Alberto Buela Lamas

 

LA FILOSOFÍA A FINES DEL MILENIO

 

En realidad, el título de este artículo nos está indicando que el peso de la misma está puesto en la noción de “fin de milenio” más que en la idea de “filosofía”.

Y algo de eso hay, pues hoy en día casi todas las conferencias o charlas sobre ideas giran entorno al fin del milenio o al comienzo del nuevo.

Nosotros vamos a tratar de hacer un esfuerzo y equilibrar el peso de la exposición poniendo el acento sobre la filosofía y dejando que la exigencia de nuestro tiempo de fines del milenio se decante naturalmente, por aquello que decía Hegel: “nadie puede saltar sobre su tiempo”

En nuestra opinión, más allá de la filosofía académica y universitaria, siempre necesaria para dar de comer al filósofo, por aquello del primum vivere deinde philosophare, el milenio nos despide en medio de tres polémicas filosóficas. Estas son: 1) comunitaristas vs. liberales, disputa que involucra sobretodo el mundo anglo-sajón. 2) Latinoamericanistas vs.analíticos conflicto que se da, fundamentalmente, en la ecúmene iberoamericana y 3) modernidad vs. postmodernidad que posee una extensión planetaria.

 

Polémica anglosajona

Al comienzo de los años ochenta apareció en Estados Unidos, Canadá y Gran Bretaña una corriente de pensamiento filosófico, político y moral denominada comunitarismo. Este movimiento intelectual no constituye un conjunto unificado sino, más bien, un conglomerado de versiones libres en abierta polémica con los pensadores liberales no-americanos sobre dos temas centrales: a) la primacía del bien o no, sobre el deber y b) la concepción del sujeto.

El estudioso alemán Axel Honneth en su libro Kommunitarismus sostiene que es posible distinguir dos etapas importantes en el debate. Una inicial en que las posiciones contrapuestas habrían aparecido en toda su radicalidad. Y una segunda, metateórica, en la que los autores habrían reconocido un terreno común de discusión. Este terreno común es la tradición democrático-liberal de las sociedades modernas.

En la etapa inicial, la más virulenta y definida, se ubican del lado comunitarista Michael Sandel (Las esferas de la justicia; La república procedimental); el escocés Alasdair MacIntayre (Después de la Virtud; ¿Qué justicia. Cuál racionalidad?) , polemizando con dos autores claves del liberalismo contemporáneo: John Rawls (Teoría de la justicia; Política liberal) y Robert Nozick (Anarquía, Estado y Utopía).

En la segunda etapa se destacan del costado comunitarista el canadiense Charles Taylor (El origen del yo. La construcción de la identidad moderna); Michel Walzer (La crítica comunitarista al liberalismo) y del lado liberal: Charles Lamore (El liberalismo político); Ronald Dworkin (El imperio del derecho) y Bruce Ackerman (Justicia social en el estado liberal).

La primera etapa se inaugura con la crítica al liberalismo llevada a cabo por MacIntayre desde la óptica clásica de la filosofía escolástica. Su crítica se dirige a la anarquía moral como consecuencia del relativismo axiológico que produjo el modelo liberal en las sociedades postindustriales. A la primacía que Rawls otorga a lo justo (right) sobre el bien, MacIntayre, apoyándose en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, le responde que el bien (good) tiene razón de causa final, de ahí que el agente moral deba siempre obrar en vista a fines y que para alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud, puesto que el fin=bien no justifica los medios. La exigencia de proporcionalidad entre fines y medios en la ética de bienes exige pues, el ejercicio de la virtud.

En cuanto a la concepción del sujeto han sostenido que “el yo liberal es un egoísta racional interesado solamente en la protección de su propiedad... es un ser desvinculado y desarraigado”. La propuesta del comunitarismo en general, de ahí su denominación ha sido recurrir a la idea de comunidad como conformadora de sentido e identidad. La comunidad es el espacio donde aprender la práctica de la virtud y en donde el sujeto se inicia en una determinada tradición. “Una tradición viva, afirma MacIntayre es una discusión históricamente desarrollada y socialmente encarnada” (274) . Es imposible al sujeto situarse fuera de una tradición.

