José Luis
Gómez-Martínez
"El ensayo:
Discurso antrópico y lectura ensayística"
En la encrucijada
de nuestro momento
De un modo semejante a cómo los procesos de
globalización, que ineludiblemente uniforman la cultura humana, han dado
lugar a cierto protagonismo de grupos culturales antes marginados, que
ahora demandan reconocimiento de su existencia y de su derecho a ser
diferentes (el caso de Chiapas en México, el proceso de las autonomías
de las distintas culturas regionales españolas), también el discurso de
la posmodernidad ha traído al debate literario la problematización de
los géneros. Pero mientras más tomamos conciencia de lo inoperante de
las rígidas clasificaciones genéricas, tanto más se nos impone el
concepto de género como parte del proceso inicial que establece la
perspectiva de nuestra aproximación a la lectura de un texto. Es decir,
a la vez que superamos la aporía de la inestabilidad del texto que
aporta la posmodernidad, y devolvemos al autor cierto protagonismo en
cuanto a la producción del texto, recuperamos igualmente el concepto de
género como punto de partida en nuestra comunicación. Se trata en este
sentido de una construcción histórica de la retórica, de un código de
comunicación común que comparten el autor y el lector. Pero una vez
superadas las aporías de la modernidad y de la posmodernidad, en el
contexto que analizamos más adelante, se trata igualmente, y a la vez,
de un código común que se puede manifestar independiente en los tres
estadios de la comunicación: autor, texto, lector.
Sólo el texto, en su forma externa, parece articular el sentido
histórico de los géneros: como novela, poesía, ensayo, teatro, cuento,
etc. El autor, es verdad, va a articular su discurso según la
retórica de un género (o mezcla de géneros), pero la forma no implica ni
limita el contenido. El lector, a su vez, como desarrollamos más
adelante, puede aproximarse al texto independiente e indiferentemente
del género retórico en el que éste se haya articulado.
En cierto modo podríamos decir que hoy se impone
una lectura “ensayística” del texto, es decir, una lectura reflexiva que
sea capaz de profundizar más allá de su ropaje formal. El ensayo entra
así en una nueva etapa que asume y con ello supera el dualismo
cartesiano de la modernidad, a la vez que empieza a reconocerse en un
ineludible contexto interdisciplinario e intergenérico que lo libera de
sí mismo, y mediante el cual globaliza también una forma de pensar
característica de la cultura occidental: el ser humano como referente
raíz de todo discurso.
Aunque no deseamos entrar aquí en el debate
académico sobre la existencia u operabilidad de los géneros en
literatura, sí me parecen convenientes unas breves reflexiones sobre el
concepto de género, que hagan inteligible el uso de dicho término a lo
largo de nuestro estudio. Parto de la conveniencia de aceptar, sin su
carácter exclusivista, la clasificación clásica de los tres géneros o
formas naturales de comunicación (lírica, épica y dramática), a los
cuales la tradición siempre a añadido un cuarto género natural: el
reflexivo. Una vez aceptada esta clasificación general, debemos
apresurarnos a señalar también que, en realidad, es una clasificación
que sirve como guía, pero que carece de realidad práctica. Cuando
comúnmente nos referimos a los géneros literarios, no hacemos referencia
a estas categorías naturales abstractas, sino al proceso histórico que
ha ido formulando el campo semántico de los que denominamos hoy día
géneros literarios (novela, cuento, poesía, ensayo, teatro, …).
Como proceso histórico, el campo semántico de cada uno de los géneros es
un concepto dinámico y, por tanto, en constante transformación. Todo
campo semántico consta en principio de tres espacios: el positivo (aquél
que normalmente acotamos a través de las definiciones); el negativo
(todo aquello que definitivamente no es); y un especio ambiguo entre
ambos en constante transformación. Expresado de este modo, la
construcción histórica de un género, del ensayo por ejemplo, se refleja
en las transformaciones sucesivas de su campo semántico positivo (las
distintas definiciones de ensayo que se han ido proponiendo a través de
los tiempos), y en las determinaciones cada vez más nítidas de su campo
negativo (cuando el ensayo deja de serlo por entrar en campo semántico
de la novela, por ejemplo).
En su proyección histórica, el ensayo surge como
forma de pensar sin una retórica precisa; es decir, sin una serie de
características formales que lo limiten (sin un capo semántico positivo
y negativo definidos). En este sentido podemos remontarnos a la Grecia
clásica y hablar del ensayismo de Platón en sus Diálogos, o de
los ensayos de Séneca en lo que él denominó Epístolas. Lleva
razón en este sentido Francis Bacon cuando nos dice: “La palabra es
nueva, pero el contenido es antiguo.” No obstante, el nuevo término que
acuña Montaigne, implicaba más que una palabra caprichosa. Con Montaigne
el “fondo” ensayístico adquiere una “forma” precisa. Montaigne y Bacon
fijan también de modo consciente un campo semántico positivo que daría
lugar a lo que hoy denominamos la retórica del ensayo, así como
Cervantes sería instrumental en la creación de la retórica de la novela.
El ensayo, ese “centauro de los géneros,” como lo denominó Alfonso
Reyes, se metamorfosea en el siglo XX; primero en el sentido de
transformación de los códigos formales, así, por ejemplo, la consciente
intercalación de ensayos (textos que siguen la retórica del ensayo) como
parte integral de la estructura de Rayuela de Cortázar; pero
pronto en el sentido más profundo de una actitud ante el texto, que
transciende los límites de la forma, que prescinde incluso de la
retórica del ensayo (como ejemplifica la obra de Borges): el ensayo
supone hoy, como antes, un modo de problematizar al escribir, una
postura reflexiva de leer, pero que ahora implica también un tomar
conciencia de que todo texto, independiente de la retórica de que se
sirva para articular su discurso, es una forma de diálogo y que leer es
dialogar con el texto; es decir, la lectura ensayística se impone ahora
como una posible lectura de todo texto literario con independencia de su
exteriorización formal en un género particular. Las reflexiones que
siguen intentan, precisamente, una aproximación renovadora para una
hermenéutica de la lectura ensayística.
Del discurso de la
modernidad al discurso antrópico
Vivimos en la actualidad en la encrucijada de tres
discursos. Uno de ellos en vías de desaparecer, pero todavía operante.
Un segundo discurso que nos irrita y atrapa a la vez. Finalmente un
tercer discurso que empieza ahora a vivirse. Me refiero al discurso de
la modernidad, al discurso de la posmodernidad y al
discurso antrópico.
Ante un texto, en el primer discurso, discurso de la modernidad, nos
preocupaba qué nos quiso decir el autor; el discurso de la
posmodernidad, que llegó a anunciar la muerte del autor, fijaba su
atención en qué nos dice el texto; el tercer discurso, el discurso
antrópico, busca asumir ambos discursos y preguntarse con qué objetivo
leemos. Es decir, en el discurso de la modernidad se privilegiaba al
autor; en el discurso de la posmodernidad se privilegia el texto; el
discurso antrópico privilegia al lector.
