se llaman "protectores de la raza indígena"; los
congresos elaboran leyes que dejaban atrás a la "Declaración de los
derechos del hombre"; los ministros de Gobierno expiden decretos,
pasan notas a los prefectos y nombran delegaciones investigadoras,
todo "con el noble propósito de asegurar las garantías de la clase
desheredada"; pero mensajes, leyes, decretos, notas y delegaciones
se reducen a jeremiadas hipócritas, a palabras sin eco, a
expedientes manoseados. Las autoridades que desde Lima imparten
órdenes conminatorias a los departamentos, saben que no serán
obedecidas; los prefectos que reciben las conminaciones de la
Capital saben también que ningún mal les resulta de no cumplirlas.
2.-
Industria: En 1956, en un estudio que
buscaba analizar las causas de la postergación económica en El Salvador,
Hoselitz encuentra que su Constitución “considera como un deber del Estado
la protección del pequeño comercio y de las pequeñas industrias de
artesanía” (896). La industrialización, en efecto, creaba desempleo al
eliminar las antiguas formas de producción artesanal en un país sin
infraestructura educacional, que pudiera preparar a su población para el
trabajo en la industria a gran escala. Hoselitz añade que “puede explicarse
parcialmente la falta de establecimientos industriales en gran escala porque
los capitalistas salvadoreños prefieren las formas tradicionales de
inversión y, en particular, el comercio y los bienes raíces urbanos o
rurales” (857). Pero, en un país que hasta finales de la década de los
cuarenta se efectuaba “la cancelación de salarios en especies” (Dada 47), y
en el que “la sobre-explotación de la mano de obra permitía tasas de
beneficios enormes” (Dada 24), sucedía que el “gamonalismo”, sin cambiar de
mentalidad, se encontraba ahora también entre los poseedores del capital. La
preocupación de Mariátegui de que “la ley no puede prevalecer contra los
gamonales”, se refería al siglo XIX, cuando a éstos no les afectaban las
disposiciones del gobierno nacional. En el siglo XX, ellos controlan el
gobierno, por lo que ahora las disposiciones, también creadas en nombre del
“pueblo”, buscan, hoy como ayer, frenar la ineludible transformación del
pueblo. Es así como, nos dice Héctor Dada, “el gobierno tomó rápidas medidas
para impedir la mecanización de ciertos sectores, o el establecimiento de
industria que sustituyera la producción artesanal”·(30).
Aunque la
acción legislativa del gobierno en función de los “nuevos gamonales” se
extiende como una telaraña a las más diversas prácticas de la sociedad,
bástenos aquí un aspecto concreto, un ejemplo de aranceles de importación, y
una ley que ejemplifica una mentalidad nacional que no llegaba a comprender
las pautas de la nueva sociedad a la que deseaban pertenecer. En el primer
caso, según las estadísticas de 1951, mientras el impuesto ad valoren
sobre el maíz era aproximadamente de 167%, el vino de mesa tenía un impuesto
ad valoren equivalente a un 15%, y los productos finos de porcelana
para cuartos de baño no tenían carga de impuestos (Hoselitz 903). El uso de
la legislación en función de unos privilegios de clase, tuvo repercusiones
más serias en el denominado “Decreto número 68”.
El
decreto al que hacemos referencia es del 26 de octubre de 1939, todavía
vigente en 1956. Se justifica su necesidad, por supuesto, en nombre del
pueblo:
“Considerando: que el Art. 55 de nuestra
Constitución Política establece como uno de los deberes del Estado
el fomentar el ejercicio del pequeño comercio y de las pequeñas
industrias a favor de los salvadoreños […] Decreta: Art. 1º. – Toda
persona natural o jurídica, que negocie o comercie con un capital
superior a veinte mil colones, si fuese salvadoreño y con cualquier
capital si fuere extranjero, no podrá dedicarse a ninguna actividad
industrial o comercial de las que han sido, o son el patrimonio del
pequeño industrial o comerciante salvadoreño […] Para los efectos de
esta ley, se considerará extranjera una Sociedad, Compañía, Empresa
o Casa Comercial cuando la mayoría del capital o de sus socios, sean
extranjeros, aunque éstos estén nacionalizados” (“Decreto” 3325).
Luego, el
artículo dos del decreto, especifica qué tipos de industrias estaban
prohibidas: Artículos de cuero de consumo popular, artículos de hojalata y
zinc de uso corriente, ladrillos de barro para pisos o de obra, tejas del
mismo material, tejidos de telares, venta al por menor de ropa hecha de
partida para uso corriente de artesanos o jornaleros, etc.
Y doscientos años más tarde...