En el caso de Michel Sandel su crítica va dirigida directamente al trabajo de John Rawls Teoría de la Justicia (1971), texto clásico del liberalismo actual

Contra la concepción liberal del yo que supone un universo vacío de sentido (el sujeto trascendental de Kant) , él opone su teoría del yo (self), según la cual es sujeto humano está intrínsecamente exigido de construir o dar significaciones a ese universo vacío de todo sentido o telos. El yo no es anterior a los fines que no son sino parte del objeto de sus elecciones. El yo se constituye según Sandel, siempre en un contexto del que no puede abstraerse. El está encarnado. Esta “contextualidad de la autocomprensión” presenta a la comunidad no como un medio -como lo es la sociedad para el individuo liberal- sino como el fundamento de sus elecciones, que incluso, contribuye a fundar su identidad.

Extraño periplo intelectual el de Sandel, ya que acepta gustoso “el sujeto trascendental igual X de Kant” como haz de posibilidades, pero busca contextualizarlo.

En la segunda etapa se destaca también Michel Walzer con su crítica al concepto iluminista de universalidad, según el cual algo para ser valioso debe tener valor universal. Al respeto observa muy bien, el joven politólogo peruano Eduardo Hernando Nieto: “Michel Walzer en Esferas de la Justicia señalará que lo que verdaderamente existe no es luna moral universal y un método de distribución general de la justicia sino que lo que se da son principios de justicia plurales. Las diferencias derivan de las diferentes formas de entender los bienes sociales mismos: el inevitable producto del particularismo histórico y cultural” (10).

Walzer señala cuatro fenómenos típicos de movilización de una sociedad postindustrial: movilización geográfica, social, familiar y política. Así los hombres de las sociedades modernas están más aislados y solos que antes por haber perdido los lazos regionales, vecinales, por vivir la experiencia de la desintegración de la vida familiar y el aflojamiento de las relaciones sociales y políticas.

Pero al mismo tiempo, llama la atención sobre la ambivalencia de la crítica comunitarista al liberalismo diciendo que “puede venir a corregir las nuevas desigualdades debidas al mercado, como a reforzar las viejas desigualdades” (Walzer 143).

Por último nos encontramos con el canadiense Charles Taylor, quien produce una sustancial aproximación las posiciones liberales. Este autor, apoyándose en “el principio de reconocimiento” enunciado ya por Hegel- según el cual algo o alguien existe cuando hay otro que lo reconoce como tal- sostiene que los individuos deben ser reconocidos como agentes morales autónomos en un contexto sociocultural dado.

En su crítica a la sociedad contemporánea, aun cuando la caracteriza siguiendo a Bloon, Bell, Lasch, Lipovetsky et alia, propone como solución recuperar el ideal de autenticidad que se apoya, siempre según Taylor, “en el liberalismo de la neutralidad y uno de sus pilares básicos es que una sociedad liberal debe ser neutral en cuestiones que atañen a la vida buena” (53). Vemos pues, como relega las discusiones sobre la “buena vida” -el eu zen (1252 b 30) de Aristóteles- fuera del discurso político. Y acepta el principio moderno de la sociedad secular y liberal según el cual no existe ninguna información superior y autorizada acerca de la vida buena, pues lo único que cuenta como conocimiento científico es el conocimiento a posteriori. Esto es, luego de pasar por la experiencia.

La fuente de la “autenticidad” la encuentra siguiendo a J. J. Rousseau en “la voz interior que nos dice qué es lo correcto a la hora de actuar”. Luego, se pregunta “¿Cómo se llega o se recupera la autenticidad?. Y afirma que rescatando la noción de dignidad en contraposición a la de honor que es un concepto premoderno, “porque la dignidad todo el mundo la comparte. Es lo único compatible con una sociedad democrática” (Taylor 62).