La modernidad se ordena a través de un centro
incuestionable, que se erige en paradigma de todo acto de significar y
que se proyecta en imposición logocentrista: la verdad como algo
transferible. Se prescinde, por tanto, al dar cuenta de la realidad, de
la inevitable condificación convencional y dinámica del discurso
antrópico, y se puede así hablar de “proponer la verdad”, como señala
Feijoo en su Teatro crítico universal, para añadir luego: “Doy el
nombre de errores a todas las opiniones que contradigo”
(101-102).
El error y la verdad en el discurso de la modernidad es algo tangible e
independiente del sujeto conocedor, o sea, indiferente a su
contextualización.
La posmodernidad es la duda de la modernidad, es la
perplejidad ante el descubrimiento de lo fatuo y quimérico de suponer la
existencia de un centro unívoco que se proyecte como referente de toda
significación; es decir, como modelo de significación. Se inicia así, es
verdad, una problematización antrópica del centro, pero en la proyección
posmoderna se da énfasis únicamente a la deconstrucción de los
pretendidos códigos de significación, sin referencia al concepto mismo
de "centro" que los determina; o sea, el blanco del proceso es la
estructura, la narratividad del discurso de la modernidad, que ahora,
sin el apoyo del centro transcendente que en un principio la hizo
posible, se convierte en fácil blanco de una implacable crítica
deconstruccionista proyectada en una orgía destructiva. En casos
extremos, esta "posmodernidad" se convierte en un juego confuso de
nuevos términos para referirse únicamente a la forma como una generación
reacciona ante el legado de la anterior. Así se expresa Lyotard: "Una
obra sólo llega a ser moderna si es primero posmoderna. Comprendida de
este modo, la posmodernidad no implica el fin de la modernidad sino su
inicio, y esta relación es constante".
Lo más frecuente, sin embargo, es que se confundan los
términos de modernidad y posmodernidad en la perplejidad que sentimos
ante las transformaciones radicales que en nuestros días se aceleran a
través de los medios electrónicos de información. Así, cuando nos habla
Octavio Paz, empeñado él mismo en una deconstrucción personal de la
modernidad, de que “el tiempo comenzó a fracturarse más y más”,
se refiere con ello a la rapidez con que en la actualidad se construyen
y deconstruyen las estructuras de la modernidad que todavía fundamentan
nuestras instituciones sociales. La acción deconstructiva de la
modernidad produce, en efecto, esa ilusoria impresión de una
“fracturacción del tiempo”, sin que se repare en la contradicción que
los mismos términos implican. Por lo demás, el desconcierto a que hace
referencia Octavio Paz es bien real: “Por primera vez en la historia los
hombres viven en una suerte de intemperie espiritual y no, como antes, a
la sombra de esos sistemas religiosos y políticos que, simultáneamente,
nos oprimían y nos consolaban. Las sociedades son históricas, pero todas
han vivido guiadas e inspiradas por un conjunto de creencias e ideas
metahistóricas” (10). Lo que Paz califica de creencias “metahistóricas”
son las estructuras de la modernidad que todavía nos gobiernan. La
problemática actual es que el centro que las justifica, antes
íntimamente unido a los lentos y predecibles esquemas generacionales, es
ahora inestable; o sea, parecen surgir incesantemente centros que
originan nuevas estructuras desde las que se deconstruyen las reglas
prevalecientes de los anteriores. Anclado en la modernidad, Paz duda
ahora incluso de su realidad: “¿Qué es la modernidad? Ante todo, es un
término equívoco: hay tantas modernidades como sociedades. Cada una
tiene la suya. su significado es incierto y arbitrario” (7). Y afirma
más adelante: “En los últimos años se ha pretendido exorcisarla y se
habla mucho de ‘postmodernidad’. ¿Pero qué es la postmodernidad sino una
modernidad aún más moderna?” (7). Sin embargo, el proceso deconstructivo
con que se cuestiona la modernidad no es caprichoso. El fenómeno actual
proviene de una aceleración del proceso de contextualización que nos
presenta en movimiento lo antes percibido como estático. Todo intento de
comunicación supuso siempre una contextualización en estructuras
convencionales. Hoy se acelera la transformación de dichas estructuras
de tal modo que, anclados todavía en la comunicación bancaria de la
modernidad, “metahistórica” diría Paz, nos encontramos desconcertados en
cuanto a los códigos que debemos aplicar en nuestra comunicación. Las
estructuras de la modernidad fueron eficaces cuando todavía se podían
asimilar las inevitables transformaciones y por lo tanto se partía de un
consenso general en el código que determinaba todo proceso de
contextualización. En la actualidad se impone la dimensión antrópica que
antes parecía inconsecuente. La decodificación se desplaza de un centro
inmóvil a uno dinámico: la antropocidad de todo discurso se traslada a
un primer plano.
De un modo sucinto podemos resumir la situación actual
en el acto de la comunicación, señalando que se trata de un momento de
transición hacia un nuevo paradigma. Como señalamos anteriormente, en la
modernidad se privilegió al autor, la posmodernidad
privilegia al texto, en el discurso antrópico se privilegia al
lector. Desarrollemos un poco más esta afirmación para poder comprender
las implicaciones que conlleva el cambio de paradigma. Y vamos a hacerlo
a través de una reflexión sobre los tres momentos antes mencionados.
La estructura tradicional implícita en todo texto, y
dimensión fundamental en el debate actual, supone un "emisor" (autor),
un "mensaje" (texto) y un "receptor" (lector). En la estructura de la
modernidad el énfasis recaía en el intento de proyectar el significado
como exterioridad, como un proceso mecánico cosificado en un
"emisor-mensaje-receptor". O sea, se equiparaba el acto de comunicación
con el de causa-efecto de las producciones humanas. De ahí que se
hablara de un:
A)
"emisor" en el sentido de una máquina que codifica un sistema de
signos (pensemos en cómo funciona el teléfono);
B)
de un "receptor" en el sentido igualmente de la máquina al otro
extremo que recibe la información y reproduce (decodifica) de nuevo
exactamente el mensaje emitido;
C)
de la idea de un "mensaje", es decir, de una decodificación
unívoca que hace coincidir al "emisor" en el "receptor".
