Iris M. Zavala

 

Lacan y cómo leer los textos

Iris M. Zavala*

 

Homero es nuevo hoy, y
el periódico de esta mañana
ha envejecido.
Charles Péguy

Si ser moderno es ser contemporáneo, todos fatalmente lo somos, y así no hay obra que no sea de su tiempo. Si invoco a Borges para desenredar nudos en torno a la ética —o una ética— de la lectura, obedece al impulso que me ha llevado a guiarme por la mano de Lacan, nuestro contemporáneo. Dije impulso y he de corregirme: digamos que la fuerza arrolladora de su pensamiento nos conduce del presente al pasado, del futuro anterior a la memoria; su palabra recorre los meandros del discurso, de la palabra referida (término bajtiniano), del testimonio, de la palabra plena, del lenguaje y de eso que habla y nos horada desde dentro: lalengua. Esa música por dentro que llevamos todos que nos hace decir siempre más de lo que queremos, pero que es, al mismo tiempo, el fértil suelo de la letra que recoge el vínculo social. De su mano —anudada firmemente a muchos virgilios y voces— percibimos con mayor nitidez los textos que resistirán los embates del tiempo, y seremos susceptibles a las múltiples interpretaciones que el tiempo deja en la corteza de la letra escrita. Prefiero citar su palabra viva, cuando dice con voz casi profética: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?”

Invocar a Lacan para elaborar una ética de lectura (apoyada también, insisto, en otros adelantados), supone organizar una red significante que nos ayude a leer el síntoma y a comprender las resonancias que la letra deja tatuada en el tiempo. Para comenzar, Lacan es punto arquimédico del más audaz pensamiento contemporáneo; ha sido, y es, el móvil, el apoyo, o el punto polémico de todo el pensamiento filosófico y teórico actual —en particular, pero no sólo— el francés, que desde la década de 1950 se nutre de conceptos lacanianos: comenzando con el maestro Louis Althusser, y su reelaboración del término ideología, de tan extensa y sinuosa historia desde Destutt de Tracy. Nadie puede dejar de escuchar a Lacan en la amplia gama de filósofos, teóricos de la cultura y de los estudios poscoloniales, y críticos contemporáneos —de Derrida, a Deleuze, a Foucault, a la variada gama de feminismos, o politólogos, o sociólogos, ensayistas, incluso escritores—, en términos puntuales como discurso, ideología, trazo, diferencia, hiancia, letra, sujeto, escritura, verdad.

Pero, ¿qué es un contemporáneo, y por qué Lacan es nuestro contemporáneo y qué modelo de lectura ética nos propone? Bajtin y el propio Lacan nos ayudarán a poner los puntos sobre las íes...¿será un clásico? No necesariamente, porque muchos así llamados clásicos son flor de un día —como los amores de estudiante del tango—, y además porque a estas alturas no entiendo muy bien que significa estar al día o à la page... de Leopardi, a Baudelaire a Nietzsche se nos ha advertido que todo lo que brilla no es rutilante, y que tiene a veces una patina, una lámina que oscurece el sentido.

En mi lectura —y sigo de la mano de mis virgilios— los contemporáneos son textos que se hacen legibles retroactivamente (el àpres coup lacaniano), desde el futuro que prefiguran. Y para acercarse a ese nudo de paradojas y contradicciones que prefiguran, se hace necesario aquello que Lacan llama transferencia, pues sólo el amor podrá descubrir en las obras el fulgor y el valor que tienen. Comencemos por subrayar que su ética no es un proton pseudos —o sea— una primera mentira, regulada por la ley de engaño que rige toda especulación humana. Lacan (ni Bajtin) sugieren paradigmas, o sea, modelos o ejemplos. Desde la mira de una definición de la filosofía de la ciencia (de donde proviene el término), sería una manera un modelo general para contemplar o mirar los fenómenos. “Modelo general”.... ¿y eso qué es? ¿Es posible hacer generalizaciones sobre el deseo humano? ¿Es posible generalizar sobre ese goce que se llama escritura y que responde a los síntomas de cada sujeto? Aludo, claro, al uno por uno, o si lo cambiamos al femenino, al una por una. Visto así se hace imposible creer en los paradigmas que son, a final de cuentas, universales. El proton pseudos más poderoso y peligroso: el que conduce a lo global.