Ya hemos dicho alguna vez, comentando alguno de sus libros: “Pobre Taylor, él se da cuenta que estamos mal y vamos peor, comparte la crítica a la modernidad de los autores mencionados, pero pretende superar las enfermedades de la modernidad inyectándoles más modernidad” (Buela, "Comentario").

En definitiva, el comunitarismo anglosajón, salvo el caso de Alasdair MacIntayre que está apoyado en una metafísica premoderna como lo es la escolástica católica, el resto en su reclamo de autonomías y diferencias da por supuesto, no cuestiona, los fundamentos de la sociedad demo-liberal-capitalista que padecemos, sino que los da por aceptados. Esto último nos está indicando en buen romance que la proyección político-práctica del comunitarismo anglosajón es nula.

No hay que confundir la exhortación que un filósofo puede hacer a un político - la que le hizo Sandel a Dukakis en l988- con la funcionalidad de la idea sugerida. Del dicho al hecho hay mucho trecho, y sobretodo en las sociedades opulentas que fácilmente incorporan a su sistema las ideas que lo contradicen. Para los comunitaristas están los campus universitarios y ellos satisfechos.

 

Latinoamericanistas vs.Universalistas

Nos despide el siglo con el enfrentamiento de dos concepciones de lo que debe ser filosofía auténtica en Nuestra América.

La tradición filosófica dirigida a la explicitación de “lo americano” nace, en nuestra opinión, como reacción a las consecuencias de la guerra hispano-norteamericana de l898. Tomamos conciencia de golpe, y masivamente, que somos “cosa diversa tanto de España, lo que equivale a Europa, como de los Estados Unidos”.

Para nosotros los hispanoamericanos el siglo XX comienza dos años antes, porque al decir del politólogo Horacio Cagni, 1898 marca el comienzo de la globalización.

Así este pensamiento sobre la naturaleza de “nosotros mismos” tuvo su primera expresión en la generación del centenario en donde pensadores, sin ser específicamente filósofos, como José Rodó, Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas, Rubén Darío, Francisco García Calderón, Frank Tamayo y otros, meditan sobre el tema de nuestra identidad.

Luego, a partir de los años veinte dan a conocer sus meditaciones los denominados “filósofos fundadores”, algunos de los cuales, como Alejandro Korn, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Antonio Caso, entre otros, se van a ocupar profesionalmente de la filosofía americana.

Pero es recién a mediados de los años cuarenta que se produce el enfrentamiento de las dos corrientes que se prolonga por tres generaciones. En un principio se produjo la disputa entre, en aquella época denominados americanistas, y los universalistas, quienes estrictamente hablando eran espiritualistas laicos, seguidores de la filosofía centro europea de la escuela de Marburgo, de los Dilthey, Simmel y Bergson. Así, por un lado, estaban los Leopoldo Zea, Wagner de Reyna, de Anquín, Fernando Salmerón, Mayz Vallenilla para quienes el genius loci (clima, suelo y paisaje) eran requisitos sine qua nom para hacer auténtica filosofía. Mientras que por el otro lado, los Eugenio Pucciarelli, Virasoro, Enrique Molina, Vaz Ferreira, Miguel Reale, caracterizaban a la filosofía como un saber sin supuestos en donde el terruño, la sangre, la herencia, en definitiva, la identidad, carecía de consideración filosófica.

A partir de los años cincuenta hacen su aparición “los analíticos”, mientras los espiritualistas laicos devienen en existencialistas o fenomenólogos.

Los analíticos con Mario Bunge, Gregorio Klimoswki y Newton da Costa desprecian absolutamente a los americanistas, a quienes llaman “los políticos”, que por influencia del marxismo comienzan a denominarse “latinoamericanistas”. Carlos Astrada publica El Mito Gaucho indicando el sendero que va del existencialismo al marxismo.