Sin duda este es el esquema depositario (mecánico) que
podemos observar en la "comunicación" entre las producciones humanas (el
teléfono, la televisión, las computadoras, son buenos ejemplos de dicha
precisión: recreación exacta del mensaje emitido en el receptor). Pero
esta transmisión de información (o comunicación en un sentido
metafórico), lo es sólo en el plano lineal de la comunicación
depositaria que fija un proceso siempre repetitivo y reproducible (la
pronunciación, por ejemplo, de la palabra “guiño” según la codificación
del idioma español). Esta terminología mecanicista servía en el discurso
de la modernidad para representar un complejo cultural basado en la
palabra impresa, el poder de la autoridad (el autor, el mensaje), en el
mantenimiento, en fin, de una estructura de poder de tradición milenaria
(la producción impresa se inicia en el siglo XV, pero sólo en el siglo
XIX se acepta entregar el poder de la lectura a las masas a través de la
educación pública). La educación pública inicia, a su vez, la salida del
“genio de la botella”, y el auge de los medios de comunicación a
mediados del siglo XX, trae consigo el ineludible cuestionamiento de
esas bases de poder: el signo, símbolo y fundamento del poder, entra en
crisis. El paradigma de la modernidad, centrado en la autoridad del
autor y en la univocidad del mensaje, se empieza a cuestionar. Surge así
el discurso de la posmodernidad (duda en las estructuras de la
modernidad). El nuevo discurso se va a centrar en el “mensaje”, que se
erige ahora como arma de combate. Se empiezan a ver los signos como
representaciones simbólicas, como contextos metafóricos que en última
instancia se actualizan independientes del autor, capaces, en el tiempo,
de infinitas posibles contextualizaciones y, por tanto, incapaces en
última instancia de llegar a significar (en un sentido unívoco y
trascendente).
Esta posición, en definitiva “anarquista”, del discurso
de la posmodernidad va a ser confrontada desde un discurso de la
comunicación: un discurso antrópico. De nuevo se inicia un cambio (una
re-visión) de paradigmas. Si el “mensaje” es inestable, como demuestra
el pensamiento de la posmodernidad, pero al mismo tiempo la comunicación
es posible, como revela nuestra experiencia cuotidiana, se hace
necesario prestar ahora atención a la fase final de la comunicación: al
“receptor”. Pero antes es necesario problematizar, cuestionar, el
esquema “emisor-mensaje-receptor” desde dos dimensiones fundamentales:
1) la estructura mecanicista que implica y 2) el centro
desde el cual adquiere sentido la relación. El primer aspecto nos parece
ahora obvio. El referente en cualquier acto de comunicación no puede ser
“el proceso mecánico” sino “el ser humano” en el acto de comunicarse.
Una simple transformación en los términos antes anotados nos facilitará
comprender la dimensión del cambio. En el discurso de la modernidad el
proceso era unidireccional y unívoco (implicaba la posibilidad de ser
reproducible):
emisor →
mensaje → receptor
En el discurso antrópico el referente es el ser humano y
el proceso es multidireccional:
autor ↔ texto ↔ lector
El autor contextualiza el acto de comunicación en un
texto; es decir, en un sistema de signos que corresponde a un contexto
social. Ambos, autor y contexto social, se encuentran en una relación de
mutua influencia e inmersos en la historicidad de su propio devenir. Y
si bien siguen procesos semejantes, nunca llegan enteramente a
coincidir. El producto de este intento de comunicación es un texto
(sistema de signos inserto, como dijimos, en su propia historicidad). La
comunicación, sin embargo, sólo se efectúa en el lector (incluso en la
lectura que el propio autor pueda hacer de su obra).
Visto de este modo el proceso, podemos afirmar que el
texto en sí no significa. El significado reside en el lector y en la
apropiación que éste haga del texto. De ahí el cambio de paradigma; la
perspectiva se traslada ahora al lector. No se trata de un texto con
múltiples significados, sino de un lector (o múltiples lectores) que se
apropian del texto desde múltiples contextos y con diversos objetivos.
En otras palabras, la modernidad se articulaba a través de un centro
fijo que daba lugar a la estructura “emisor → mensaje →
receptor” con un sentido unívoco. La posmodernidad descubre la
naturaleza historicista del “mensaje” (que recupera su posición neutra
de texto) y rechaza la estructura de la modernidad que permitía
(imponía) el sentido unívoco, pero su énfasis en el “texto” (portador
ahora de posibles infinitos mensajes) desconoce el referente humano y se
inhibe impotente de significar. El discurso antrópico, discurso de la
comunicación (discurso dialógico), regresa al referente humano. El texto
se actualiza en el lector, a la vez que toda aproximación a un texto se
hace a través de unos objetivos, explícitos o implícitos, que
fundamentan la perspectiva desde la cual el lector recrea el texto.
Ahora bien, el lector sólo se concibe desde el proceso dinámico de su
contextualización, y como núcleo de constante re-codificación de su
propia contextualización. Detengámonos un momento en esta afirmación que
es fundamental para comprender después sus implicaciones hermenéuticas.
Hagámoslo también a través de un concepto concreto y de la aplicación
ulterior de dicho concepto a una situación también concreta que lo
ejemplifique y le otorgue validez. Veamos la posición de los tres
discursos ante el concepto de la “otredad” y ante el texto de
“la llegada de Colón a América en 1492”:
a)
Discurso de la modernidad: mi centro como
universal.
La modernidad se ordena a través de un centro incuestionable, que se
erige en paradigma de todo acto de significar y que se proyecta en
imposición logocentrista: la verdad como algo transferible. El error y
la verdad en el discurso de la modernidad es algo tangible e
independiente del sujeto conocedor, o sea indiferente a su
contextualización.
Desde el discurso de la modernidad, la “otredad” era juzgada
desde mi contextualización y en función a mi
contextualización. Para la antigua Grecia, los pueblos que no hablaban
griego eran bárbaros; desde un pensamiento eurocéntrico se llamarán
“salvajes” a aquellos pueblos cuyo desarrollo cultural difería del
seguido por la cultura europea.
En el ejemplo concreto de nuestro texto se habla de la llegada de Colón
a América como “descubrimiento”; es decir, el centro europeo como único
portador de significado.
El
término (y concepto) de “descubrimiento”, válido para el europeo, se
quiere que también tanga valor para el americano: descubrimiento como un
concepto con validez universal.
b)
Discurso de la posmodernidad:
deconstrucción de todo centro como foco unívoco de significado, con lo
que se pospone su definición.
La
posmodernidad es la duda de la modernidad, es la perplejidad ante el
descubrimiento de lo fatuo y quimérico de creer en la existencia de un
centro unívoco que se proyecte como referente de toda significación.
Desde el discurso de la posmodernidad se reconoce el derecho de la
“otredad” a su propio discurso, pero ambos discursos se erigen
independientes. La aceptación de cualquier expresión cultural como
legítima lleva consigo la justificación del statu quo y sirvió en
la década de los años setenta, por ejemplo, para confrontar los reclamos
de justicia social en los países clasificados como tercermundistas.
En el caso de nuestro texto, “la llegada de Colón a América en 1492”,
entre los muchos discursos posibles en la posmodernidad, se habla de la
conquista de América, de la destrucción de América, del
descubrimiento de América, del encuentro con América; se
llega así a imposibilitar el diálogo sobre el significado de la llegada
de Colón a América.
c)
Discurso antrópico: definición en la
transformación.
La
antropocidad implica una abstracción del concepto de “centro” que aporta
la modernidad (de todo centro como punto fijo y unívoco), para colocar
en primer plano la historicidad de la “estructura” misma. El centro
antrópico es un centro dinámico, un centro sujeto a continua
transformación, y que se define como transformación y en dicha
transformación. Es un centro que sólo se concibe en el proceso dinámico
de su contextualización y como núcleo de codificación de dicha
contextualización.