Yo, en cambio, les propongo que la escritura —toda escritura— es un modelo para armar. Y por este camino recorreremos un buen trecho. Un modelo para armar (reacentuando el magnífico título de un texto de Cortázar), que es necesario leer desde una postura ética. Les induzco, pues, a leer con ética. Y ahora nos deslizaremos por lo que les propongo como una ética de lectura, no sin antes resbalar por algunos términos que nos ayudarán a asentar bien las zapatas de nuestro edificio. Hemos, por tanto, de dejar de lado el concepto manido de clásico y repensar lo que es un acontecimiento. Un clásico no es necesariamente un acontecimiento, y un acontecimiento es un decir, pero no un decir superficial, no un momento de conocer; está en el efecto de lo que nos determina. Más nítido aún: el acontecimiento no se produce más que en el orden de lo Simbólico; no hay acontecimiento sino de decir, en palabras de Lacan explicando al “acontecimiento” Freud. Y preciso: el concepto acontecimiento tiene una larga historia, al menos desde Hegel.

Prosigamos estas curvaturas, y de paso establezcamos un diálogo entre Bajtin y Lacan. El acontecimiento en Bajtin no se explica sin su filosofía del lenguaje: el sistema lingüístico encierra un significante y un significado cuyo nexo debe ser reconocido como necesario. Esta división del signo implica que "el tú está ya en el seno del discurso"; si bien esta aseveración es lacaniana (1992: 392), me parece que permite proponer un punto de partida distinto sobre la dialogía, como acontecimiento de encuentro entre el yo y el Otro, y el momento en que se constituye la palabra. Dicho en plata: hay una duplicidad en el otro (como en todo signo) y una mutua correspondencia —está el otro imaginario y el Otro con mayúscula. En Bajtin hay un Otro más allá de todo diálogo concreto, de todo juego interpsicológico— y he ahí todo el desarrollo del concepto de dialogía y del Tercero. Para Lacan, ese Otro es "el lugar donde se constituye el que habla con el que escucha" (1992: 389).

Así pues, el tú, el que puede responder, no debe pensarse como una simetría, el de la completa correspondencia, el alter ego, el hermano. Y continúo mi lectura. El otro no es un rostro humano, animado por un yo reflejo del yo propio; la concepción simétrica y recíproca de un semejante no entra en este esquema. Y el tercero se refiere al discurso mismo (la tercera persona no existe, nos ha mostrado Benveniste). Este Otro es el lugar donde se constituye la palabra, y su relación con los valores. Retomemos antes el hilo. La otredad es el elemento constructivo básico; este nivel intersubjetivo implica siempre al yo en el acontecimiento del ser en su relación con el otro y se resume en la máxima "en el ser no hay coartada". Así concebida, la responsabilidad tiene un carácter ontológico, y el acto proviene del yo como centro arquitectónico, siempre orientado hacia el otro. Bajtin establece una coherencia entre el mundo de la cultura y el mundo de la acción humana; el mundo del acontecimiento, del acto se rige por la responsabilidad. La vida humana es ese acto único de autocreación. La literatura, el hecho literario, se inserta en la práctica social, y la alteridad es siempre material e inestable. El de Bajtin es siempre el mismo pensamiento que continúa; podría decirse que va completando su esquema haciendo entrar en él cosas muy diferentes. Derivo de antemano esta conclusión: para Bajtin se trata en realidad de aprehender el acto original de comunicación que es el hecho literario, y las significaciones que entran en juego, estudiando sus pulsaciones paradójicas, donde siempre persisten las mismas antinomias bajo formas transformadas.