La ideologización de los planteos filosóficos de los ahora latinoamericanistas, llega a su acmé con la filosofía de la liberación en los setenta en donde se destacan, entre otros, Enrique Dussel, Arturo Roig, Horacio Cerutti, Arturo Ardao, Darcy Ribeiro, Ricaurte Soler, Augusto Salazar Bondy.

La caída del Muro de Berlín, tomada emblemáticamente, da al traste con la filosofía de la liberación, arrastrada en su caída por la debacle de su hermana “la teología de la liberación” que no liberó a nadie, y sumó en Nuestra América miles de muertos en su haber.

Así, en estos tramos finales del milenio tenemos una filosofía universalista en su variante racio-espiritualista que al ser hija putativa de la filosofía centro-europea que ya no produce filósofo; quedó reducida a comentarios de textos. Y una variante analítica, que más allá de los copistas vernáculos de la filosofía inglesa como los Rabossi, Klimoswki y los Bunge, sólo ha dado al brasileño Newton da Costa y su “lógica paraconsistente” con la que ha demostrado que el teorema de Godel es aplicable también a la física teórica.

En cuanto a al filosofía acerca de “lo americano”, archivado el planteo ideológico del marxismo con agua bendita, como lo fueron la teología y filosofía de la liberación, va retomando la vía ontológica que inauguraron los trabajos de Nimio de Anquín y su Ser visto desde América, y de Wagner de Reyna y su Iberoamérica a fines de los cuarenta, que se continuaron con los de Rodolfo Kusch y sus meditaciones sobre ser alguien y estar aquí en los setenta y los de Heinrich Beck en los ochenta.

Nosotros, por nuestra parte, proponemos hoy pensar a América desde la ontología como lo hóspito y el tiempo americano como un madurar con las cosas. En la imbricación de estas dos categorías está nuestra hermenéutica (Buela El sentido).

 

Modernidad vs. Postmodernidad

La polémica modernidad-postmodernidad es la última de las transferencias intelectuales del centro a la periferia. Es tan falsa para nosotros, como lo fue “la querelle philosophie -philosophie chretienne” de los años 30, inaugurada por la polémica entre Etienne Gilson y Emile Bréhier.

El término postmodernidad nace en el dominio del arte y es introducido en el campo filosófico hace ya dos décadas por Jean Francois Lyotard en su trabajo La condición postmoderna (1979).

La noción se ha difundido ampliamente pero en general su uso indiscriminado conduce a confusión. En un esfuerzo didáctico podemos enumerar los puntos en que todos coinciden en su crítica a la modernidad:

1.-El poder de los mass media como dadores de sentido.

2.-La obsesión por lo nuevo.

3.-El dominio de la publicidad.

4.-La exaltación de lo joven y light.

5.-La quiebra de los grandes relatos universales.

6.-Las contradicciones de la sociedad opulenta y la generación de múltiples alienaciones que provocan, no ya la muerte de Dios, sino también la muerte del hombre.

En realidad pueden distinguirse claramente tres corrientes de pensamiento postmodernas.

La primera, es la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt: los Habermas, los Apel, los Eco, los Levy et alia, que critican a la modernidad en aquello que le faltó llevar a cabo como proyecto moderno de los filósofos de Iluminismo. En una palabra, su crítica a la modernidad radica en que no acabó su proyecto. Y así pueden afirmar como J. Derrida “fieles a los ideales de la Ilustración para trabajar por las Luces de hoy” (L‘autre cap).

La segunda es la de aquellos representantes del pensiero débole, los Lyotard, los Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky, Argullol, Rojas et alia que defienden un posmodernismo inscripto en la modernidad. Es decir, son autores que en su crítica a la modernidad proponen una desesperanzada resignación, pero sin abandonar su confianza en la razón entendida al modo moderno. Así podrá afirmar suelto de cuerpo Gilles Lipovetsky: “No tiremos al niño con el agua de baño: las perversiones de la razón prometeica no condenan su esencia. Si la razón moral amarra el cabo, sólo la razón instruida puede acercarnos a puerto” (19).