En el discurso antrópico, la “otredad” pasa a ser un punto más en
la contextualización de mi discurso y, como tal, esencial en el momento
de pronunciarme: el discurso antrópico asume la “otredad” como paso
previo al acto de significar, en el sentido de la expresión de que nadie
es libre mientras exista alguien que no lo sea.
El texto en este caso, “la llegada de Colón a América en 1492”,
se leerá como descubrimiento desde una perspectiva europea; como
conquista desde la perspectiva de la Colonia; como saqueo
y destrucción desde la perspectiva de los pueblos de ascendencia
precolombina. Es decir, el “hipertexto” de este texto incluiría todas
esas perspectivas como complementarias, pues el concepto de
“descubrimiento”, legítimo desde la perspectiva española, no se
comprenderá en su amplio significado si no se considera que fue también
“conquista” y “destrucción”.
Proceso
hermenéutico
La
superación de las limitaciones de la modernidad libera igualmente el
“texto” de todo intento de querer pronunciarlo, en el sentido de
afirmar, de fijar su significado. El énfasis en el discurso antrópico se
traslada, como queda dicho, del texto al lector. Detengámonos por un
momento en esta afirmación. El discurso de la modernidad privilegia el
texto y por ello hace coincidir el acto de comunicación con el acto de
atrapar el texto, de “comprenderlo”.
Ejemplifiquemos esta posición a través de la hermenéutica que propone
Noe Jitrik, para quien “leer consiste en ‘comprender’ un texto, en el
sentido de captar las ideas o conceptos o contenidos o mensajes que las
palabras, que también hay que conocer, vehiculizan o las frases
expresan” (29). Los lectores se clasificarán luego según se acerquen a
esa comprensión totalizadora del texto, según se acerquen a lo que
Jitrik denomina una “lectura consciente”: “Los niveles a los que me
refiero son el literal, el indicial y el crítico” (35). La explicación
que nos proporciona Jitrik de esta clasificación enmarca bien lo que yo
vengo denominando discurso de la modernidad:
Llamamos “literal” a la lectura más espontánea e
inmediata que se puede hacer […], se limita a lo superficial o, dicho de
otro modo, entiende que todo lo que la lectura puede dar está en la
superficie; en tal sentido la podríamos entender como lectura
‘inconsciente’ porque rehúsa crearse las condiciones para llevar al
plano consciente la diversidad de procesos en las que radica tanto el
texto como la lectura. (35-36)
La lectura “indicial” propone cierta distancia
respecto del efecto de superficialidad […]; es la lectura de señales, de
registros, de observaciones, de reacciones que son como indicios de una
organización superior […] lo indicial tiene un carácter de “preconsciente”.
(36)
La lectura “crítica” sería, en este esquema,
culminatoria; es la que organiza indicios de forma tal que si por un
lado recupera todo lo que la lectura literal ignora y la indicial
promete, por el otro debe ser capaz de canalizar de manera orgánica el
conocimiento producido en todo proceso de lectura. (36)
En
el discurso antrópico el texto es un producto de innumerables
contextualizaciones, tanto en el acto mismo de su creación como en la
historicidad de los códigos que lo articulan, y está destinado
igualmente a innumerables posibles contextualizaciones en el lector.
Según el discurso de la modernidad (como ejemplificamos con Jitrik), la
única lectura “consciente” es la lectura que capta en su totalidad el
significado del texto. La hermenéutica antrópica surge precisamente de
la problematización de esta aporía: la imposibilidad de captar la
totalidad del significado del texto. La comunicación en el
discurso antrópico no puede residir en el texto, que es sólo un medio;
pero el texto a su vez es un documento del devenir humano, y por lo
tanto lleva implícita la aproximación a la lectura “crítica” que propone
Jitrik.
Al
eliminar la necesidad de causa-efecto que nos imponía el discurso de la
modernidad, y aceptar la independencia del lector, cambiamos también la
dirección de dicha relación. En el discurso de la modernidad el proceso
era claro: autor®texto®lector.
En un discurso donde se reconozca la antropocidad de todo proceso de
contextualización, queda igualmente liberada la rigidez de este proceso:
autor«texto«lector.
Es decir, no es el texto el que necesariamente va a reproducirse en el
lector, sino que también el lector se aproxima al texto en el acto de
comunicación y puede, en casos extremos, dar significado al texto
independiente e indiferente de su codificación original. Visto desde
esta perspectiva, hay un elemento de suma importancia que interviene en
el acto de aproximarse del lector al texto: el objetivo. Y en este
concepto, básico en el diálogo antrópico, encontramos el fundamento para
una nueva hermenéutica. Ello nos permite igualmente independizar, en
términos absolutos, el “texto” del “lector”. El tipo de apropiación que
hagamos ahora de un texto, dependerá del objetivo con que nos
aproximamos al mismo. Abrimos así las puertas a una nueva dimensión de
posibles lecturas, a las que el discurso de la modernidad les negaba
validez. Nótese que no nos referimos a reconocer la validez de cualquier
posible lectura (problema que lleva a la perplejidad de la
posmodernidad), sino a deslindar a través de los posibles objetivos que
motivan una lectura, la validez de la misma. Y sí, de nuevo podemos,
como veremos más adelante, hablar de validez de una lectura en el
discurso antrópico. Aun cuando en las páginas que siguen se desarrolla
la implicación de los distintos niveles de “lectura” (apropiación del
texto), conviene desde ahora problematizar el concepto de una “lectura
válida”. Precisemos las razones que conducen a la aporía de la
posmodernidad, según la plantea, por ejemplo, Stanley Fish, cuando nos
dice a propósito de los distintos niveles de lectura que “eso significa
en la crítica literaria que ninguna interpretación puede presentarse
como mejor o peor que cualquier otra, y que en el salón de clase ello
implica que no tenemos respuesta para el estudiante que nos dice que su
interpretación es tan válida como la nuestra.”
El pensamiento de la posmodernidad establece sus parámetros desde los
principios que deconstruye; es decir, desde el concepto de “un
significado” que transcienda el texto y desde una interpretación que
transcienda al lector. Ni lo uno ni lo otro es posible ni afecta a la
comunicación que se busca en todo texto. Veamos por qué.
El
pensamiento de la posmodernidad, y Stanley Fish en su estudio, demuestra
convincentemente que la historicidad de todo signo anula la pretensión
de la modernidad de poder atrapar “el significado” de cualquier signo.
Pero una vez establecida esta ruptura necesaria con el pensamiento de la
modernidad, sus representantes parecen detenerse ante la perplejidad que
supone la serie indefinida de las posibles interpretaciones implícitas
en todo signo. Necesitamos ahora, como hemos ya señalado y
desarrollaremos más adelante, dar un paso más: necesitamos asumir la
historicidad del signo, y a la vez relegarle a la posición neutra que le
corresponde; es decir, reconocer que se trata simplemente de un medio
para la comunicación. En el discurso antrópico que estamos proponiendo,
el lector adquiere el papel de protagonista, pero en un sentido mucho
más complejo del que se le otorga en el discurso de la posmodernidad y
que se refiere no sólo a los múltiples posibles textos “fuera” del
texto, sino también a la selección de los procesos de codificación con
los que se aproxima al texto. En cierto modo, toda interpretación lleva
implícita cierta búsqueda especular, donde la apropiación del texto
acarrea, quizás ineludiblemente, el reflejo de la imagen del lector.