Iniciamos
nuestras reflexiones, que en todo momento han pretendido la introspección en
la encrucijada actual, a través del pensamiento de Simón Bolívar, por
considerarlo una figura emblemática en el contexto iberoamericano. Aunque
atrapado, es verdad, en las circunstancias de su época, todos lo estamos en
mayor o menor medida, supo también colocarse a la vanguardia y luchó y
dedicó su vida a marcar la pauta, a apuntar el camino que él creía
ineludible en una verdadera lucha por la independencia. Sus esfuerzos
quedaron truncados. Una masa pasiva por los efectos de la estructura
colonial y una aristocracia criolla determinada a mantener sus privilegios
de clase, lograron anular sus esfuerzos. Las cartas de Bolívar,
especialmente las dirigidas al general Santander, muestran como su visión de
futuro no era compartida. Sus palabras, trágicamente actuales, deberían
servirnos de aviso, pues hoy, como hace doscientos años, enfrentamos una
nueva encrucijada, y de nuestra posición dependerá que sus palabras sigan
siendo actuales de aquí a cien años: “Todo junto –dice en carta a
Santander–, hechos y observaciones, incidentes y accidentes, causas y
efectos, todo me confirma en la idea de que Colombia está perdida para
siempre; que con dictadura o sin ella, los indios serán indios, los llaneros
y los abogados intrigantes. Crea Vd., mi querido general, que nosotros no
podemos salvar este nuevo mundo de la anarquía” (1992: I, 435-36). El
sentido de sus palabras –¡tan proféticas!–, debe ser injertado en nuestras
discusiones.
Al
introducir nuestro estudio, hicimos referencia a la posición de Hinkelammert
que nos advierte sobre el dominio de lo que él denomina “La empresa de
producción mundial” que busca anular todo aquello que percibe como
“distorsión del mercado”. Luego nos afirma: “Las funciones del Estado como
organizador del desarrollo, su función de garantizar una infraestructura
social y su función de promover un sistema educacional de referencia
universal, aparecen ahora como distorsiones del mercado” (20). No vamos a
analizar ni debatir su afirmación; sólo me interesa problematizar esa
función del estado que desea proteger. ¿Se referirá a los Estados de El
Salvador o de Bolivia que hemos usado como ejemplos en nuestro estudio? El
“gamonalismo” que denunciaban González Prada y Mariátegui, ha recibido
profundas mutaciones. Si bien todavía existe en su versión siglo diecinueve,
su forma es anacrónica y en vías de desaparecer. El nuevo “gamonalismo”,
ahora, como entonces, defiende los valores establecidos como tradicionales
en una cultura que empieza a caducar. En este sentido me refiero a que
vivimos en nuestros días en una nueva encrucijada entre dos culturas
humanas. Los nuevos “gamonales” persisten en lo que hasta ahora ha sido
–aunque en Iberoamérica apenas se haya llegado o se esté llegando–, los
nuevos “gamonales” son ahora industriales, banqueros, financistas,
políticos, académicos...; y buscan hoy la centralización, la uniformidad,
defender la industria nacional, los llamados valores tradicionales, los
medios de difusión nacional. Y, en un mundo globalizado, los “gamonales” de
hoy no son únicamente de origen casero. Nos llegan también de fuera.
La nueva
cultura que parece emerger de modo acelerado en nuestros días, y que
propiamente se puede denominar pos-industrial, no mide el progreso con un
criterio exclusivo material; lleva consigo el desmantelamiento del concepto
de nación-estado que forjó el mundo industrial y que ahora se ve amenazado
en sus dos extremos: instituciones supranacionales y exigencias de autonomía
locales y regionales –el caso de España sería un buen ejemplo de este
proceso–. En la producción, las notas distintivas parecen ser la
diversificación, la personalización. Mientras el motor del mundo industrial
se alimentaba en recursos naturales no renovables –carbón gas, petróleo–, la
nueva consigna es la del crecimiento sostenible, la del uso de recursos
energéticos renovables.
Ahora,
como antaño, la educación de las masas es el requisito insoslayable, pero
debemos ser conscientes que si hace dos siglos el “gamonal” se oponía a la
apertura que podía dar la lectura, el libro, el conocimiento de los propios
derechos. El “gamonal” moderno, que busca aferrarse a la cultura industrial
que ahora caduca, es partidario de una educación, pero en el sentido de que
ésta sea centralizada y bancaria; que esté fundada en la nación-estado, en
el patriotismo. Nuestros “gamonales” se opondrán a la descentralización de
la educación, a convertirla en experiencia liberadora, en el sentido de
cultivar personas que en lugar de ser preparadas para asimilar ideas, sean
capaces de generarlas.
* * *
Nosotros,
pues, como la generación de Bolívar, nos encontramos también en una
encrucijada. Como ellos, hemos de optar por un camino. De nuestra
determinación y selección es posible que dependa la posición que ocupen
nuestras próximas generaciones: ¿hemos de seguir a la zaga como en los dos
últimos siglos o estamos destinados a proyectar una vanguardia creadora en
este siglo XXI?
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© José Luis Gómez-Martínez
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