Su mérito estriba en la aguda descripción de una realidad alienante que entorna al hombre de hoy, como lo es el poder casi omnímodo de los mass media con su capacidad de “dar sentido” a las cosas y noticias que valoradas y analizadas en sí mismas “carecen de sentido”. La obsesión por lo nuevo, que lo hace convertible con lo verdadero, novus et verum convertuntur. El dominio de la publicidad, que al poner el ser a la venta confunde la existencia con “existencia de mercadería”, con stock. La manipulación de la naturaleza por la técnica, considerada falsamente como un instrumento con “neutralidad ética”.

Estas dos actitudes se caracterizan más bien como una crítica a la modernidad que como una propuesta positiva de superación de la misma. Muy similar a lo que sucede con los pensadores de Le Monde Diplomatique hoy día, agudos y desencantados en su crítica descriptiva a lo que está sucediendo, pero sin propuestas porque su familia de ideas del mundo socialdemócrata ya no tiene nada que decir. Se agotó.

En nuestra Argentina actual que hacemos extensivo a Iberoamérica, en donde la imitación tintinea por todas partes, los que trabajan de filósofos mediáticos -los Grondona, Sebrelli, Abraham, Kovaldoff, Sarlo etc.- se columpian alegremente entre estas dos corrientes sin entender nada de nada ( pueden confrontarse los suplementos culturales de los grandes diarios como La Nación, Clarín, El Mercurio, etc.).

Por último, tenemos en tercer lugar a los herederos, mutatis mutandi, de los “pensadores de la decandencia” como Spengler, Drumont, Evola, Guenon, Jünger, Schmitt, Heidegger y,en menor medida, Ortega. Algunos de estos pensadores son Gonzalo Fernández de la Mora, Eugenio Trías, Paul Ricoeur, Claude Polin, Augusto del Noce, Ernst Nolte, Massimo Cacciari, Claude Rousseau que someten a crítica la modernidad con un rechazo casi total de la misma. No sucede en este caso como ocurrió con el denominado pensiero débole, que es hijo desencantado de la modernidad, sino que aquí la oposición es frontal y además se ofrecen variadas propuestas de superación.

Este postmodernismo que podríamos llamar fuerte presenta también algunas variantes nietzcheanas y neo-paganas como en el caso de la Nouvelle Droite o Nuova Destra con Olivier Mathieu, Guillaume Faye, Javier Esparza, Louis Rougier o Alain de Benoist, corriente de pensamiento que se caracteriza por una búsqueda y defensa insobornable de la identidad de los hombres y los pueblos. Así como una crítica enjundiosa al mundialismo, al igualitarismo y al proyecto político del atlantismo.

 

Conclusión

El creciente desencanto con el proyecto de la modernidad por el fracaso estruendoso de su sacrosantos principios como la idea de progreso indefinido, el poder omnímodo de la razón, la democracia como forma de vida, el primado de conciencia, la libertad como capricho subjetivo, hace que la conciencia posmoderna se describa como conciencia desilusionada de la modernidad. Y acá está el guai, este el quid de la cuestión. Este es, si se quiere, nuestro pequeñísimo aporte al gigantesco tema modernidad-postmodernidad: la postmodernidad al ser conciencia desilusionada mantiene hoy en día el enfoque particular propio de la modernidad. De modo tal que, la única crítica válida, total y eficaz a la modernidad es la crítica premoderna.

Y es desde las ecúmenes premodernas como la eslava, la iberoamericana o la china desde donde se puede llevar a cabo más genuinamente esta crítica porque aún tienen término de comparación. Han sido las menos zapadas por la modernidad.

La función moral del disenso consiste, desde aquí, en expresar la opinión de los menos, de los diferentes ante el discurso homogeneizador de la ética discursiva o comunicativa de los Habermas y los Apel, que sólo otorga valor moral al consenso.