Siempre es así en la apropiación íntima del texto, como desarrollamos
más adelante, pero este reflejo especular se encuentra también presente,
en formas más o menos tenues, en todo análisis textual, en la selección
y prioridad que se otorga a los diferentes procesos de codificación que
posibilitan la “lectura” de un texto. En cualquier caso, el solo hecho
de que la interpretación se inicie en el lector (no decimos que dependa,
sino únicamente que se inicia), nos lleva a considerar dos grandes
grupos de posibles interpretaciones: a) la que se realiza en la
intimidad del lector, sin propósito ulterior de comunicarla a otros
posibles lectores; y b) aquella interpretación que pretende pronunciar
el texto, o sea, dar un significado al texto para el consumo de otros
posibles lectores. En el primer caso, la “validez” de la interpretación
se ajusta a unos parámetros internos de la persona que la efectúa. En
esta dimensión íntima podemos decir que cualquier interpretación es
“válida”: yo, como lector, asumo un texto en mi devenir, busco sólo que
signifique en mí y para mí.
En
el segundo caso, se procura superar la intimidad subjetiva al buscar que
el significado en mí pueda ser también compartido por otros; es decir,
los parámetros que hagan posible la interpretación ya no podrán ser los
íntimos míos, sino aquéllos, coincidan o no, que correspondan a los
códigos culturales que van a estructurar mi comunicación. En este
segundo tipo de comunicación —interpretación para el consumo de otros—,
mis afirmaciones deberán ir avaladas por explícitas referencias a los
procesos de codificación que las hacen posibles. Es decir, la
interpretación dependerá de los códigos que se apliquen al texto y su
“validez” podrá ser juzgada desde dos perspectivas: a) validez en cuanto
al rigor con se aplica un proceso de codificación y b) validez en cuanto
a lo pertinente de dicho código en la contextualización del texto a
interpretar.
Ejemplifiquemos este proceso a través de dos categorías extremas, que
nos van a servir también para luego parcelar la riqueza de matices de
las innumerables posibles lecturas. La primera, que sólo es necesario
enunciar, es aquella a la que pertenece la lectura que se realiza en el
devenir íntimo de una persona. En este caso, el texto es únicamente el
resorte que induce la “lectura”; su realidad es secundaria, lo
fundamental es su contextualización en el devenir del lector. No existe
ni puede existir hermenéutica que explique o ayude esta “lectura”. Es
también una lectura irrepetible. Usemos un ejemplo que nos permita
percibir la magnitud y profundidad de esta lectura, y por qué la
hermenéutica del texto es en este caso secundaria o inconsecuente.
Consideremos la lectura del poema de Bécquer (“Volverán las oscuras
golondrinas”), que es leído por una persona como un texto que trae a la
memoria un paseo por el parque cuando era todavía adolescente y se
sintió por primera vez enamorada. En este caso la rima o la clase de
estrofa, o los acentos rítmicos, pueden muy bien pasar desapercibidos.
Al lector le trae sin cuidado cómo clasifica la crítica académica el
poema, y no le importa cuándo ni quién lo escribió. El poema fue nada
más (pero también nada menos), que el resorte que dio lugar a la
interiorización del lector en su propio devenir. Se trata de una lectura
legítima, de una lectura profunda, de una lectura, en fin, irrepetible,
que cae fuera del dominio de la hermenéutica, aun cuando pudiera muy
bien ser comunicada a través de un texto, con lo que pasaría entonces de
nuevo a poder ser objeto de la hermenéutica.
Esta
apropiación del texto en el propio devenir es, por lo demás, la lectura
normal, la más consciente de la propia antropocidad. La lectura se
convierte en un acto de comunicación íntima, de comunión con el texto.
Este es el modo también como el ser humano se comunica con su entorno.
Por ejemplo, la lectura, mientras viajamos por la autopista, de un
número en una señal de tráfico con la velocidad máxima autorizada, no
genera normalmente un proceso de “interpretación”, sino de apropiación;
es decir, se contextualiza en el devenir de la persona, por ejemplo la
velocidad que lleva, y si ésta es superior a la máxima, le podrá
recordar la última multa por exceso de velocidad. En cualquier caso, la
lectura que tiene lugar es la que hemos denominado única en el preciso
contexto del lector.
La
hermenéutica se baja así del pedestal de otorgadora de significado que
le concedía el discurso de la modernidad. Lo cual no implica, sin
embargo, que el proceso hermenéutico no sea necesario. Todo lo
contrario, adquiere ahora un valor pivotal en el diálogo entre las
personas y, sobre todo, en las relaciones sociales. Se trata únicamente
de una nueva hermenéutica que limita su función a hacer explícitas las
codificaciones que gobiernan las estructuras que determinan nuestras
relaciones. Consideremos ahora la otra categoría extrema en la que
agrupamos cierto tipo de lectores. Nos referimos al lector especialista,
al hermeneuta, al que se propone la explicación de un texto. Tracemos
una línea que nos represente de un modo más gráfico esta relación:
•O
•C
•S
___________________________________
Consideremos ahora el punto extremo “S” como el extremo de apropiación
subjetiva del texto. Una situación semejante como las anotadas
anteriormente, en las cuales el texto significa en la contextualización
íntima, y con frecuencia irrepetible, en el lector. En el extremo “O” se
colocaría la exteriorización extrema objetiva del texto: señalar, por
ejemplo, el contexto que permite que los símbolos “10” y “X” signifiquen
lo mismo en dos estructuras de numeración diferentes. En el punto “S”
domina, pues, el mundo interior, el devenir individual, donde se
contextualiza el texto. En el punto “O” colocamos la interpretación de
texto que expresa de un modo extremo la proyección de la estructura,
independiente del sujeto que la interpreta. En la práctica, lejos de las
construcciones teóricas que hacen todo posible, las interpretaciones
raramente se localizan en los extremos. En cualquier caso, en el proceso
de nuestro análisis, que en definitiva se desarrolla en el ámbito de la
reflexión teórica, vamos a considerar un tercer punto, “C”, situado en
un lugar intermedio entre el “O” y el “S”. Del punto “C” hacia el “S”
empiezan a importar menos los sistemas de codificación que controlan el
signo. La lectura del texto se interioriza cada vez más en el sujeto que
se comunica con el texto, hasta llegar a los casos extremos antes
mencionados. Este es el ámbito de los lectores “normales”; es decir, del
lector que lee un texto por iniciativa propia, sin un fin ulterior de
comunicación con otros. La comunicación que busca este lector es cada
vez más íntima según se aleja del punto “C” y se acerca al punto “S”.