No puedo resistirme a otras tentaciones. No es posible silenciar a Hegel ni el Ereignis heideggeriano: el puro pasado que acontece, el único estatuto posible de lo radicalmente otro en lo mismo. Ya siempre acontece acontecer. Así pues, esta escisión, esta errancia es historial: acontecimiento que ya siempre nos constituye como lo todavía no acontecido. Acontecimiento, donación y por tanto inquietante, Unheimlich (en núm. esp. Anthropos 1989). ¿Debo decir que es uno de los principios de la différance derrideana? Dejo el tema al aire, no sin enroscar mi hilo finalmente en Alain Badiou, y su política del acontecimiento de la ruptura (léase El ser y el acontecimiento), que pueda sostener productivamente la escisión del lazo social; un proceso radical de división de lugar. Badiou —filósofo, lacaniano y novelista— nos invita también a tomar en cuenta la carcoma de lo heterogéneo, a “escuchar” (que diría Bajtin), los antagonismos. El acontecimiento indica que algo diferente e imprevisible se ha producido; es una interrupción anunciadora de un porvenir; mirar el abismo y crear las formas del futuro con una ética que divida las conciencias, que no busque armonías sino rupturas. Una ética que ceda ante el deseo, ese imperativo ético lacaniano que representa Antígona. Lo dicho nos obliga a tomar riesgos con el deseo, y se hace imprescindible citar de nuevo a Lacan: “El deseo, lo que se llama el deseo basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde”. Pero no insistiré más por ahora, tomo otra juntura.

Teorías lectoras

La lectura y cómo leer —que no es otra cosa que interpretar, y ver los futuros que dibuja un texto— tiene una amplia historia: ha sido tema central en la filosofía romántica de Schopenhauer a los hermanos Schlegel, y en la filología positivista decimonónica. Hay filología clásica, teoría hermeneútica (Gadamer), teoría de la recepción (Jauss), teorías feministas, teorías de los estudios culturales y poscoloniales, y el desenfadado y monumentalizador saber leer de Harold Bloom. El asunto es desentrañar lo oculto, lo silenciado. Todas las teorías que he mencionado hacen volver el texto sobre sí mismo, buscan sus filiaciones históricas, sus relaciones con otros textos (influencia o misreading), lo que tal o cual vocablo significaba en la época del autor, cuando no la relación entre vida y obra (cara a la filología tradicional), o bien la dicotomía contenido y forma (como si estas fueran inseparables). Las dicotomías y los universales con que se abordan los textos enmudecen el sistema dialógico, terreno abordado por Bajtin que se dio a conocer en Francia en los años setenta del pasado siglo, y ha transformado nuestras formas de leer. ¿Y qué decir del síntoma que los textos maestros abordan, y que a menudo se confunde con la lectura sociológica? Un alto... conste, que también entiendo la música popular, por ejemplo, como formas de civilizar.

Retomo el tema, para aclararlo mejor: la música popular —rebosante de músicas señoronas, desde Bach a los llamados clásicos— también es arte, y también civiliza, y tiene su ética que se podría trazar aludiendo a grandes maestros en nuestra lengua que están horadados, marcados, tatuados —como todos nosotros— por el signo y por las identificaciones culturales. Y... los saltos cuánticos de la música que llevamos por dentro que se hace letra... el contagio, la inyección de vida que le da lo llamado popular a la escritura de esa ciudad letrada, la del escriba pensante sentado, en que se suele monumentalizar y canonizar la así llamada gran literatura. Lo que quiero dejar claro es que ni muros, ni vallas, ni murallas pueden contener el torrente de la expresión cultural mal llamada popular... que por cierto —y lo subrayo— también cumple una función civilizadora, que también domestica al depredador que llevamos dentro.

Y como un cierto Borges siempre es pertinente —escribía Massota—, hemos de recordar que para aquél un buen lector es más difícil de encontrar que un gran autor. Retomo al vuelo las teorías lectoras que se han ido desarrollando en los últimos dos siglos, para recordar que la hermenéutica alemana cierra el texto dentro de sí, en un giro que intenta aislar el sentido “espiritual” del texto (proviene de la teología protestante), o lo humano —fieramente humano— que contiene cada texto. Jauss, el padre y maestro mágico de la teoría de la recepción, sitúa el valor y el sentido de los textos en el lector, buscando la historicidad del texto, la relación entre la historia y la textualidad (ya Marx lo intentó en el siglo XIX dando pié a lecturas sociológicas). Se ha desarrollado además lo que en inglés se llama “reader-response”, de tal manera que el significado se define cada vez más como función lectora, la “conciencia” del lector, sus poderes y limitaciones. Alguna escuela, tal Pierre Macheray, pasó de una sociología “dura” a interesarse por el inconsciente del texto, y con él un gran número de lo que se vino a llamar “filósofos del deseo”. Queda claro que estas teorías le otorgan un papel privilegiado al lector, en contra del autor omnisciente y monumentalizado que se desarrolló en el siglo XIX con el realismo. De ahí que Foucault proponga no al autor omnisciente, sino a la función de autor, y a la muerte del autor (también Barthes, por la década de los ‘60 y ’70).

Una por una de estas teorías eluden, evaden lo que saben los poetas: que toda obra literaria que marca un acontecimiento prefigura el futuro, que son cartas de amor; que la ética lectora es un acto de transferencia, y que saber leer dialógicamente significa encarar los síntomas sociales, que estas obras logran perfilar. Más claro aún: buscar el síntoma que los textos cercan, ese punto donde el sentido se vuelve impotente; buscar el síntoma tipo de todo acontecimiento de lo Real, invoca los nuevos sentidos que el campo social produce y mediante los cuales la subjetividad individual se transforma. Y todo en retroactividad, buscando aquel futuro anterior que los textos articulan, invitándonos —como lo había hecho Freud, y continúa Lacan— a desescribir el pasado para hacernos nuevos futuros.

Texto-acontecimiento

Si todo decir tiene la muerte por principio, y enfrentarse con la muerte solo pasa con lo Bello, hay sí acontecimientos, formas de decir que nos han determinado. La Biblia, el Korán, el Popol Vuh, el Chilam Balam, pero no menos el pensamiento y la tragedia griegos: Antígona, que pasó al mito cristiano en la figura de Cristo, como hay un acontecimiento Edipo. También hay un acontecimiento Homero, Eurípides, Sócrates, Aristóteles, Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Dante, Petrarca, La carta colombina, Américo Vespucio, El Lazarillo, La Celestina, Giordano Bruno, Galileo, Copérnico, Lutero, el Inca Garcilaso, Newton, Velásquez, Cervantes, Shakespeare, Sor Juana, Descartes, Goya, Kant, Rousseau, Hegel, Darwin, el matemático Evariste Galois (que descubrió la teoría de los grupos, que luego desarrollará Cantor), Baudelaire, Dostoievski, Rimbaud, Mallarmé, Marx, Freud, Unamuno, Valle Inclán, Darío, Juan Ramón, Einstein, Kafka, James Joyce, Heidegger, Borges, Bajtin, Lacan... En todos “eso habla”, llaman a la “Cosa” por su nombre, socavan el lastre antiguo, crean el antagonismo (la lucha por signo bajtiniana, tan alejada de la idea del signo que propone la semiótica), nos invitan a abandonar toda servidumbre, dan pie a la guerra de las lenguas; son pensadores apalabrados, y cambian nuestro rumbo.

Algunos acontecimientos son transculturales (no me atrevo a llamarlos universales), porque han determinado a la humanidad, se sepa o no se sepa: Freud delimitó con claridad los tres traumas o bofetadas infligidos al narcisismo del ser humano, descentrándolo: el trauma psicológico (el poder del inconsciente sobre el yo consciente), el trauma biológico (la descendencia animal descubierta por Darwin), y el cosmológico (la tierra copernicana ya no es el centro del universo), y uno que se le escapó a Freud, el descentramiento tecnocientífico de lo geopolítico (el marxismo y su teoría del síntoma). No hemos de olvidar los acontecimientos históricos: la caída del Imperio Romano, el llamado “descubrimiento de América”, la Revolución Francesa, la Revolución Norteamericana, las Guerras de Independencia Latinoamericanas, la abolición de la esclavitud, las guerras mundiales, la Revolución Rusa, la Mexicana, Auschwitz, la Revolución Cubana, y sin duda, el 11 de septiembre del 2001 donde comienza “la justicia infinita” de Bush, palabras feroces y grandilocuentes si las hay, y hoy día el neonazismo, y el brutal asedio actual a los palestinos, que no sin razón Saramago comparó con Auschwitz, aunque tuviera que retractarse. Sé que les he ofrecido una burundanga —dicho en puertorriqueño— un coctel, y es imprescindible establecer distinciones.

He mencionado algunos acontecimientos de escritura que nos demuestran que la verdad no es transparente, que tiene sus reversos y contradicciones, y muchas vestimentas; que las cartas de amor se formulan con distintos lenguajes. Estos acontecimientos de escritura nos presentan los síntomas sociales; hablan desde los bordes, desde el descentramiento, y se crea a partir de una transgresión radical de las normas y la doxa, y las pretensiones de hegemonía y sus aporías que nos incumben a todos. Hay, además, otras formas de decir, que han configurado no sólo el destino individual, sino los destinos humanos: la Biblia o las biblias, la Torah, y todo libro sagrado, y todo aquellos que ha formado lo que se conoce como occidente (pues al occidente me limito): desde el pensamiento griego, al imperio romano y al cristianismo.

Otros han asestado golpes en el corazón de las tinieblas del narcisismo humano, donde habitan la depredación y el odio al prójimo, y eso que Freud llamó “el narcisismo de las pequeñas diferencias” que nos induce a agarrar de inmediato el garrote en cuanto un edificio ideológico gana consistencia al organizar su material prima en un relato coherente (“el judío”, “el moro”, “el negro”, “el indio”, “el otro”). Los libros maestros abren una brecha y nos inducen a dominar la “Cosa””: el temor y el odio al otro. Pero volvamos sobre el caballo que monto.

He de presentar —si intento ser coherente— otra distinción: el acontecimiento local. Tomaré como ejemplo a Garcilaso de la Vega, que transforma la lengua amatoria en castellano, pero sus grandes acontecimientos precursores son il dolce stil nuovo, Dante y Petrarca. Así —y persiguiendo estos laberintos— cada cultura tiene su acontecimiento local, o su ruptura de canon; de manera que habría que presentar bloques: las culturas mediterráneas, las nórdicas, las del este de Europa, las latinoamericanas. Si bien— y lo reacentúo— algunos autores trasvasan estas fronteras: Shakespeare, Cervantes, Dostoievski...

El futuro y lo retroactivo

Hemos de iniciar ahora con una gran enseñanza lacaniana: la lectura retroactiva (el après coup lacaniano), las lecturas hechas con posterioridad, que revelan a su vez el síntoma. Son acontecimientos que modifican retroactivamente el presente, son de acción retardada o diferida, la causalidad después del suceso. Se trata de una articulación distinta del pasado, del presente y del futuro; nos permiten (y es evidente que establezco nexos con el psicoanálisis) establecer una arqueología del pasado viviente –cómo se vive el pasado en los monumentos, en los documentos de archivos, en la evolución semántica, en los rastros, en la tradición, como dice un famoso texto de Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. Ya San Agustín hablaba del “tiempo presente de las cosas”, y lo alegra a partir de un poema.; a Unamuno tampoco se le escapa, y escribe:

Nocturno el río de las horas fluye
Desde su manantial que es el mañana
Eterno...

Son textos que nos permiten leer el futuro; inventan una nueva forma de discurso —vínculo social—, cuyas posibilidades y leyes y poder son inseparables de la verdad que crean. Anudan y desanudan el presente, el pasado y el futuro; me atrevo incluso a establecer más nexos con el psicoanálisis, cuando Lacan afirma en “Función y campo”... que la única meta del análisis es el advenimiento de un relato verdadero y la comprensión del sujeto de su propia historia en su relación con un futuro.

Pero anudar y desanudar no son aquí sólo metáforas. No sólo los textos anudan y desanudan, también el acto de lectura. Hay algo ahí muy sorprendente y adecuado para retenernos. Y me permito dos libertades: citar a Borges y a Primo Levi. Del primero son estas rutilantes palabras: “A veces creo que los buenos lectores son cisnes aún más tenebrosos y singulares que los buenos autores”, escribe en Historia universal de la infamia. Mientras Levi toma otro giro, no menos singular: “en el acto mismo de la citación yace la causa de nuestro destino, de nuestro estar aquí”. De no haber esta transferencia —y empleo a propósito un término lacaniano que define la relación entre analizante y analizado— será imposible anudar y desanudar; o dicho de otra manera, desescribir el futuro que se experimenta como si estuviera escrito y estructurado por las palabras y los hechos con los que se ha identificado. Nos permiten, pues, desescribir el futuro, borrarlo y no caer en la repetición de las identificaciones.