Es que la ética comunicativa viene, en definitiva, a fundamentar el mensaje globalizante y homogeneizador de las partes en pugna. Esta ética discursiva e ilustrada viene, en tanto discursiva, como un nuevo nominalismo a zanjar las diferencias con palabras y no a través de la preferencia o postergación de valores. Y en cuanto ilustrada, sólo permite la crítica de aquellas situaciones sociales que no encarnen los ideales ilustrados de igualdad y postilustrados de democracia.

La ética de la comunicación es así heredera directa de las sociedades de ideas de la Revolución Francesa y estas sociedades -corazón del jacobinismo- por definición no pensaban sino que hablaban. La ideología no se piensa porque puede correr el riesgo de ser criticada, sino que ella habla a través de sus intérpretes como verdad socializada a través del asambleísmo y se expresa en la religión del consenso.

Hoy el dios monoteísta del libre mercado ha llegado a privatizar la opinión pública. Hoy sólo existe la opinión publicada por los Robin Hood mediáticos a la manera de nuevos Saint Just.

Ellos se han quedado hoy día con la representación exclusiva del “pueblo”. Es la patria locutora y escribidora que viene reemplazando a los políticos, quienes ante esta furia privatizadora de los activos fijos estatales se han quedado sin los aparatos del Estado para ejercer poder y han cedido su iniciativa política al periodismo y los tecnócratas.

Así como la imagen (TV, Cine, etc.) ha reemplazado al concepto (libros, conferencias, etc.), de la misma manera los massmedia han desplazado a los partidos políticos en el manejo del poder. No es ya el Estado quien tiene el monopolio de la fuerza, como gustaba decir Max Weber, sino que el poder ha deslizado su centralidad hacia un ciberespacio inascible y siempre cambiante como lo es el mundo de las redes informáticas que son las que determinan que países, como el caso de Malasia, Méjico, Corea o Brasil, entren de la noche a la mañana en crisis financieras tremendas por operadores anónimos que especulan desde las terminales a miles de kilómetros de distancia.

Sino creamos morimos, dijo Simón Rodríguez a su alumno Bolívar. Así, unos pocos políticos y escasísimos pensadores se dan cuenta que esto no va más. Nosotros debemos inventar una nueva representación política. La democracia postmoderna ya no propone valores a intentar sino que ha quedado reducida simplemente a democracia procedimental.

Nosotros debemos construir un nueva gran espacio autocentrado y confederado económica y políticamente en esta región del cono sur de la América indoibérica. Todo ello para poder decir no, tanto al totalitarismo democrático de los dueños de la opinión publicada, como al supermercado mundial del ALCA que se nos viene encima en el 2005, y así poder mostrar que la vida y el mundo pueden ser vividos desde nuestro genius loci de manera diferente al resto de Occidente.

 

OBRAS CITADAS

  • Buela, Alberto: El Sentido de América, Buenos Aires, Ed. Theoría, 1990.

  • Buela, Alberto: El Sentido de América, Buenos Aires, Ed. Theoría, 1990.

  • Hernando Nieto, Eduardo: "Reto comunitario", en revista Ciudad de los Césares (Chile) No. 39, mayo-junio 1995.

  • Honneth, Axel: El comunitarismo un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades modernas, Ed.Campus Verlag, Frankfort, 1993.

  • Lipovetsky, Gilles: El Crepúsculo del Deber, Barcelona, Ed. Anagrama, 1994.

  • MacIntayre, Alasdair: Tras la Virtud, Barcelona, Ed. Crítica, 1987. Sobre este tema puede consultarse con provecho el enjundioso trabajo de Margarita Mauri et alia: Crisis de valores :Modernidad y tradición, Barcelona, Ed. Euro, 1997.

  • Taylor, Charles: Etica de la autenticidad, Madrid-Bs. As., Ed. Paidós, 1994.

  • Walzer, Michael: Spheres of Justice, Oxford, Ed. Blackwell, 1983.

Alberto Buela Lamas
Actualizado 2004

 

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces