Ernesto Mayz Vallenilla

 

El problema de América

 

EL PROBLEMA DE AMÉRICA

 Introducción

Por todas partes se oye repetidamente expresar el deseo de crear una cultura americana que acuse rasgos de originalidad. En este programa se postula casi siempre que la cultura de América debe ser autóctona. Que debe buscarse lo original americano. Que debe desecharse todo patrón, modelo o paradigma que pueda velar, ocultar o desvirtuar lo originario. En esto se encerraría la manifestación absolutamente singular de un nuevo espíritu dentro de la Historia Universal. El afán por alcanzar autoctonía nos está diciendo desde ahora que nuestra América –Latinoamérica– lucha por conseguir un puesto dentro de la Historia Universal.

Pero aún antes de responder si esto es posible a la altura de nuestro propio tiempo, si es tarea verificable o realizable mediante los recursos de que disponemos, a todo meditador que no se engañe y examine el fenómeno en lo que tiene de existencial y propio, no puede ocultársele una cosa: que semejante búsqueda y proyecto de crear una cultura original nace de fuentes y raíces muy recónditas que es preciso analizar para explicarse su razón de ser y sus auténticas posibilidades de realización.

¿A qué se debe, en efecto, que el americano de hoy clame tanto por la originalidad como desiderátum absoluto e indispensable de todo afán cultural genuino y absolutamente auténtico? ¿De qué raíz se nutre ese deseo de hacer una obra que sea tan peculiar, propia y personal, que al mismo tiempo pueda erigirse como definición y signo elocuente de una vida y de un modo de existir perfectamente individualizado dentro de la Historia Universal? No aventuraremos por lo pronto una respuesta absoluta a esa pregunta.

Mas ya es posible vislumbrar que el afán de originalidad –en cuanto preocupación histórica– viene condicionado al propio tiempo por una visión, o quizás una vivencia, de la propia Historia Universal. ¿Cómo se siente el americano de hoy dentro del concierto de la Historia Universal? El hecho mismo de que se ensaye una búsqueda tan apasionada por la originalidad del gesto y de la obra, ¿no nos está diciendo que ello traiciona una profunda insatisfacción –y aún más radicalmente dicho– una radical inseguridad ante la historia? ¿Qué otra explicación cabe dar a un fenómeno como el apuntado si no es la de que se busca la originalidad (y hasta la originariedad) porque no se tiene? Para intentar conseguir algo... ¿no debe el hombre comenzar por sentirse menesteroso de ello? ¿No nos está diciendo, acaso, esa desesperada búsqueda de la originalidad en el hombre americano, que éste ha comenzado por sentirse como un ser indefinido dentro de la Historia Universal y busca afanosamente asegurarse de aquello que considera un requisito indispensable para empezar a ser? ¿Y por qué ese afán de empezar a ser distinto y radicalmente nuevo frente a los demás? ¿Por qué ese temor de ser confundido con otros, que lo impulsa tan ardientemente a la búsqueda de su modo de ser original y originario?

Sin aventurar una respuesta categórica a semejantes interrogaciones, bien podríamos decir que ese síntoma de fragilidad y precariedad históricas, de inconsistencia e indefinición, de no sentirse aún plenamente realizado –de no-ser-todavía–, parece encontrarse plenamente reflejado en el afán que embarga hoy al hombre latinoamericano y que traslucen sus quehaceres culturales.

Pero la meditación no puede detenerse aquí. Pues es necesario y urgente preguntarse si un síntoma como el que revelamos tiene su razón de ser auténtica –casi su justificación– o si, por el contrario, brota de una falta de claridad en la manera misma de plantearse el hombre latinoamericano la posibilidad de realizar un quehacer cultural original. Si fuera esto último, el afán por la originalidad, antes que rasgo de valor positivo, revelaría una maligna fuente y un signo incluso negativo: una falta de fuerza y potencia en nuestro espíritu para comprender nuestro propio destino. En tal caso la búsqueda y el afán de originariedad sería lo menos original del mundo. Ello traicionaría un grave complejo de inferioridad histórica. ¿No mueve, acaso, semejante complejo de inferioridad histórica, a muchos de los planteamientos “indigenistas” que se ensayan hoy dentro del quehacer cultural americano? ¿Cómo diferenciar de semejantes tendencias negativas aquéllas en que el afán de originalidad es auténtica manifestación de un espíritu positivo y fruto del encuentro de nuestro modo de ser históricos?

Nuestra opinión en tal sentido se inclinaría a creer que, si partimos del supuesto de que nos falta originalidad en nuestro modo de ser, y que para alcanzarla debemos imbricar un pretérito (que no es el nuestro) a nuestra historia –o ser de otra manera a como hasta ahora hemos sido–, lo que ganaríamos sería algo perfectamente negativo. Antes que una base positiva y firme, aquel comienzo representaría un terreno movedizo, lleno de antecedentes incontrolables y hasta absurdos, que en lugar de favorecer un auténtico y radical punto de partida, atentaría incluso en contra de la posibilidad de una genuina autonomía en la creación cultural. Partiendo de semejantes bases llegaríamos siempre a una situación que nos impediría movernos libremente y alcanzar a ser verdaderamente originales. En otras palabras, estaríamos embargados por un complejo de inferioridad histórica que no nos dejaría actuar soberana y espontáneamente en la búsqueda de nuestro propio ser, porque nos ocultaría nuestra radical originariedad.

La originalidad de nuestras creaciones no la alcanzaremos desvirtuando nuestro modo de ser actuales –yendo de alguna manera en contra de nuestra propia historia de criollos–, o proyectando ser de una manera radicalmente nueva o novedosa. Esto no pasaría de ser un programa a priori, intelectual o teórico, pero en forma alguna un genuino quehacer cultural que nazca preñado de fuerzas verdaderamente originales y libérrimas. El único recurso que queda para ser originales y originarios en las creaciones es entregarnos a vivir lo más auténticamente posible nuestro propio modo de ser... hombres en un Nuevo Mundo.

Esto quiere decir que no debemos partir de la falsa base de creernos –desde ahora– faltos de originalidad o carentes de originariedad histórica. Es decir, truncos en nuestro ser, simples imitadores de otros, o herederos de un pasado (indígena u occidental) que no nos pertenece como verdadera tradición. Al contrario, debemos afirmarnos en la creencia de que, haciendo lo que hagamos, y siendo fieles a la altura de nuestro propio tempo histórico, si lo hacemos con radicalidad y no nos traicionamos, puede ser que –sin proponérnoslo y sin siquiera saberlo– estemos alcanzando la originariedad de nuestro propio ser hombres del Nuevo Mundo y con ello, también, un estilo original de ser históricos dentro de la Historia Universal.

¿En qué consiste este ser americanos? Plantearse así la pregunta es una cuestión a la que falta todo sentido y autenticidad. El ser del latinoamericano no puede revelarse súbitamente, ni por obra de un discurso intelectual preparado a priori. Como ser histórico que es, él necesita irse revelando pacientemente en el tiempo y en la historia[1]1. Atentos sí debemos estar para descubrir e interpretar aquellas manifestaciones que lo anuncien y denuncien. Para cumplir esa tarea nada mejor que atender a los poetas: instrumentos del ser y portadores de sus misterios.

Mas tampoco los poetas, y los artistas en general, deben impacientarse por ser “originales”. La realidad del ser no aparece obligándola a presentarse afanosamente. Sólo en la medida en que los poetas y artistas se dejen ganar por los misterios, y hagan de ellos su cotidiana morada, se les revelará lo original del ser. No despunta éste en relámpagos furtivos; necesita apacentarse con paciencia. Es lo cotidiano y familiar, lo que todos dicen sin saber ni darse cuenta que lo dicen, lo absolutamente cercano e íntimo al poeta: lo que mora en las moradas del poema.

Vana ilusión y camino equivocado son, pues, querer descubrir nuestra América siendo programáticamente “originales” o reconquistando un pretérito que no nos pertenece para fijar en él nuestra originariedad. Dejemos que América aparezca y la experiencia del ser venga a la luz a través del tiempo extasiado de futuro. ¿Implica esto un quietismo, una actitud meramente receptiva, o un rastro de alquimismo realista? La sola pregunta –y su conciencia– implica eo ipso su denegación. Nuestra actitud sólo se entenderá rectamente si se tiene en cuenta que partimos de una idea que combate, por igual, a toda actitud receptiva (realista) o fingidamente creadora (falso idealismo). Ella es la que se condensa en la siguiente enunciación: por ser americanos, ya en este nuestro “ser” nos está dada la comprensión original de América.

El camino diseñado para la hermenéutica existencial del ser americanos –hombres del Nuevo Mundo– debe ser, entonces, iluminar aquella comprensión preontológica del mundo en que vivimos y en el que somos seres-en-el-mundo. Pero esto se opone a todo falso planteamiento que intente buscar una originalidad como algo de que todavía carecemos. Pues semejante planteamiento parte de la falsa base de suponer una carencia de aquella comprensión. O –lo que es más fatal todavía– de concebir la tarea cultural de la búsqueda de la originariedad como obra de un sujeto a quien falta su mundo y la inherente comprensión preontológica de su ser-en-el-mundo. De ello, como una grave consecuencia, resulta ese afán de ser “originales” por la “originalidad” misma. Partiendo de concebir a un sujeto que carece de mundo, o que no está seguro del suyo, hay por tanto que “asegurarse” previamente la existencia de éste haciéndolo incluso aparecer como “original”.

He aquí que estamos frente al pecado original de América: la radical inseguridad y desconfianza de aquéllos que pretenden buscarla, pero que no sienten ni comprenden, raigal y genuinamente, su posesión originaria.

¿Cómo superar semejante desconfianza e inseguridad? Sólo un camino queda. No el de la ciega fe o la creencia en un Nuevo Mundo que ya –por obra de una providencia o de un azar histórico– nos esté dado como una realidad nueva”; no tampoco el de mostrar a priori, intelectual o teoréticamente, la “originalidad” del Nuevo Mundo; sino plantear el problema desde la base enunciada. Como americanos que somos nuestro “ser” tiene ya, en cada caso, una comprensión originaria de América en la que se halla implícito el sentido de ser nuevo original– de este Nuevo Mundo.

Dejar que el sentido del ser original de América venga a la luz mediante la analítica existenciaria de nuestra preontológica comprensión de seres-en-un-nuevo-mundo... he aquí el camino a recorrer a lo largo del tiempo y de la historia: la historia original de América.

¿Pero no nos está diciendo ya esto que el primer paso a dar debe ser justamente aclarar qué es lo nuevo –el novum– de nuestro ser-en-el-mundo? ¿En qué radica semejante novedad? ¿Cómo entenderla? ¿Desde dónde?

  

I. El Nuevo Mundo

Que América haya sido llamada el Nuevo Mundo es un hecho que parece responder a razones más complejas y profundas que las simplemente metafóricas. Más que una metáfora, o que una afortunada coincidencia del cognomento con lo designado, tras del Nuevo Mundo se adivina y se revela un sustrato de realidad verdaderamente original, un horizonte caracterizado por lo novedoso o nuevo de la perspectiva histórica, en síntesis, un mundo realmente originario, valga decir, autóctono.[2]

¿Pero en qué consiste lo nuevo –es decir, lo original– con que aparece revestido el mundo latinoamericano? ¿En qué radica la originariedad de su sustrato autóctono?

Fácil nos es mostrar que lo nuevo y novedoso del mundo americano no puede consistir en “lo nuevo” de sus entes intramundos (cosas, paisajes, frutos, etc.), ya que con todo lo que éstos puedan tener de peculiar, bastaría con que ellos se trasplantasen a otras regiones, o que las culturas de otras regiones dominasen y transformasen el área del territorio americano, para que cesase automáticamente la “novedad” y “originalidad” de éste. Pero, en rigor, ha sucedido todo lo contrario. Mientras América se hace más universal, extendiendo sus cosas autóctonas más y más por otros mundos, o, a la inversa, mientras éstos invaden con su influencia el territorio americano, imponiendo la participación de América en la cultura universal, más radical y definitiva parece, sin embargo, la presencia del novum encarnado por el Nuevo Mundo y la existencia de su originariedad.

Lo perentorio del afán con que hoy se plantea en las conciencias la tarea de descifrar la existencia de ese novum, es prueba y testimonio fehaciente de que la originariedad de América desborda los estrechos límites de un hecho meramente fortuito, accidental o pasajero, para convertirse en nervio y en motor de una profunda concepción del mundo que lucha por reconocerse, por revelarse y expresarse. Es –para decirlo en palabras técnicas– un dato de características ontológicas que resiste toda enajenación óntica y externa. Más que un accidente histórico, ancilar y secundario, que bien podría transformarse u olvidarse sin mayores consecuencias, el sentir que su mundo constituye realmente algo originario es como una “voz” que parece resonar insistentemente en lo más profundo de la conciencia cultural del hombre americano. Descifrar y revelar en qué consiste ello, dónde radica, qué signo y sino impone dentro de su concepción del mundo, se ha trocado para él en un imperativo de conciencia: en un deber histórico. Sin saber en qué se basa lo nuevo de su mundo, dónde se funda su originariedad, y, en síntesis, qué rasgos ontológicos definen el ser histórico del americano, este hombre no se siente vivir en plenitud y con autenticidad verdaderamente radical. Tal es lo que experimenta hoy en su conducta y lo que define profundamente ese estado de conciencia en que parece debatirse. ¿Conciencia desgarrada? ¿Conciencia desesperada o insatisfecha de sí misma? ¿Conciencia atormentada y confusa de mestizo o de criollo? No. Es clara y rigurosa conciencia –incluso ya “metódica”– que en trance de autorrevelación se busca a sí misma en la aventura de comprender lo nuevo de su mundo y el mensaje de su originariedad.

Buceando en lo profundo de semejante búsqueda, algunos hemos llegado a convencernos de que lo nuevo u original del mundo americano –aquello en que destella su originariedad– antes que responder a una peculiaridad de los entes intramundanos que componen el contorno de su paisaje externo, debe radicar en un temple de conciencia del habitante o morador del Nuevo Mundo, gracias al cual –actuando a la manera de un revelador existenciario– el mundo aparece como nuevo.

Es la existencia del hombre –y no el mundo como factum brutum– la instancia constituyente de la originariedad de América. Pero... ¿cuál es entonces semejante acto o temple existenciario que así determina la apariencia del mundo americano? Sin duda que se trata de un cierto haz estructural de actos prospectivos –donde quizás el temple de una expectativa sea lo más fundamental– pues sólo desde semejante temple, y gracias a las características ontológicas existenciarias que le son inherentes, es posible que el mundo aparezca como un Nuevo Mundo y con las características ónticas que acompañan a este factum.[3]

Es por esto un craso error de perspectiva creer que la tierra americana –con o sin el “descubrimiento”– constituía un “Nuevo Mundo” para el hombre. América es, como factum brutum, como emergencia continental de un territorio, un hecho tan viejo o tan nuevo como puede ser la existencia fáctica de cualquier otro continente o trozo del planeta en que habitamos. Aun el mismo “descubrimiento”, como sólo hecho físico o histórico-cronológico, no reporta ningún efecto para la originariedad de América. Sólo en tanto que el “descubrimiento” físico se fue convirtiendo en descubrimiento de conciencia, y sólo en tanto que en esta conciencia se fue implantando e imponiendo el temple de una expectación ante lo Advenidero, el factum brutum de la presencia americana fue adquiriendo los caracteres que acompañan a la originariedad con que emerge hoy en todas las conciencias de los latinoamericanos... y quizás sólo de ellos. Semejante originariedad no se la inventó el Descubridor para su provecho personal o como fruto de una sorpresa ante lo nuevo, sino que, al contrario, brotó de la más entrañable familiaridad del morador con su mundo en torno. La expectativa, pues, no fue motivada en la sorpresa, sino que, incluso la sorpresa de hallarse viviendo dentro de un Nuevo Mundo fue el maduro fruto de la familiar y habitual expectación con que el habitante comenzó a vivir y a tratarse cabe su mundo en torno. Sólo después de un largo y demorado familiarizarse y habituarse cabe su mundo en torno, a través del temple de una reiterada y constante expectativa frente a lo Advenidero, al morador americano le sobrevino la sospecha de su originariedad. Por eso el esquema histórico debe modificarse frente a la interpretación de un hecho que, más que un suceso casual y contingente, representa un dato de capital importancia para comprender la concepción del mundo que resplandece en la conciencia del hombre americano.

Pero al hacer de semejante temple prospectivo la condición de posibilidad básica que diseña nuestra existencia histórica como seres-en-un-nuevo-mundo, se impone entonces una radical pregunta que debemos contestar sin ambigüedades ni falacias. En efecto, ¿es que por vivir de expectativa... no somos todavía? ¿O será, al contrario, que ya somos... y nuestro ser más íntimo consiste en un permanente y reiterado no-ser-siempre-todavía?

Mas, sea cual fuere la alternativa preferida, debemos enseguida plantear otra cuestión: ¿describe exactamente a semejante expectativa ese “no-ser-siempre-todavía”? ¿Puede concebirse a éste como un simple y mero “no-ser”, físico o histórico, por acusarse en él un rasgo de ausencia o privación? ¿O, al contrario, habría que ensayar alguna fórmula, un tanto más precisa y rigurosa, que definiera positivamente nuestro propio ser de hombres expectantes? ¿Expectantes de qué? ¿Y por qué esto?

Para contestar debidamente esas cuestiones no hay otro camino que un acotamiento esencial –fenomenológico, si se quiere– de lo que son los temples prospectivos como ingredientes propiamente existenciales. Pues sólo en tanto se los describa exactamente en sus rasgos histórico-ontológicos, será posible saber si las fórmulas que hemos ensayado se ajustan a su realidad. Para verificar una tarea semejante debe ser puesta de relieve la estructura general de semejantes actos, haciendo ver su juego existencial en la conciencia histórica, valga decir, en relación a los éxtasis del tiempo que adviene y que transcurre.

Mediante estos análisis nos adueñaremos progresivamente de sus rasgos e iremos perfilando nuestro propio ser de americanos.

 

II. La Expectativa como Temple Fundamental del Hombre Americano

Junto a otro grupo de actos o temples prospectivos –entre los cuales merece la pena que se destaquen la sospecha y la esperanza, la curiosidad y el presentimiento– y formando, por así decirlo, un contexto o estructura con aquellos otros ingredientes, la expectativa constituye la base fundamental y general de los llamados “actos emocionalmente prospectivos”.[4] Lo peculiar de ella –y en general de todos esos temples que se encuentran formando una auténtica amalgama de vivencias[5]– es que, por su especial índole anticipativa, trascienden la vinculación que tiene la conciencia con el Presente, realizando una suerte de prevención o previsión (Vorgreifen) de lo Porvenir. Y esto a pesar de ser –en cuanto actos– presentes y actuales en la misma conciencia.

Semejante prevención no consiste en que el hombre pueda vivir por adelantado en lo que todavía no se le ha hecho presente –tal sería un absurdo contrasentido– sino en que, mediante su conciencia, por ser ésta extáticamente ex-sistente en el acontecer del tiempo, puede extasiar lo Porvenir en su Presente gracias a una pre-visión. Fenómeno semejante es el que se halla en cualquiera de los temples mencionados y por esto se los llama “prospectivos”. Lo que se expecta en ellos no es el correlato de una visión enmarcada en lo puramente actual de un Presente, sino que lo presente es, más bien, lo por-venir o ad-venidero.

Pero al haber puesto de relieve lo anterior se nos revela, al mismo tiempo, que debemos modificar sustancialmente la noción común de lo presente para lograr satisfacer las necesidades del análisis. En efecto, no por capricho, sino por un requerimiento que brota desde las cosas mismas, debemos convencernos de que lo presente no puede ser sólo lo meramente actual –valga decir, lo que tiene una presencia actual– sino que, dentro del Presente, existen presencias con características diversas a las de la presencia-actual. En efecto, dentro del Presente, en general, podemos distinguir y separar tres presencias perfectamente heterogéneas entre sí, a saber: 1o) Una presencia de lo pasado (Pasado-Presente); 2o) Una presencia de lo actual (Presente-actual); 3o) Una presencia de lo advenidero (Presente del Futuro).

Justamente de esta última, por ser presente, decimos que existe actualmente en la conciencia como un acto suyo; mas, por ser presencia de lo advenidero, decimos que su correlato no es algo meramente actual.

Mas, al propio tiempo, semejantes distinciones nos obligan a caer en la cuenta de que el “ser” del hombre –su existencia– no puede ser condenado al estrecho ámbito de un existir en lo presente. Lo que se dice “yo soy” no es simplemente un existir enmarcado y absorbido por un ahora meramente actual, sino que dentro del propio ahora –del presente de la existencia– debe concebirse ésta como existiendo en un presente del Pasado (de lo que he sido, de mi historia) y de un presente de lo advenidero.

En semejante presente de lo advenidero no puedo ser ni vivir como “vivo y existo” en mi presente-actual (y en ninguna forma, como hemos dicho, puedo “vivir” en él), sino que, antes de ser actual, estoy pre-siendo, vale decir, me noto, siento, o aparezco en mi conciencia como un no-ser-siempre-todavía que, de alguna manera, está siendo positivamente porque existe y puede dar testimonio de su cogito.

Esto es lo que constituye esencialmente el temple general de estos actos prospectivos. Vivir en prospección –en prevención o previsión del Advenir– quiere decir existir en esta forma de pre-ser-presente. En ella, antes de ocuparme con lo actual, me preocupo y me anticipo hacia el Porvenir en la actitud de una prevención. Así como en el mero vivir en lo presente soy afectado por lo actual, en la prevención soy pre-afectado por lo que se acerca o adviene justamente como por-venir.

Es por ello que, entre todos estos actos prospectivos –y constituyendo, por así decirlo, su fundamento general– la expectativa juega un papel extraordinario. Desde ella se originan, introduciendo, sin embargo, sus propias variaciones y matices, los demás temples anticipativos. Todos son, en el fondo, expectativa, pero poseen a la vez su peculiar sentido gracias a las características individualizadas de sus respectivos ingredientes ónticos. En tal forma, y sin alterar las cosas, podemos hablar de una expectativa-esperanzada (cuando es la esperanza el ingrediente adjetival que matiza el temple general), o de una expectativa del presentimiento, etc., etc., manifestándose con ello el fenómeno general que se ha puesto de relieve.

Mas, si la expectativa juega papel o función tan importante, ¿no es justo, entonces, que destaquemos sus rasgos específicos –y su más peculiar significado– antes de avanzar en otras cosas? Efectivamente. ¿Cuáles son, pues, esos rasgos que distinguen a la expectativa en cuanto tal?

Si analizamos a fondo un temple de conciencia donde ella esté presente, lo primero que encontramos es que la expectativa surge o se origina ante la llegada de algo que se acerca o adviene inexorablemente y que la prevención detecta anticipadamente saliendo hacia el encuentro de lo por-venir. En tal sentido puede decirse que la expectativa cuenta con la aparición o advenimiento de algo determinado. Esto “determinado”, sin embargo, viene dado solamente por una suerte de “determinación” realizada en base de meras características formales (siendo éstas las notas de “acercante” y “adviniente”; así como el rasgo de “inexorabilidad”, con que se encuentra revestido el algo que en esta forma ad-viene) y mediante las cuales la prevención descubre o detecta aquello que se aproxima desde lo por-venir hacia el Presente suscitando expectación.

Sin embargo, a pesar de quedar así “determinado”, lo que la prevención no puede prevenir, y aún menos conocer determinadamente, son las características concretas con que se presentará lo que se acerca o aproxima. En relación al contenido de semejante advenimiento, a las determinaciones que revestirá cuando llegue o se aproxime hacia el Presente, o, en síntesis, en todo cuanto respecta a lo que llegará a ser cuando traspase los umbrales de la presencia-futura para asumir su condición de presencia-presente, reina la más radical y absoluta incertidumbre. Por consiguiente, la expectativa es un acto esencialmente susceptible de ser presa del engaño. Al hallarse sometida a la eventualidad más absoluta en relación al contenido de lo que se acerca y adviene, esto puede resultar lo que realmente expectaba, o, al contrario, asumir un contenido por completo diferente. La expectación sucumbe ante el engaño.

No obstante, si seguimos analizando los caracteres de este temple, podemos constatar que, desde el momento en que hemos afirmado que la expectativa no puede contar con las características que presentará aquello que se acerca, se debe admitir al propio tiempo que ella, en cierta forma, cuenta ya con esta esencial susceptibilidad de ser engañada. De tal suerte, no siempre la expectativa sucumbe necesariamente ante el engaño. Es más: gracias a su peculiar “conciencia”, la expectativa es capaz de hacer frente y desvanecer los extravíos a que se encuentra expuesta. ¿Es esto una simple paradoja? En absoluto. Justamente en semejante contradicción interna estriba lo más decisivo del temple comentado. Es de su tensión interna –de la íntima pugna que se suscita entre el saber y el no-saber acerca de lo que adviene y se aproxima, del expectarlo “determinado” en la inexorabilidad de su llegada, e “indeterminado” en relación a lo que será– de donde nace la fuerza dinámica de semejante temple y el motor de su potencia existencial.

Por otra parte, en ella –contrariamente a lo que acontece en los restantes temples– la situación total que hemos descrito no se altera ni transforma disolviendo su tensión. Al propio tiempo que se afirma con desnudo realismo en su expectación frente a lo advenidero absolutamente eventual o azaroso, es incapaz de sucumbir a la ilusión o fantasía introduciendo en la realidad elementos irreales que permitan dominarla falsamente creyendo conocer, sospechar, o incluso presentir su contenido material. Asimismo, distanciándose de todo temple de esperanza o de temor, la expectativa no sucumbe a la apariencia de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales “determinar” la realidad que se aproxima. Simplemente expecta lo que adviene y, en semejante temple, coloca a la existencia en trance de estar lista o preparada para hacer frente a lo eventual, sea esto lo que sea.

Para comprender lo dicho a fondo –y detectar los complejos mecanismos de semejante temple ethológico– se impone una tarea descriptiva. Ella nos llevará a deslindar la expectativa de los actos afines que hemos mencionado como derivados o matices adjetivos de su realidad.

 

III. Deslinde de la Expectativa

Hemos dicho de la expectativa que ella cuenta con la llegada de algo determinado y que, a pesar de la indeterminación del contenido de ese algo, en el fondo no puede ser engañada por tener conciencia de la posibilidad de sucumbir ante el mismo engaño. Esto la hace diferenciarse radicalmente del presentimiento. En este último... la susceptibilidad de sucumbir ante el engaño es ilimitada y ello en razón de que el presentimiento obedece muchas veces a meros caprichos subjetivos, a construcciones de la fantasía, o a juegos de la ilusión. Contrariamente a lo que sucede en la expectativa –donde el temple se origina en estrecha conexión con el acontecer real de lo más real de la existencia– en el presentimiento puede suceder (y de hecho sucede la mayoría de las veces) que el presentir la llegada de algo que se acerca sea fruto efímero de un espejismo vago y vacilante, de una ilusión hipnótica o taumática, o, en síntesis, de una pre-afección meramente subjetiva sin enraizamiento en lo real. Consecuencia de ello es la falta de conciencia ante el engaño que exhibe frecuentemente el mero presentir. No es el caso de que –como sucede en la expectativa– uno pueda ser víctima del engaño, sino que, incluso, no hay un asomo de conciencia frente a ello. Quien tiene un presentimiento se limita a esperar confiadamente que “lo presentido” se confirme, o a que ello no suceda realmente, sin poder siquiera dar seguridad acerca de si acontecerá determinadamente su llegada. También por esto se distancia el presentimiento de toda expectativa. En esta última, si bien no puede asegurarse que el contenido concreto tendrá las determinaciones prevenidas, al menos la conciencia expectante se encuentra en todo momento acompañada de la más absoluta certidumbre de que el curso de los acontecimientos traerá la plena e irrevocable determinación de aquello que se acerca y, por supuesto, su llegada inexorable.

En un sentido muy semejante al presentimiento hay que hablar de la sospecha –cuya raíz latina “suspectare” habría que rescatar para comprender aún más profundamente su afinidad con el “exspectare”– en la cual se trata, ciertamente, de una forma modificada de la expectativa, pero cuyo ingrediente capital es también la fantasía y la ilusión. Sucede con ella, como con el presentimiento, que en lugar de estar afincada en lo real –y de prevenir la llegada de lo por-venir como algo absolutamente encadenado al devenir ontológico del acontecer temporal– previene, sí, pero sin conciencia ni certidumbre de ninguna clase. La expectativa, al contrario, no sólo previene el advenir de los sucesos, sino que, en previsión

de su real desenvolvimiento y en la certeza de su inexorable llegada, se conjuga existencialmente con el temple de un radical “estar preparado” y “estar dispuesto” para hacer frente a lo que llegue, sea esto lo que fuere. La sospecha y el presentimiento flotan, en cambio, sobre el vacío de un mero prevenir o prever algo que puede llegar o no llegar, advenir o no, faltando en rigor toda conciencia acerca de su inexorabilidad, y, a veces, incluso, de su aproximación o acercamiento. La expectativa, al contrario, es un temple donde semejantes determinaciones son absolutamente indispensables y esenciales. Es más, sin ellas no hay ni puede existir la expectativa en cuanto tal.

Teniendo una estructura prospectiva en cierta forma semejante a la de todos estos actos, pero con un sentido radicalmente antagónico al de la expectativa, nos topamos con la avidez de novedades o (como también podríamos llamarla) la curiosidad.

No es difícil distinguir entre este y aquel temple, puesto que, en el último de los nombrados, intervienen elementos que lo separan radicalmente del primero. En efecto, ingrediente primordial de la avidez de novedades es el afán y el placer por la sorpresa. Heidegger– en su magistral estudio acerca de este temple[6]– remontándose a San Agustín lo hace emparentar con la concupiscencia, siendo ésta, más que un simple y formal “placer o gusto de los ojos”, un genuino gozo ante los aspectos siempre nuevos o novedosos del mirar en torno. Pero en semejante temple, donde se busca lo nuevo sólo para saltar ininterrumpidamente de ello a lo más nuevo y novedoso, papel y función preponderante juegan la sorpresa y el dejarse sorprender. El ávido de novedades, el curioso, quiere que se lo sorprenda, y, si es cierto que su actitud es siempre un estar extasiado hacia el futuro, semejante éxtasis se orienta sólo por el deseo de lo sorpresivo y novedoso. Nada más alejado de esto que la expectativa. Es ella un tenso expectar lo que adviene, no movido por el afán de ser tomado por sorpresa y evadir con ello el tedio o el fastidio de lo actual, sino porque lo que adviene mismo arrastra hacia la expectación. La curiosidad, por el contrario, no es que se sienta o experimente “arrastrada” a prevenir la llegada de algo que se acerca inexorablemente, sino que ella vive en trance de buscar constante y ávidamente algo advenidero que le produzca el placer concupiscente de “lo novedoso”. No se preocupa, tampoco, por tener certidumbre o certeza de su contenido –ni mucho menos por colocar a la existencia en trance de “estar preparada” o “lista” para hacerle frente–, sino que su actitud es la de un buscar y evadir al propio tiempo el contenido de aquello que se acerca. Hartmann la caracteriza con toda justicia cuando la describe del siguiente modo: “No sólo no está a la expectativa de lo determinado, que tampoco sospecha, sino que ni siquiera quiere. Y es que a la curiosidad no sólo le falta conciencia de la inexorabilidad de lo que se acerca, y carece de toda preocupación por el engaño, sino que, radicalmente, su intención es absolutamente antagónica a la de la expectativa. Mientras ésta entiende su prevención hacia el advenir para esclarecer incluso la propia actualidad de la existencia, la curiosidad –previniendo voluptuosamente hacia el futuro– evade todo vivir en medio de lo actual en un constante afán por evadirse del mismo. La expectativa, en cambio, es una responsable actitud asumida en trance de vivir en plenitud lo acongojante de la existencia actual y lo inescrutable que lo advenidero puede tener en relación a ella. sospecharlo”[7]

Por eso, más cerca a la expectativa que la curiosidad, se halla la esperanza[8]. En ella hay clara conciencia del advenimiento de algo independiente de nosotros, e incluso de un contar con su independencia, pero hay también una actitud que, a pesar de esto, la diferencia radicalmente de la nuda expectativa. En efecto, el que vive en temple de esperanza –contrariamente de aquel que vive en la expectativa– no se resigna a contar con la llegada de algo perfectamente inescrutable, sino que, falsificando hasta cierto punto el curso óntico de ello[9], previene en lo que se acerca el signo de algo que representa un positivo valor para la vida, un advenir afortunado, un suceso preñado de felicidad futura. De aquí el matiz de optimismo que colorea, como un acompañante, a todo temple de esperanza[10]. De un modo radicalmente antitético a lo que sucede en la expectativa –donde frente a lo inescrutable de lo por-venir la existencia está dispuesta a recibirlo sin poder prever ni contar con que ello sea un algo positivo o negativo (sino solamente “algo que se acerca” en cuanto tal) y donde la actitud concomitante es un “estar dispuesto” o “preparado” para hacerle frente–, en el temple de esperanza la existencia parecería anticipar en su gozoso aguardar que aquello que se acerca traiga un positivo incremento de felicidad, un contenido valioso para la vida, y, en síntesis, un signo de buena fortuna. Por ello se diferencia tan radicalmente de la desnuda y verdadera expectativa. En ésta no hay gozoso ni medroso aguardar. Su anticipar es perfecta y absolutamente neutro: ni pesimista ni optimista. No selecciona ni previene valores o contravalores de ninguna clase. Templada frente a lo advenidero, la expectativa se mantiene en tensa prospección contando solamente con que ello se acerca y nada más. Frente a la inexorabilidad de su llegada sabe que se debe “estar dispuesto” para todo, y, en semejante temple, es también pura expectativa y nada más.

 

IV. Hombre y Mundo

Pero ya es hora de formular una esencial pregunta. Pues si hemos descrito vivencialmente los rasgos de la expectativa, y encima hemos logrado deslindarla de algunos temples afines con los que corrientemente se confunde, nos hallamos ahora en óptimas condiciones para plantear la siguiente y radical interrogante: ¿Qué es aquello que expectamos? ¿Sobre qué término incide esa expectativa que conmueve y sostiene la existencia del hombre americano? La pregunta, sin embargo, no puede ser contestada sin rodeos. Por tratarse justamente de una expectativa no es posible, sin alterar las cosas, fijar o señalar un contenido concreto para ella. Mas, en tanto que su ser en general es el de un acto prospectivo, bien podemos afirmar que el correlato intencional de semejante expectativa es “algo que se acerca”, vale decir, algo que ad-viene. ¿Pero ganamos algo con ensayar una determinación tan general o debemos preguntarnos (aun sin aludir a un determinado “contenido”) qué es aquello que expectamos en cuanto “algo que se acerca”? ¿Pero cómo saberlo si justamente la expectativa rehusa –por esencia– saber qué sea aquello que se acerca? Sin embargo, por lo pronto ya sabemos –y sea dicho sin reservas– que “aquello que se acerca” no es un término ilusorio, ni algo que el hombre americano busque para satisfacer una avidez de novedades, ni tampoco un algo confundible con un valor apetecido o esperado como resultado de un posible azar afortunado. Sabemos además –con un “saber” que no es meramente intelectual sino un “saber” de la conducta en el cual ello se nos revela como un algo con lo que tenemos que contar[11]– que “lo que se acerca” adviene inexorablemente hacia nosotros y es por eso que (como un dato comprobable en todas las conciencias) sentimos y notamos que nuestra existencia se encuentra en actitud o temple de estar lista o preparada para hacerle frente. ¿Pero qué es, entonces, lo que así nos hace frente y suscita nuestra expectativa?

Ello es –he aquí una de las tesis fundamentales de este ensayo para lo cual se ofrece como único testigo la “voz” de la conciencia histórica– la presencia adviniente de un Nuevo Mundo y cabe él (como su habitante y morador) la presencia advenidera del hombre americano.

Mas, si es cierto que podemos poseer un “saber” emocional y prospectivo sobre todo esto, e incluso testimoniar la realidad en sí de su presencia..., ¿qué nos justifica cuando hablamos del Nuevo Mundo y del hombre americano como de “algo” que se acerca? ¿Quién es ese hombre americano del que hablamos tan confiadamente, admitiendo incluso que no ha llegado aún? ¿Por qué creemos y contamos con que el Nuevo Mundo y su habitante se acercan inexorablemente, si ya, incluso, vivimos sobre ese “nuevo” mundo y nosotros mismos somos hombres que en él moramos y habitamos?

¿Acaso no está diciendo ello –por sobre cualquiera otra determinación– que subrepticiamente se ha deslizado una creencia con la que contamos (fruto por lo demás de un determinado temple) y la cual nos hace aparecer el algo que se acerca como aún no siendo todavía? ¿O es, al contrario, que aquello que se acerca es ya, y en nuestro más íntimo ser radica ese temple que lo hace aparecer como un no-ser-siempre-todavía?

La insistencia de esta pregunta –después de todo cuanto llevamos dicho– significa algo más que una simple reiteración formal. ¿Pues no acusa y patentiza ella la presencia de un círculo vicioso? ¿O será que el círculo vicioso se impone en este caso?

En efecto, se impone un círculo vicioso y en él –aunque suene un tanto a paradoja– se exhibe o se revela un rasgo de nuestro propio ser definido como expectativa. Pues si hemos descrito nuestro más íntimo ser en cuanto expectativa, al ser así tenemos que expectar al mundo (y cabe él a nosotros mismos, en cuanto somos sus moradores o habitantes) como no siendo todavía, valga decir, como algo que se acerca –esencialmente advenidero o por llegar– y por eso como aún no actual. La expectativa como temple fundamental de nuestro ser –al hacer que éste consista en un radical pre-ser-presente que se halla pre-afectado por lo por-venir– obliga a que extasiemos nuestro mundo en torno como un algo advenidero –como mundo por venir o por llegar– y, en cuanto tal, como nuevo mundo. Mas lo propio acontece en relación a lo que podemos llamar nuestra existencia. El americano siente que el hombre que hay en él (y que mora cabe un mundo en torno esencialmente advenidero) antes de ser algo ya hecho o acabado, y de lo cual pudiera dar testimonio como acerca de la existencia de una obra o de una cosa concluida, es algo que “se acerca”, que está llegando a ser, que aún no es, pero que inexorablemente llegará a ser. Bajo esta forma, la propia comprensión de su existencia... le revela a ésta como un “no-ser-siempre-todavía”: síntoma inequívoco del ser esencialmente expectativa.

Pero dicho lo anterior deben aclararse necesariamente algunas perspectivas que precisen mejor estas cuestiones. Pues justo es decir que, si bien muchos llegan a descubrir semejante dato –y, en consecuencia, a objetivar la comprensión del ser histórico del hombre americano como un “no ser todavía”–, sin embargo, muy pocos son los que logran elevar su reflexión hasta esclarecer lo que en el fondo de semejante dato se descubre, dejando todo sumido en la más perniciosa oscuridad. Pues incluso la fórmula empleada para consignar el dato –la expresión de un vago y vacilante “no ser todavía” que designa la comprensión del ser– constituye inevitablemente una falsa perspectiva si, como se acostumbra, se la interpreta vulgarmente como un estadio apenas transitorio de un devenir histórico y, en consecuencia, se cree ver en el ser histórico del hombre americano algo que aún no es y que con el correr del tiempo llegará a ser. Frente a semejante interpretación hay necesidad de aclarar que, por ningún respecto, el ser histórico del hombre americano y el dato que revela su comprensión existenciaria, pueden ser vistos o explicados como si ellos expresaran que aquel ser es o constituye un mero episodio temporal inacabado y por completarse. Al contrario, lo que están testimoniando y revelando es la esencial y permanente estructura de un ser en perfecta plenitud y ya existente. No es –como decimos– que aún o todavía no seamos y que, con el correr del tiempo o por algún azar histórico, llegaremos a ser, sino que, esencialmente, somos y seremos un “no-ser-siempre-todavía”. Tal como se ha dicho, no hay que confundir el rasgo de privación que expresa el “todavía” con una simple nota negativa, sino, al contrario, si esa fórmula es correcta, ella está expresando un rasgo positivo acerca de nuestro ser histórico. Reside éste, justamente, en ser siempre de ese modo.

Lo mismo sucede si –partiendo de nuevo de la misma fórmula: “no ser todavía”– se creyera que nuestro ser consiste en un simple y mostrenco “no ser” (lo cual obligaría a interpretarlo bajo la estructura ontológica del “accidente” y a enfrentarlo así con la “substancia”, sinónima de “ser en plenitud”) ya que en ello hay un error de apreciación. Nuestro ser, antes que un no ser, es plenamente ser, y por ser tal (pero extasiado en el Advenir por obra de una fundamental expectativa) constituye un siempre reiterado no-ser-siempre-todavía, siendo, sin embargo, ya, en absoluta plenitud.

Mas, al propio tiempo, se impone aclarar otra cuestión. Y es la de que, por ser el temple primordial del hombre americano una radical expectativa, ese hombre no anticipa lo que adviene esperando de ello algo “mejor” (o, al contrario, algo “peor”) en relación a su Presente. Si el hombre expecta el Porvenir, la expectación cuenta con ello simplemente como con algo inexorable que se acerca. Ni para bien, ni para mal, puede el hombre americano expectar su porvenir. Lo expecta, simplemente, como algo esencialmente advenidero que él no es capaz de escrutar en su concreto contenido, y frente a cuya inexorabilidad, la actitud que asume es un “estar preparado” para hacerle frente. Es, por tanto, errónea la interpretación del ser del hombre americano que, partiendo del dato de su radical temple prospectivo, confunde la expectativa con la esperanza. Y es sólo una ilusoria hipótesis aquella que le adscribe a semejante existencia un destino mesiánico gracias a los dones que le deparará una hipotética fortuna que el tiempo se encargará de traer en su correr de días o de siglos.

Si se interpreta sin falsificaciones el dato de su esencial constitución, al hombre americano le está rehusado esperar o temer un porvenir feliz o infeliz por obra del azar o la fuerza moral de su esperanza. Simplemente está en medio de los sucesos. Su existencia se encuentra preparada para hacerles frente, previniendo su advenir en una radical expectativa. Es por esto que su porvenir concreto depende solamente de su acción.

 

V. El Problema de la Acción

Lo que se acaba de expresar constituye el mejor alegato que por adelantado pudiera presentarse para evitar que, como un resultado de nuestra meditación, se pueda creer que aconsejamos la inacción como aquel modo de ser o conducirse que debería asumir el hombre americano en consecuencia de la radical expectativa que lo embarga. Si es cierto que mediante ella se encuentra imposibilitado para escrutar el contenido de aquello que se acerca, y, en consecuencia, tiene perfecta y transparente conciencia de que puede ser engañado y hasta burlado por el curso de los sucesos, no menos cierto es también que, como ingrediente básico de aquel temple, hemos revelado la actitud concomitante del “estar preparado” para hacer frente al advenir. Y es justamente de semejante actitud de donde brota el germen de la acción que estatuye programáticamente toda expectativa.

Pero indudablemente que el problema se plantea acerca del modo de la acción y sus posibles resultados. ¿Pues cómo actuar si hay conciencia de que, siempre e inevitablemente, acecha el peligro de ser engañado y con esto del fracaso? ¿No debe encaminarse toda acción al logro de una meta positiva y de beneficios y valores para la existencia? Pero justamente lo difícil de la situación radica en cómo lograr esto, si ni siquiera sospechamos qué signo o sentido tendrá para nuestra existencia aquello que emprendamos.

¿Qué significa, entonces, emprender una acción? ¿Significa, acaso, adelantarse ciegamente hacia el porvenir, o significa planear y proyectar un porvenir desde el puro presente y desde el saber que nos otorgan las actuales circunstancias? En verdad: ni una ni otra cosa. Actuar –y actuar con sentido y con conciencia– significa planear el futuro desde el advenir afincando la conciencia en sus actuales signos. Sin embargo, en ello radica el máximo problema. Pues, ¿cómo planear o proyectar el porvenir desde lo advenidero si no sabemos nada acerca de esto último e ignoramos totalmente su sentido? ¿Pero es cierto lo que se acaba de expresar? En absoluto. Pues el hombre americano sí es capaz de prospectar y anticipar su propio por-venir en los signos de lo presente-advenidero. Ello es posible, justamente, porque así se le revela gracias al temple de radical expectativa que lo embarga.

Pero lo que hay que recalcar es que la forma bajo la cual se le hace presente aquello advenidero es precisamente la que hemos dicho y bosquejado: un no-saber su contenido. Sin embargo, ¿no es ello base suficiente para planear la acción? Su “estar preparado” le dicta –como norma– que todo puede acontecer, que existe la más radical posibilidad de engaño y desengaño... ¿No brinda una base semejante –y aunque suene a paradoja– un suelo de firme realidad con la que el hombre americano puede y debe contar para emprender su acción? Así, honestamente, lo creemos. Y también confiamos –sea dicho de paso– en que, partiendo de esta base, queda trazado y diseñado un programa racional para la acción del hombre americano. Pues irracional sería actuar transformando las bases de la expectativa y contando simplemente con presentimientos y esperanzas. El hombre americano debe saber y tomar conciencia de que su acción es un problema. “Resolverlo” significa partir desde sus propias bases de sustentación. Estas son las que revela su radical expectativa.

Nada se ganaría confiando en la esperanza y creyendo que “lo que se acerca” traerá (sea cual fuese nuestra acción) un incremento de valores positivos. Es ello lo que acontece y se trasluce en ese vacío y peligroso temple de falso optimismo en que parecen vivir muchas conciencias, respaldadas por el brillo engañador de las riquezas del suelo americano. Hay que repetir –para hacer tomar conocimiento de la verdadera situación– que así como tales riquezas pueden significar un hecho favorable, pueden también llevar, ocultos en su seno, los gérmenes de nuestro propio enajenamiento y destrucción. La riqueza del continente americano, sus grandes fuentes de energía y potencial humano, la situación privilegiada de su territorio para albergar el desarrollo de la humanidad, bien pueden trocarse imprevistamente en signos negativos. Es un error vivir soñando en América como “reino del futuro”. El futuro puede hacer que América resulte un botín apetecido para cualquier imperialismo, y, bajo tal hegemonía, su suelo y su habitante podrían transformarse en simples materias primas para el funcionamiento de una gran factoría colonial. Su única función consistiría entonces en servir de fuente de sustento para colmar las necesidades de otros pueblos. El vivir de vanas esperanzas debe ser completado con este rebato de temor.

Pero ni en esperanza ni en temor debe vivir el latinoamericano de hoy. Debe sólo ejercitar su expectativa. ¿Pero qué tipo de acción se desprende de semejante temple?

La acción del hombre expectante debe ante todo no dejarse engañar. Para ello sabe, de antemano, que puede ser burlada por el advenir. Esto quiere decir: debe planear su futuro desde el convencimiento o la creencia de que puede ser perfectamente estafada en sus prevenciones. Esta acción debe contar con lo fortuito, y, a la vez, debe tratar de dominarlo. ¿Cómo lograrlo? Justamente exaltando la conciencia del “estar preparado” para todo y frente a todo aquello que se acerca. Lo que se acerca es el Nuevo Mundo y somos también nosotros mismos en cuanto sus moradores. El hombre americano debe saber que este Nuevo Mundo no es una realidad ya dada, ni que llegará a ser, por sólo azar de la fortuna, una especie de “tierra prometida” llena de frutos y de bendiciones. Debe saber que el Nuevo Mundo se acerca, pero que, incluso, en el caso más extremo, puede hasta no llegar a ser un “Nuevo Mundo”. Quiere decir esto que el hombre americano debería comprender que se halla expuesto radicalmente a no tener su Nuevo Mundo. Óigase bien: a no tenerlo, ya no sólo a perderlo... pues ni siquiera lo ha ganado definitivamente todavía como un peculio perdurable y permanente. El Nuevo Mundo resplandece en su existencia y se le ha descubierto mediante su radical expectativa. Pero la expectativa –si bien se la comprende– es sólo el Presente de algo advenidero.

Nada más lejano que confundir a esto con un oscuro pesimismo. Así como desechamos la esperanza –y el infecundo temple de un optimismo a duermevela– rechazamos todo pesimismo agorero e infecundo. El hombre americano puede tener su Nuevo Mundo (como de hecho ya es posible comprobarlo), pero el mantenerlo definitiva y permanentemente depende íntegramente del sentido de su acción. ¿Pero cómo actuar si no sabemos incluso lo que debemos hacer? ¿Es esto cierto? ¿No es el “estar preparado” una forma ya de acción?

En efecto, esta es nuestra última consecuencia. La acción del hombre americano debe ser un estar preparado”. Lo extraño de este programa es que, hasta ahora, se hace difícil comprender cómo el “estar preparado” –que más bien parece un temple de conciencia que constreñiría a la inmovilidad, o, cuando más, una simple conciencia que precedería a toda acción– puede ser tomado como modelo de una efectiva acción que garantizaría eo ipso la posesión permanente de nuestro Nuevo Mundo.

Sin embargo, hay gran necesidad de insistir en que eso que llamamos un “estar preparado”, o “estar listo y dispuesto”, no es una simple pre-acción... ni un mero temple de conciencia que preceda a una genuina y efectiva acción. El mismo –ya– es un temple activo y envuelve un esencial dinamismo. El “estar preparado” es una acción mediante la cual el hombre, actuando en un presente, previene el porvenir. Lo que define a semejante temple en su más hondo sentido es que la acción presente (la actividad actual)... se adelanta al porvenir preparando su llegada. Si el hombre toma conciencia de que aquello que se acerca puede engañarlo, y, sin embargo, quiere estar preparado para hacerle frente, su acción debe contar con ello.

¿Pero no dejamos con esto en la mayor desventura al hombre americano? ¿No estamos diciendo, acaso, que él es un juguete en manos del destino, y que, en el fondo, debe abandonarse a ello y resignarse a lo que sobrevenga?

La palabra “resignación” debe ser proscrita del alma americana, si cabe la metáfora. Pues sin duda acecha el peligro –y no queremos ocultarlo– de que la expectativa, si no se entiende bien, desemboque en esa fatal resignación que muchos quisieran explicar como un insuperable rasgo de nuestro ancestro indígena. Pero no hay “resignación” si sabemos ver a fondo en el “estar preparado”. Pues éste no quiere decir un aceptar callada y abandonadamente la llegada de los acontecimientos, sino prepararse para hacerles frente adelantando incluso la prevención para su engaño. Nada más lejano de la “resignación” que esto. “Resignados” estaríamos si nos confesáramos impotentes para “estar preparados”. Pero no es así.

El hombre americano dispone de una natural potencia para hacer frente a los sucesos. Esta potencia podría incluso elevarse hasta un afán de poderío material, y aun siendo fiel a una radical expectativa, planear el futuro desde el advenir construyendo obras para dominar el posible “mal” que encierre aquél. Esto sería indudablemente una juiciosa reflexión moral. Pero el testimonio de nuestra conciencia nos alerta que ni el mal ni el bien del advenir nos pertenece, y queremos ser fieles a ella en esta reflexión. Mas de nuevo preguntamos: ¿quiere decir esto que despojamos al hombre americano de toda posibilidad, fuerza o potencia, para delinear el porvenir? ¿Es que, acaso, él no dispone de un ideal –el suyo propio– con qué planear lo que advendrá? ¿No dispone todo hombre –y toda época– de una autoimagen, la cual, proyectándose hacia el futuro, sirve para planear los pasos de la colectividad? ¿Por qué razón el hombre americano no puede ser capaz de proyectar sus propios ideales y modelar con ellos el diseño de su futuro y de su Nuevo Mundo? Sería muy fácil –si alentásemos cualquier suerte de compromiso filosófico o político– hacer intervenir un factor imponderable que hiciera variar el curso de estas reflexiones. Pero creemos que, por sobre todo ello, el que medita debe ser fiel al testimonio que le dicte su personal conciencia.

Si el hombre americano actuara así –o, dicho en otra forma, si modificase el radical temple de su expectativa– no fuera el hombre americano. Nuestro “sino y destino” consiste en ser fieles a esta conciencia y en actuar conforme a sus imperativos. Por lo demás, si ello se comprende con absoluta transparencia y en lo profundo de sus mandamientos, una acción encaminada y guiada por la expectativa nos colocaría en situación privilegiada dentro del concierto de la Historia Universal. Pues sólo asumiendo libre y radicalmente sus potencialidades... nuestro ser logrará su epifanía y alcanzaremos la originariedad que se oculta en las posibilidades histórico-ethológicas del hombre americano.

¿No está diciendo y reiterando el temple con que aguardamos esta originariedad que vivimos en su expectativa y a ella estamos enlazados? ¿Pero cómo desentrañar lo originario que en esta expectativa transparece y hacer más profunda la posible acción que ella diseña?

 

VI. Programa de una Filosofía “Original”

Debe ser tarea de una filosofía traer hacia la luz –iluminar– la experiencia del Ser. Este es el camino que hemos querido bosquejar y cuyos resultados, sea cual fuere la suerte que ellos corran, serán siempre los menos importantes. Pues lo que más importaba señalar era el camino a seguir para encontrarlos. Valga decir, para lograr un acceso hacia la interpretación de la experiencia del Ser por el hombre americano dentro de su mundo.

Si se recapitulan los pasos que hemos dado podrá verse claramente el itinerario y la meta perseguida. En efecto, partiendo desde el dato de que, por ser americanos, en nuestro ser tenemos ya una comprensión de América (de nuestro “ser americanos”) –en la que se halla implícito el sentido de ser nuevo (original) de nuestro Nuevo Mundo– enseguida debimos preguntarnos por las condiciones de posibilidad de semejante comprensión. Así se descubrió el contexto o estructura de un haz de actos prospectivos –cuyo temple básico está representado por la expectativa– como fundamento posibilitador de semejante dato de extracción preontológica. La expectativa se reveló entonces como la raíz de nuestra experiencia del Ser y sólo en base de ella se hizo posible comprender nuestra propia concepción del mundo, e, incluso, el dato de notar a nuestro ser como un esencial no-ser-siempre-todavía. Ello vino a esclarecer, y en cierto modo a reiterar existenciariamente, el afán del hombre americano de hallar o encontrar la originariedad de su más íntimo ser. Por ser esto algo que no se tiene todavía, que se nota o se siente adviniente, eventual, pero también inexorable (como un “fin”), la existencia tiende hacia ello como hacia su más propia posibilidad de ser.

Pero ello está diciendo que, si como tal se asume o se concibe, esa posibilidad no es cualquiera, o una entre muchas, sino que es –por ser la más propia y peculiar– la que diseña a la vez el sentido que le imprime autenticidad o propiedad a la existencia. El americano sabe –con un “saber” preontológico, que es como decir, “cree” o “tiene en cuenta[12]– que sólo siendo originario alcanzará su ser auténtico. Una de las vías esbozadas para acercarse hacia ese estadio ha quedado diseñada: es la acción[13]. ¿No hay, acaso, otros caminos para llegar a ello?

En efecto, sí los hay, y entre los muchos que parten del hontanar de la existencia[14], quizás sea el filosofar uno de los que poseen más elevada dignidad y jerarquía. Pero la filosofía por hacer, si quiere ser un camino que conduzca a la originalidad –valga decir, hasta la existencia auténtica– tiene que ser, a su vez, original. ¿Pero qué quiere decir filosofía original? ¿No entraña esto un contrasentido en su concepto y hasta un dislate histórico?

Efectivamente, absurdo es pensar siquiera que “lo original” de la filosofía americana pueda consistir en ignorar, olvidar o despreciar el patrimonio filosófico que, como fruto de un arduo y permanente esfuerzo, es hoy en día un acervo de la Humanidad. América no puede –y no debe, a menos que asuma una actitud tan necia como absurda– concebir o creer por un momento que su quehacer filosofante puede desentenderse de las conquistas universales de la filosofía. Si así lo hiciéramos, antes que “filosofar”, deberíamos dedicarnos a construir cavernas y volver a los tiempos primitivos. Al contrario, todo intento que persiga inteligentemente la originalidad debe contar con el total patrimonio del tesoro filosófico acumulado por el hombre. Sólo desde él, y en base de los resultados esclarecidos por un saber riguroso y objetivo, puede comenzar la tarea de proyectar una filosofía original.

Pues la originalidad no consiste en los métodos –ni incluso en la textura formal de los conceptos– sino en aquello que se ilumina originariamente (valga decir, en su origen u originariedad), aun cuando se empleen para ello métodos, nociones y conceptos ya sabidos y perfectamente conocidos. Aún más: mientras más conocidos y de más reconocida vigencia sean los conceptos y métodos que se utilicen en labores semejantes, ello puede incluso ayudar a que lo iluminado originariamente alcance mayor seguridad y rigor mediante las intelecciones conquistadas. Una vez aseguradas éstas puede ocurrir que, desde ellas, se note la necesidad de instaurar nuevos métodos para avanzar y ahondar originalmente en la posterior conquista de la originariedad; o que, como históricamente ha sucedido, las intelecciones originarias obliguen a una reforma total en la textura de los conceptos y significaciones categoriales hasta entonces aceptados como válidos y comprensibles. Ocurre así que lo originario impone entonces una filosofía radicalmente original y una revolución en la ontología dominante.

¿Pero qué es y dónde está lo originario que ha de proponerse iluminar y esclarecer la filosofía americana? ¿Cómo lograr un verdadero acceso para hallarlo?

Las vías de acceso –“método” en griego quiere decir “camino”– son, como hemos dicho, múltiples y secundarias, y una reflexión tiene que ser consciente de que ellas, muchas veces, dependen de la circunstancia y altura de los tiempos y del propio objeto que se desea investigar. De todas formas, sin que por ello caigamos en un extremo dogmático o en una posición de escuela, creemos que el método de la hermenéutica existencial –de clara inspiración fenomenológica[15]– posee señaladas ventajas para iniciar esa tarea, puesto que tiene la virtud de colocar a la investigación, sin más rodeos, delante del problema clave que hay necesidad de analizar.

Esto que llamamos “problema clave” es el recinto donde se halla guardada y encubierta la originariedad. Descubrirla e iluminarla es justo la tarea de realizar para alcanzar los contornos elementales de un verdadero programa filosófico.

La originariedad del hombre americano se halla encubierta –y allí tendremos que buscarla y descubrirla– en su peculiar manera de experimentar el Ser. Ella se revela y se expresa, por modo eminente, en su manera de vivir la historia, forjar sus obras y encararse con la tarea de pensar. Tras de todo ello resplandece que la experiencia del Ser que tiene el hombre americano acusa marcadas diferencias con las tradicionales experiencias del Ser que han tenido los hombres de otros tiempos y culturas. ¿Quiere decir ello que entre aquéllas y ésta se abre un abismo de separación insuperable? ¿Significa la originariedad una ruptura radical con la historia del Occidente y de la Humanidad? Esto sería una necedad tan sólo presumirlo. La experiencia del Ser del hombre americano se encuentra emparentada con la historia de la experiencia del Ser realizada por la Humanidad en total y, sin embargo, en ella se acusan rasgos de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el Ser y, por tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales.

La experiencia del Ser se realiza siempre desde determinada perspectiva (Vorblickbahn). Semejante instancia es la que funciona como fundamento originario de aquella comprensión. Por ello a la perspectiva desde la cual se comprende el Ser en la experiencia ontológica podemos llamarla el origen. Este origen –como el de toda experiencia ontológica– radica en el hombre mismo (y de allí la semejanza de toda y cualquiera experiencia del Ser, sea griega, medioeval o moderna), pero, justamente por estar el hombre sometido a una esencial contingencia frente al Ser, aquel origen puede asumir modalidades y texturas diferentes a lo largo de la historia provocando una diversa comprensión del Ser y determinando eo ipso la variación de su sentido y el concomitante cambio en sus determinaciones y significados categoriales.

¿Cuál es ese origen de la experiencia americana del Ser? En descubrirlo y esclarecerlo podría radicar el verdadero programa de una filosofía original. Sin duda alguna que para ello habría de tenerse en cuenta el factum de que el hombre americano se ha encontrado a sí mismo existiendo cabe un Nuevo Mundo y que ello ha jugado un preponderante papel en la aparición de su peculiar conciencia histórica. Pero abordar así la tarea sería reducir todo este intento a una mera labor historiográfica. Semejante proyecto –sólo de corte historiográfico y, por ende, reflejo y hasta secundario– debería ir acompañado de una investigación más honda y radical. Tal sería una verdadera historiología de nuestro ser histórico. Remontarse al origen de la experiencia del Ser, que a su vez determina nuestra originaria configuración histórica, quiere decir autodescubrir e iluminar nuestro más entrañable origen. En semejante labor podría radicar y desplegarse –como hemos dicho– el verdadero programa de una filosofía original, pues al ser patentizada en su originariedad la experiencia ontológica del hombre americano, se abrirán nuevos campos para la determinación original del sentido del Ser y no sería extraño que pudieran descubrirse algunas determinaciones categoriales aún no acuñadas dentro del extenso repertorio ontológico que ha ido desplegando la Humanidad a lo largo del tiempo y a través de las diversas maneras de comprender el Ser. En forma alguna significaría ello una ruptura de nuestra experiencia ontológica con el desarrollo de la filosofía, o el absurdo intento de sembrar un hiato histórico entre nosotros y el resto de la Humanidad. En la historia (y más en la filosofía en cuanto historia del Ser) no hay saltos ni emergencias repentinas. Señalar la existencia de una experiencia ontológica originaria significa tan sólo esclarecer la presencia del hombre americano en la Historia Universal a través de su intransferible y peculiar encuentro con el Ser.

Por eso la tarea que hemos llevado a cabo nos parece que no se halla despojada de importancia. Si se comprende a fondo, fácil es adivinar qué papel tan capital juega en todo ello el temple de la expectativa como fundamento posibilitador-existenciario para el esclarecimiento de la experiencia del Ser realizada por el hombre americano. Sin embargo, frente a esto cabe hacerse una última pregunta, que no queremos dejar de formular a pesar de que no estemos aún preparados para contestarla: ¿por qué se hizo tan radical y decisivo semejante temple de expectativa en el hombre americano?[16] ¿Cómo surgió del hontanar de su existencia, y se hizo consustancial él, ese notarse como un no-ser-siempre-todavía?

América es un crisol de razas y culturas. En todas ellas, sin duda, ese elemento de la expectativa existe como un ingrediente que afecta y modela la existencia. ¿Mas qué milagro o prodigioso azar hizo de ella el temple radical que distingue hoy al hombre americano? ¿Fue verdaderamente una cuestión del puro azar –fáctico y nudo–, o existe un fundamento oculto –y comprensible como tal– que permita esclarecer y dar sentido al porqué de semejante advenimiento?

Ello está expresando y reiterando que todo parece desembocar y resolverse en una filosofía de la historia. Núcleo importante para iniciar su desarrollo –por constituir su base o fundamento previo– debe ser el esclarecimiento óntico-ontológico del hombre y del mundo americanos.

Tal vez las ideas que hemos expuesto en rápido bosquejo puedan servir de incitación para el demorado y riguroso estudio que semejante tarea nos reclama si comprendemos lo que significa existir originariamente.

 

Notas

[1] Aparte de las propias y peculiares dificultades que se plantean por obra misma del terreno en que hemos colocado la cuestión, no son de ignorar tampoco los múltiples problemas inherentes a la adecuada metodología que habría de emplearse si se quisiera llevar a cabo la tarea de describir el ser histórico del hombre americano. Pues, ¿cuál procedimiento habría de ser utilizado para realizar aquella descripción? ¿El procedimiento científico-naturalista o el método fenomenológico?

Si preferimos el primero, entonces, al proceder como científicos de la naturaleza, nuestra tarea debería comenzar por constatar la presencia de un fenómeno real (la existencia espacio-temporal-histórica del factum que hemos llamado “Latinoamérica”). Observar y anotar luego, de la manera más demorada posible, las características de semejante fenómeno, según los cánones establecidos por la metodología en juego; y, por último, abstraer, generalizar, inducir y deducir consecuencias, hasta llegar a fijar la presencia, las características y leyes del fenómeno... Todo ello nos conduciría a resultados esencialmente contingentes, que no pueden responder incluso de su propia validez (cfr. mi libro Fenomenología del Conocimiento, Capítulo l).

Si, por otra parte, damos preferencia al método fenomenológico y hacemos uso de su peculiar procedimiento (Descripción, Reducciones, Reflexión, Ideación, etcétera), no menores problemas y dificultades nos acechan. Pues:

a) ¿Son, sin más, susceptibles de “reducción” e “intuición eidética”, los fenómenos históricos propiamente tales? ¿Puede la índole ontológica de ellos –esencialmente sometida a la variación de los procesos temporiformes– ser captada íntegra y adecuadamente por un procedimiento de intuición eidética?;

b) Suponiendo que lo fuera (acercándose con ello peligrosamente la Historia a las Ciencias eidéticas exactas)..., ¿respondería la intuición que se obtuviera a un horizonte de datos absolutos o simplemente a la “altura” de la perspectiva histórica desde la cual haya sido divisada y obtenida? ¿No acecha, con esto último, un peligroso reducto por donde puede colarse fácilmente el más devastador relativismo?;

c) Mas suponiendo –de nuevo– que, dando cima a un trabajo fenomenológico de este tipo, pueda extraer de mi propia conciencia transcendental (que ya no “subjetiva” ni “psicológica”) una serie de intuiciones eidéticas..., ¿qué derechos me asisten para hacer de estos “datos” de mi conciencia un registro testimonial del llamado “ser histórico del latinoamericano”?

Con acallar estas dificultades no se ganaría absolutamente nada. Hemos preferido consignarlas aquí, justamente en el comienzo, para evitar que se nos confunda con “ingenuos” tejedores de mitos y metáforas. Por eso, nada se halla más alejado de nuestras intenciones que hacer “poesía” filosófica del “ser americano”. Lo que aquí queda consignado es el fruto de un riguroso proceder científico –aquejado, quizá, de algunos vicios por naturaleza insuperables– pero que, como toda genuina teoría que sea consciente de sí misma, espera sólo que sus afirmaciones se confirmen o se nieguen por obra de una instancia que ella misma no posee ni es capaz de aportar en plenitud.