La
lectura que se emplaza entre el punto “C” y el extremo “O”, es una
lectura que se realiza bajo objetivos que de un modo u otro implican una
comunicación externa: la “interpretación” del texto para el consumo de
otros. Según se aleja del punto “C”, más se abstrae de la
contextualización interna en la persona que efectúa la interpretación,
más se convierte en un ejercicio hermenéutico de los distintos niveles
de codificación, tanto en la proyección sincrónica como en la
diacrónica. Visto el proceso hemenéutico de este modo, consideremos
ahora cuatro posibles niveles de los innumerables implícitos en todo
texto.
1)
El nivel más elemental es aquel que consiste en hacer explícitas las
normas de codificación elementales que van a posibilitar la comunicación
escrita: la forma gráfica de las letras que forman las palabras del
español o del árabe, la combinación de las letras según la estructura
del idioma español o portugués, la estructura de la numeración arábiga o
romana, la leyenda que rige la escala y los signos de un mapa, son todos
ejemplos de las estructuras depositarias que la hermenéutica debe
considerar en su nivel más elemental. En estos casos, la “explicación”
se proyecta completamente objetivada. Es decir, puede y normalmente se
efectúa sin interferencia del mundo interno de la persona que lleva a
cabo la interpretación del texto: así la afirmación de que un texto está
escrito de acuerdo a la estructura lexicográfica y sintáctica del idioma
español o que las distancias en un mapa específico están representadas
en millas.
2)
Un nivel más complejo, pero próximo al anterior, corresponde al de las
estructuras, también convencionales (históricas), que gobiernan la
retórica de nuestras producciones escritas: la medida de los versos en
español, las reglas de la rima consonante, la clasificación de los
distintos tipos de narrador en la ficción, la retórica del ensayo o del
texto filosófico, son otros tantos ejemplos de estructuras
convencionales, externas al crítico. Más adelante nos detendremos en las
implicaciones de este tipo de estructura en la clasificación de los
géneros en literatura.
3)
El próximo nivel que nos interesa considerar, requiere una separación
más frágil entre la convención precisa externa de los anteriores casos,
y aquella más difícil de abstraerse de la contextualización personal.
Usemos de nuevo dos ejemplos: A) cuando el especialista usa el término
de “soneto”, puede hacerlo independientemente de su interpretación del
soneto como forma literaria; es decir, hace referencia a un poema con un
número de versos precisos, agrupados en un número determinado de
estrofas, que sigue también una estructura rigurosa en su rima (en el
caso de variaciones de la regla común, éstas se explican con precisión).
B) Cuando el especialista hace uso de los diversos matices del término
“casta”, entra ya en un terreno más difícil de deslindar. Se refiere por
supuesto a una codificación convencional, pero que ahora necesita
situarla en un espacio y un tiempo precisos, como pasos previos a
cualquier análisis: la codificación del término en la estructura social
de la India o en la de Europa implica contextos muy distintos; su
ubicación en el siglo XVI español —tensión entre judíos, moros y
cristianos— añade una dimensión muy precisa e incomprensible en el siglo
XX. Se trata también en este nivel de codificaciones culturales insertas
ellas mismas en su propia historicidad. En cualquier caso, la
hermenéutica puede todavía aquí independizarse de la contextualización
personal del crítico, aunque no pueda abstraerse de la que proyecta la
historicidad implícita en el término. Es decir, puede hacer explícita la
codificación del término mediante la investigación de su uso, por
ejemplo, en el periodo concreto del texto donde se encuentra y cuyo
significado se quiere interpretar; pero como, en definitiva, se trata de
un concepto que se actualiza a través de matices difíciles de capturar
en una relación convencional unívoca, queda siempre expuesto a la
subjetividad de los contextos que sirven para su codificación y de la
selección que el crítico haga de dichos contextos.
4)
El próximo nivel que vamos a considerar implica siempre una
contextualización que depende del hermeneuta: a) de sus objetivos, b) de
su intuición crítica, c) de su percepción de lo que importa. Este es el
verdadero proceso creador hermenéutico: de las innumerables estructuras
codificadas en un texto, destacar en orden jerárquico aquéllas que
comunican el contenido del mismo. Singularicemos las tres categorías
anteriores, que por lo demás son sólo tres de las muchas posibles.
A)
La que más se independiza del contexto del especialista es la que se
determina a través de un objetivo explícito que va a justificar el
análisis: una interpretación filológica de la novela Huasipungo,
del ecuatoriano Jorge Icaza, por ejemplo, en lugar de una interpretación
de la obra desde la retórica de la novela, o desde su contexto social.
En el primer caso adquiere importancia primordial el uso peculiar
lexicógrafo en el contexto del español y del quichua. En el segundo, el
punto de vista de la narración, por ejemplo, se elevaría a primer plano,
mientras que en el tercer caso, sería el contexto social del habitante
de ascendencia precolombina en una sociedad que no ha superado su visión
colonial del mundo. Lo que importa en cada caso es bien distinto. La
obra (el texto) se pronuncia en cada ocasión de un modo diferente. El
objetivo determina las tres lecturas que hemos apuntado: cada una
legítima, cada una profunda, cada una diferente.
B)
Cuando hablamos de intuición crítica, entramos ya en un campo donde se
personaliza la interpretación, donde empieza a importar quién
interpreta. Cualesquiera que sean los objetivos, la profundidad con que
se exteriorice la complejidad de las estructuras implícitas en un texto
particular, dependen de algo más que de la simple enumeración de
posibles estructuras más o menos implícitas. Las estructuras simples, es
decir, aquellas fijadas en su convencionalidad y aceptadas como tales
(como en el ejemplo del soneto), son fáciles de reconocer, pero no
aportan en sí significado. El pensamiento, las sensaciones, los
sentimientos, tienen, es verdad, que exteriorizarse a través de
estructuras existentes (el uso de la estructura del idioma español para
articular una sensación), pero su codificación difícilmente llega a
representar exactamente lo sentido. El hermeneuta tiene que asumir de
nuevo la riqueza que el código sólo atrapa de modo implícito. Recordemos
que incluso en estos casos, la intuición sirve en el proceso de la
investigación; la interpretación, que recoge los resultados de esa
investigación en el proceso de codificación, necesita basarse
necesariamente en las estructuras, implícitas o explícitas, que la
fundamentan. La intuición, pues, se manifiesta en el momento de
“descubrir” dichas estructuras y en el proceso de asignarlas una
posición de valor al pronunciar la obra. En ningún instante, sin
embargo, puede la intuición, en el ejercicio hermenéutico, prescindir
del proceso de expresar explícitamente las estructuras (procesos de
codificación) que la fundamentan.
C)
Con la “percepción de lo que importa” damos un paso más hacia la
contextualización del texto en el crítico. La intuición termina, en
definitiva, fundamentándose en estructuras que quizás en un principio
pudieran parecer que no estaban presentes. La “percepción de lo que
importa” requiere ya una contextualización en los valores (literarios,
sociales, morales, etc.) del hermeneuta. Incluso en este caso, la
interpretación nunca puede ser arbitraria ni excluyente: únicamente se
articula el valor de la obra a través de las estructuras que se creen
centrales. Lo que queda abierto en estas situaciones es la manipulación
del texto a través del texto mismo. Es decir, se elevan a primer plano
estructuras que para otro lector pudieran parecer secundarias: se
contextualizan las estructuras entre sí para destacar una codificación
implícita que va a fundamentar ahora la interpretación del texto que se
proyecta como fundamental. Dentro de los innumerables matices posibles,
nos referimos aquí, por ejemplo, a un análisis freudiano o marxista de
Fortunata y Jacinta de Galdós. Pero incluso en este tipo de
hermenéutica, la interpretación se ajusta a trazar la relevancia de una
estructura establecida en la decodificación del texto objeto de
interpretación.
La
“percepción de lo que importa”, según se aproxima al punto “C” (según se
va interiorizando en el crítico que la articula), se aleja también más
de estructuras preestablecidas; es decir, se va distanciando de aquellas
estructuras identificadas ya con un proceso preciso de codificación,
como las teorías freudianas o marxistas del ejemplo anterior. Me
refiero, entre otras muchas posibles, a las estructuras que basan su
discurso en complejos procesos que se codifican en la historicidad de
nuestro devenir. Si bien hay códigos que muestran una extraordinaria
resistencia a ser modificados (los símbolos de la “X” y del “10” en la
numeración romana y arábiga, por ejemplo), lo común es que todo sistema,
una vez “establecida” su fase de codificación, entre en un proceso de
transformación (la ortografía del español del siglo XV y del XX). El
mismo hecho de que me vea forzado a colocar el término “establecida”
entre comillas, sirve para dar énfasis a la dimensión dinámica de las
estructuras según se transforman los discursos axiológicos del estar que
las fundamentan. Esta realidad puede dar lugar a un doble proceso de
interpretación, el segundo de los cuales asume implícitamente el
primero: a) codificación de una estructura a través de la historicidad
de los sucesos; b) uso de dicha estructura para fundamentar la
interpretación de un texto. Al primero de los casos correspondería, por
ejemplo, la reinterpretación de la historia iberoamericana a través de
los términos de “mestizaje” y “frontera” como categorías culturales; es
decir, el hecho de ver la cultura iberoamericana en función del concepto
de frontera: primero lugar de confrontación; después espacio de
encuentro de la “civilización” y la “barbarie”; tierra de “nadie” donde
la “civilización” (dependencia de un centro extraño) lucha contra la
“barbarie” (realidad autóctona que se rechaza); un sentirse, en fin,
marginado (desde la perspectiva política), periférico (alejados de los
centros de cultura) y subdesarrollado (subordinado a decisiones
económicas ajenas). La segunda parte del proceso sería la aplicación de
dicha codificación cultural (sin señalarlo explícitamente) a la
“lectura”, por ejemplo, de la novela Cumandá o un drama entre
salvajes, del ecuatoriano Juan León Mera, y proyectar como lectura
relevante de la novela la falta de conciencia nacional implícita en su
texto. Hemos colocado “sin señalarlo explícitamente” para apuntar el
subjetivismo implícito en esta aproximación hemenéutica. Cuando el
proceso de codificación de un sistema es explícito (las teorías
freudianas y marxistas, que venimos usando como ejemplo), el código se
objetiva al convertirlo en algo “convencional”; es decir, como punto de
vista reconocible y verificable, independiente de su origen y de su
validez.
Los
niveles del proceso hermenéutico que hemos desarrollado hasta aquí, no
pretenden enunciar una clasificación, sino matizar el contenido y
objetivo de la hermenéutica en el discurso antrópico. También nos
proporcionan la base necesaria para aproximarnos a la pregunta sobre la
función de los géneros en literatura. No nos interesa ahora su estudio,
sino más bien buscamos deslindar su lugar en el nuevo proceso
hermenéutico. Además, dentro del discurso que venimos desarrollando en
estas páginas, resulta ahora obvio que la pregunta sobre si una obra de
ficción es o no novela, pertenece en el mejor de los casos al proceso de
establecer una codificación retórica del género, aun cuando con
frecuencia su valor quede relegado al de un simple ejercicio teórico
propio de los encuentros académicos entre especialistas. Es decir, no
afecta al contenido sino al continente. Y como esta afirmación ha de
resultar radical en ciertos sectores del mundo académico, vamos a
desarrollarla a través de dos géneros precisos: el que asociamos con la
lectura de una novela y el que correspondería a la de un texto de
filosofía.
Hemos dicho “la que asociamos con la lectura de una novela” y con ello
queremos hacer referencia a que afecta a los tres procesos en la
comunicación: al autor, al texto, al lector. Cuando hablamos de una
novela, implícitamente nos referimos a un texto que se ajusta a una
estructura convencional con un proceso histórico de codificación más o
menos explícito. Vamos a denominar a este proceso la retórica de la
novela. Cuando una persona decide comunicarse a través de una obra de
ficción, ha aceptado implícitamente una forma de codificar su
pensamiento que difiere de la que habría usado de pretender comunicarse
a través de la poesía o del teatro. Por ejemplo, en el caso de una
novela, ni el autor ni el lector necesitan justificar o justificación
del mundo ficticio que se crea: el acto de escribir una novela y de leer
una novela, lleva ya implícita la aceptación de la retórica de la novela
(la escritura y la lectura del texto bajo la clave de la novela). La
importancia de este proceso de codificación varía, por supuesto de unas
obras a otras, pero se diferencia poco del que supone codificar un
pensamiento en la estructura del idioma español o inglés. En otras
palabras, una vez que identificamos que un texto está escrito en
español, procedemos a su lectura asumiendo una codificación que sólo en
raras ocasiones nos confronta el texto con el código (una palabra nueva,
una expresión que desconocemos, una construcción que rompe las reglas
del sistema, son ejemplos de estos instantes).
Algo
semejante sucede cuando Unamuno emplea el término “nivola” para
referirse a su obra Niebla. La simple modificación de la palabra
nos confronta con la retórica de la novela que asumíamos antes sin
cuestionar. Unamuno busca precisamente ese conflicto; quiere que la
retórica de la novela contextualice su pensamiento, pero desea que el
texto la supere. Es decir, por una parte aspira a que aceptemos su mundo
ficticio, pero una vez que esto se consigue, le interesa que su
personaje, Augusto Pérez, adquiera una dimensión de carne y hueso, que
su problemática sea nuestra problemática, que salgamos de la comodidad
que supone aceptar un mundo ficticio que no se cuestiona, al ruedo de la
reflexión filosófica sobre la realidad humana. Un simple juego de
palabras basta en este caso para romper con la retórica de la novela y
releer el texto bajo clave filosófica. Unamuno yuxtapone de hecho en
esta obra ambas retóricas: novela y filosofía. Augusto Pérez, personaje
“plano” desde la retórica de la novela, por carecer de desarrollo
psicológico, emerge con fuerza individual, desde la retórica de la
filosofía, al cuestionar su realidad, la de su autor y, en definitiva,
nuestra propia realidad humana.
Este
ejemplo (por lo demás harto frecuente en la historia de las letras),
sirve bien para deslindar el contenido de su proceso de codificación. El
pensamiento de Unamuno impregna todos sus escritos, aun cuando el
Unamuno autor codifique dicho pensamiento de acuerdo a diferentes claves
retóricas (novela, ensayo, poesía). La “lectura” de un texto, por lo
tanto, puede efectuarse en el entorno que proporciona la retórica en que
se exterioriza, pero en ningún caso está limitada por dicho entorno.
Podemos incluso decir que la labor del hermeneuta reside precisamente en
superar la codificación retórica; la retórica del género es el camino,
el medio convencional, que facilita el diálogo, pero que no debe
confundirse con el mensaje, con el contenido de lo que se desea
expresar.
Siempre han existido ciertas obras límites que se niegan a ser
encasilladas dentro de los esquemas de una retórica particular
establecida. Este sería el caso, por ejemplo, de Historia de una
pasión argentina, de Eduardo Mallea. No es novela ni ensayo ni
tratado filosófico, en el sentido de seguir en su estructura la retórica
establecida en cada uno de ellos. Pero en su desarrollo, el texto se
codifica según elementos que pertenecen a cada uno de esos tres modos de
expresión. El lector se ve forzado constantemente a decidir la clave
bajo la cual efectúa la lectura. El crítico tradicional, ante esta obra,
se sentía en la necesidad de encasillarla como paso previo
imprescindible a su “lectura”, tal era la aporía de la modernidad. Una
hermenéutica que parta de un discurso antrópico, considerará la cuestión
del género únicamente como uno de sus temas de investigación, pero que
en realidad será secundario a los contenidos codificados en el texto. La
cuestión del género refiere, pues, a los procesos de codificación de una
estructura, y que por lo mismo es marginal al texto que se interpreta.
En otras palabras, los “valores” literarios o filosóficos de Historia
de una pasión argentina, no dependen de que su autor haya usado en
la articulación de su pensamiento la codificación retórica del ensayo,
de la novela, o de la filosofía.
El
discurso antrópico, pues, asume los géneros en literatura desglosando la
forma (retórica), del contenido (discurso que se articula). El
substantivo sirve para demarcar el proceso retórico: poesía, novela,
ensayo, filosofía, teatro… El adjetivo, sin embargo, queda ahora
desplazado; su relación con el substantivo no es directa sino
circunstancial: poética puede ser una novela o una obra de filosofía; el
discurso filosófico de una novela puede ser más profundo que el de una
obra de filosofía; es decir, con filosofía denotamos una estructura
retórica, una exteriorización formal, propia de un gremio y que, como
todo género literario, posee una expresión sincrónica (procesos de
codificación que gobiernan el género en un momento dado), y también un
desarrollo diacrónico, que comúnmente se articula a través de las
historias del género. Así, por ejemplo, el vocabulario técnico o la
integración de las referencias, así también la adopción o la
transformación o el diálogo con las formas retóricas legadas por la
tradición del género.
En
el discurso antrópico la pregunta fundamental deja de ser si Unamuno o
Mallea eran filósofos, novelistas o ensayistas. Los términos de
filósofo, novelista o ensayista resultan ambiguos, ya que hacen
referencia, como indicamos anteriormente, a dos campos conceptuales: al
de la retórica y al del contenido. El primero, el de la retórica, es una
cuestión que queda más y más relegada a las discusiones profesionales
entre académicos, pues, en realidad, es secundaria al acto mismo de
comunicación. El segundo refleja cómo asume el lector el texto. Lo que
la hermenéutica va a indagar ahora con preferencia, es en qué consistía
y cómo articularon Unamuno y Mallea su discurso, y con ello nos
referimos a los procesos de contextualización expresados anteriormente.
Es legítima, eso sí, la pregunta sobre la retórica que Unamuno o Mallea
usan para articular sus ideas. La resistencia, todavía presente en la
actualidad, a separar la retórica propia de los diversos géneros, del
contenido que a través de ellos se puede expresar, es un resabio del
dualismo metafísico platónico. Desde Kant y sobre todo desde Nietzsche,
se ha superado ya en la reflexión teórica el considerar la literatura
como lenguaje de la ficción y la filosofía como lenguaje de la verdad.
Pero todavía persiste asociar la filosofía con la razón y la literatura
con la imaginación; todavía es común considerar que el medio propio de
la filosofía es el concepto. Tanto la “imaginación” como el “concepto”
nos remiten al contenido codificado en un texto, no al modo cómo se
llevó a cabo dicha codificación. Una vez dicho esto, conviene hacer
hincapié de nuevo en que la retórica de los géneros, de forma muy
semejante al idioma en que se escribe un texto, es un campo de
complicidad entre el autor y el lector. La expresión coloquial de “vamos
a leer una novela o un poema,” lleva implícita todo un proceso de
codificación que comparten autor y lector, y que de modo muy
superficial, pero eficaz, pregona la forma en que se articula un texto.
Cuando un autor escoge la retórica de un género literario para articular
su pensamiento, lo hace inspirado tanto por el objetivo de lo que quiere
comunicar, como por el modo cómo lo quiere comunicar. Me refiero a que
el autor puede pretender sólo comunicar, por ejemplo, un mundo ficticio
(como tantas novelas “policíacas” o del “oeste”), o por el contrario,
puede que la retórica de la ficción sea únicamente un ropaje externo con
el que busca maximizar la repercusión del pensamiento que quiere
transmitir (por ejemplo, 1984 de George Orwell).
La
primacía que goza en la actualidad la lectura ensayística (la que
presupone la retórica del ensayo), reside precisamente en que siempre
tuvo como centro de su razón de ser la reflexión, el diálogo, la
comunicación con el “otro”. Es decir, en el contexto de los géneros
literarios, el ensayo ha sido el más próximo al discurso antrópico.
Tanto para el autor como para el lector de ensayos, la codificación de
las ideas en estructuras depositarias fue siempre el medio; el objetivo
era la reflexión y el diálogo. La misma retórica del ensayo ensalza la
subordinación del proceso al contenido: no importa que el ensayo trate
su tema de un modo más o menos exhaustivo, ni que sea metódico en la
estructura externa bajo la cual articula su discurso, ni que posea
riqueza de referencias; importa que se proponga dialogar, que se
transmitan convicciones propias, que transparente una confesión
intelectual, que imprima cierta sensación de espontaneidad (de ahí la
falta de estructura externa y frecuentes digresiones).
Bibliografía
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Jitrik, Noe. Lectura y cultura. México: UNAM,
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Fuente: José Luis Gómez-Martínez. "El ensayo: discurso antrópico
y lectura ensayística" [2004]. Argentina en el espejo. Sujeto, nación y
existencia en el medio siglo (1900-1950). Mendoza (Argentina):
Universidad nacional de Cuyo, 2006. pp. 23-50.
© José Luis Gómez-Martínez
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