[2] Cuando Colón llegó a las nuevas tierras las creyó pertenecientes al extremo oriental del continente asiático, y, aún en el relato de su cuarto viaje, se aferraba a tal creencia. (Cfr. Martín Fernández de Navarrete, Colección de los viajes, y descubrimientos que hicieron los españoles desde fines del siglo XV, con varios documentos inéditos concernientes a la historia de la marina castellana y de los establecimientos españoles en Indias, Madrid 1825-1837; T. I. págs. 296-313). Las sucesivas exploraciones y descubrimientos que se hicieron durante los últimos años del siglo XV se efectuaron también dentro del ámbito de semejante creencia y estaban todas inspiradas por la idea de unir a Europa con Asia por vía del Atlántico. Colón llamó Indias a las tierras descubiertas, y, aunque en su carta sobre el tercero de sus viajes habla de “otro mundo” –e incluso de un “nuevo cielo e mundo”–, semejante denominación es perfectamente incidental.

El primero que usó con inicial conciencia el término de “Mundus novus” fue Pedro Mártir (Carta al Cardenal Sforza, fecha 1º de noviembre del año 1493), y fue Mártir también quien asomó por vez primera ciertas dudas acerca de si las tierras avistadas eran o no pertenecientes al continente asiático. No pudo, sin embargo, solventar sus dudas. Sólo en 1503, en su carta llamada “Mundus Novus”, dirigida a Lorenzo di Pier Francesco de Medicis, Vespucio expresa en tono firme, y apoyado en alegatos razonables, su creencia de que las tierras descubiertas pertenecían a un nuevo continente ignorado hasta entonces. Las revolucionarias ideas de Vespucio merecieron la atención del científico Martin Waldseemüller, quien en su obra Cosmographiae Introductio –de 1507– no sólo acreditó con argumentos valederos las ideas de aquél –hasta entonces tenidas como puras fantasías– sino que, en honor suyo, consagró el nombre de “América” para el Nuevo Mundo. (Cfr., para mayores detalles, la obra de Roberto Levillier América la bien llamada, Buenos Aires, 1948, donde en forma de apéndice se encuentran las famosas castas de Vespucio). Posteriormente a esta primera etapa siguió la polémica acerca de quién había sido el “verdadero” descubridor del Nuevo Mundo, iniciada por el Padre de Las Casas, seguida por Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdez, etc. etc.

Mas, desde todo punto de vista, es perfectamente claro que, cualquiera que sea el criterio que se sostenga, el hecho escueto de haber sido descubierto un continente nuevo –y aun de ser llamado un “Nuevo Mundo” (con o sin conciencia)– no puede ser identificado, sin más con el sentido histórico-ontológico que en nuestro ensayo se le pretende asignar a semejante expresión. Es justamente esto lo que desearíamos poner de relieve.

En un sentido similar al nuestro ha abordado este problema Edmundo O’Gorman, en su penetrante libro La idea del descubrimiento de América, México, 1951. O’Gorman lo que trata fundamentalmente en su libro es la historia del descubrimiento de América como “entidad geográfica”, aunque tiene perfecta conciencia del problema cuando dice: “América, sin embargo, se ofrece también como un «mundo», o sea como un ente dotado de una naturaleza y a la vez como una entidad antropológica”, haciendo notar la necesidad de llevar a cabo un análisis en tal sentido. Op. cit., pág. 43.

Es ahondando en direcciones semejantes como pretendemos desarrollar nuestra propia meditación sobre este tema.

[3] Que la expectativa se destaque como el temple fundamental del hombre americano no puede querer decir que ella sea propiedad exclusiva de este hombre. La expectativa, como temple existenciario, es rasgo común en todo hombre. Pero así como es posible hallar en algunas concepciones del mundo ciertos temples ethológicos más acentuados que otros –y por medio de los cuales es posible destacar y hacer comprensible lo peculiar de las respectivas culturas–, creemos poder destacar la expectativa como uno de los temples fundamentales del hombre americano. El que ella sea o no el más fundamental de los posibles temples, y que, por consiguiente, mediante su juego existencial se dejen explicar y hacer comprensibles otros rasgos peculiares de este hombre, es la cuestión radical de este problema. Por lo demás –como veremos en el curso de este ensayo– no se trata de que la expectativa sea el temple exclusivo del hombre americano (pues, en rigor, se halla mezclado muchas veces con otros ingredientes que motivan su transformación existenciaria), sino que ella es, por así decirlo, el temple más fundamental y extendido de todos cuantos pueden hallarse formando la estructura prospectiva general.

[4] Cfr. Nicolai Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Tomo I, Capítulo 29.

[5] Debemos subrayar enérgicamente que, si es nuestro propósito analizar la expectativa como un temple separado de los otros, semejante programa obedece únicamente a razones técnicas tendientes a facilitar la exposición y la comprensión de los distintos matices que es necesario destacar para caracterizar a fondo la existencia del hombre americano. En rigor sería imposible hallar la expectativa separada de aquellos otros temples –valga la metáfora: en estado de pureza–, puesto que sería ello mismo un contrasentido. Esto indica, sin embargo, que la expectativa puede ser considerada como el temple más fundamental y general de todos los actos prospectivos, y, en tal sentido, decimos que ella constituye el rasgo básico de la existencia del hombre americano. Es, pues, su más propio y característico temple ethológico prospectivo. Desde ella se generan y matizan los restantes: el presentimiento y la sospecha, la avidez de novedades y la esperanza.

[6] Cfr. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Cap. V, B. Nº 36.

[7] Nicolai Hatmann., Op. cit., Cap. 29, c.

[8] Y de igual manera el temor, que es, por así decirlo, el contrapolo de la esperanza.

[9] Nos damos perfecta cuenta de que la descripción que hacemos puede inducir a pensar que hemos caído en una vulgar contradicción. Pero no es así. No hay más remedio –si se quiere poner de manifiesto la dialéctica profunda de semejante temple– que dar la apariencia de una contradicción hasta en la simple exposición de sus rasgos descriptivos.

[10] El pesimismo, por el contrario, es la actitud o el matiz que acompaña a todo temple de temor.

[11] El “contar con” o el “tener en cuenta” es una modalidad de “saber” que es característica en algunos temples emocionales, y, entre ellos, en la expectativa. Así como el saber cognoscitivo se desarrolla en las variantes intelectuales propias del conocer teórico y desemboca en la posesión de ideas hasta culminar en la ciencia, el “saber” emocional se desarrolla en la forma de una oscura prenoción que, en forma cierta pero no explícita, funcional al modo de un fondo de creencia o habitualidad que se expresa como “voz” de la conciencia. Cfr. la conferencia ya citada “Examen de nuestra conciencia cultural”.

[12] Así se esclarece aún mejor la observación No 11, inserta en el parágrafo IV de este ensayo.

[13] Pero una acción sujeta a los imperativos de la propia expectativa.

[14] Recuérdese lo que dijimos en la Introducción de este ensayo acerca de la poesía y los poetas.

[15] En rigor éste sería el preconizado por Martin Heidegger, cuyas resonancias son del todo fácil notar en este ensayo.

[16] Aun cuando sea prematuro señalarlo, debemos bosquejar un crucial problema que se encuentra implícito en el fondo de este ensayo en referencia a la expectativa, y, en especial, a su función como ingrediente de la existencia humana. En efecto: ¿es la expectativa –y, por ende, su rango y su función– un ingrediente ontológico o meramente óntico en relación a la existencia del hombre americano?

Sin entrar a fondo en el esclarecimiento de un problema tan delicado y espinoso, digamos lo siguiente: el hombre americano –como todo hombre– posee como rasgo radical de su existencia, y, por ende, como ingrediente ontológico propiamente tal, una constitución extática. Por eso su existencia es fundamentalmente prospectiva. La presencia de temples o actos prospectivos es por eso el factum ontológico por antonomasia.

Considerada así esta cuestión, y desde el momento en que la expectativa propiamente tal es sólo una posibilidad, entre muchas, de la concretización regional (óntica) de aquel temple prospectivo (ontológico), ella pudiera ser considerada como un rasgo óntico. Su acentuación o surgimiento como temple fundamental de la existencia –frente al cual son modalidades adjetivas la esperanza, el presentimiento, la sospecha o la curiosidad– pudiera ser entonces comprendido a partir del concepto de una situación como determinante fáctico de su advenimiento.

Esta explicación, sin embargo (por razones que no son del caso aquí anotar), no nos deja del todo satisfechos, aunque comprendemos que sería la más adecuada para solucionar sin tropiezos ni vacilaciones el problema. Pues, a pesar de ser perfectamente óntica, ¿no tiene acaso la expectativa una función ontológica radical al funcionar como condición de posibilidad descubridora del propio Ser, de su comprensión y su sentido? ¿Será, pues, un ingrediente óntico-ontológico? Preferimos confesar nuestra vacilación a este respecto y dejar el problema apuntado pero no resuelto. De ello se origina (como podrá comprobarse en el curso de este ensayo) cierta concomitante vacilación en el uso de los términos. Si acaso nos hubiéramos atenido estrictamente a la terminología heideggeriana, ello motivaría (así lo comprendemos) cierta confusión, ya que hubiéramos debido usar el término “existenciario” (existenzial) en su peculiar sentido ontológico, reservando el de “existencial” (existenziell) para designar lo óntico. Mas, al contrario, no habiendo resuelto la cuestión de fondo por razones de principio –que incluso nos obligarían a discrepar del propio Heidegger–, mal podríamos usar escolarmente semejantes términos. Sólo allí donde ha sido de nuestro interés destacar ciertos problemas, hemos acentuado la significación técnica de ellos. El lector atento podrá notarlo fácilmente.

 

© José Luis Gómez-Martínez
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