Se me permitirá una elipsis, y retomar algunos ejemplos de textos culturales, apoyada en Lacan, que en lectura retroactiva ya estaba escrito, y no hemos logrado desescribir, en sentido preciso que le da Freud. Homero y La Iliada y La Odisea: ¿no nos advertía ya de lo fútil de las guerras, que se inician por naderías —el rapto consentido de Helena, por ejemplo, que de paso, quería ser robada— que destruyen así el edificio simbólico creado? ¿No es un alegato contra el predominio de la muerte sobre la vida, y no nos dice a gritos que la muerte es un instrumento del orden social? La guerra de Troya —una de las veintidós metopas del Partenón, que significa, como las otras— el triunfo de las fuerzas del orden y la civilización sobre las del caos y la barbarie, ¿no es una severa alusión a que toda guerra es incivil y fratricida, como escribiera Unamuno poco antes de morir en 1936?

Pero, hay su lado hermoso en Homero: ¿No nos advierte también del amor y de ese paso sustancial que es pasar del amante al amado —erastés y erómenos— en las historias de Alceste y Admeto, y la de Aquiles y Patroclo, y su resonancia en El Banquete, en toda la literatura occidental, o en La fugitiva de Proust? Y La Odisea, ¿no nos alerta de que somos itinerantes, que si buscamos un origen este no existe, que pasamos por pruebas descomunales, pero que al mismo tiempo la odisea trae consigo el imperialismo y la sumisión del Otro y la guerra, y que nunca se vuelve al mismo lugar? Ya fue descifrado por Teodoro Adorno, y también por el escritor griego Nikos Kazantzakis, y en fecha reciente por el poeta antillano Derek Walcott. Y, ¿hemos de olvidar el estremecedor texto de Borges, “El inmortal”? Allí Homero se transforma en un troglodita, a quien la práctica del griego le es penosa... sólo balbucea frases de La Odisea, ya olvidada. Sabe menos —dice— que el rapsoda más pobre: “ya habrán pasado mil cien años desde que la inventé”. ¿He de pasar por alto que este texto es un golpe asestado a la sacralización, al entronamiento, a la monumentalización, y al fetichismo de la función de autor?

¿Y no nos dice también Homero que la divinidad (o los dioses) juegan con los humanos, que somos víctimas de sus rencillas, celos, desavenencias, odios; que los dioses —como quiera que se llamen— protegen y desprotegen, que no hay Otro? ¿Y Eurípides y sus Troyanas en aquel momento en que se dice: “¿Oyes qué pasa? Se derrumban las torres de Troya? —como nos recuerda Irene Papas hace poco (El País, 17. 09. 2001)? ¡Vaya con la certidumbre anticipada de este gran maestro! ¿No nos está diciendo a gritos Medea que no hay Otro, que estamos solos? ¿No pagó Casandra su intento de desescribir la historia? ¿Y qué de la belleza rutilante de Antígona que no cede en su deseo? ¿Y Edipo, cuya historia ya estaba escrita —aquella que Freud descifró como el triángulo edípico? Con el cristianismo nos llegó otra explicación: la del libre albedrío, y ese misterioso enigma de los escogidos. Y se han escrito muchas páginas sobre esto —hasta que Dostoievski postule que Dios ha muerto, y si ha muerto, todo está permitido. Lo retoma Nietzsche, y así otros acontecimientos discursivos. Ya sé que todo esto suena a herejía— pero le he perdido el miedo a las palabras sospechosas de herejía, ningún olor a sotana es tabú para mí (parafraseo ahora a Lacan).

Y prosigo. Y ¿qué lectura retroactiva hemos de hacer de Agustín de Hipona, que intuyó ese après coup que persigo, y además que decimos más de lo que queremos decir? ¿Y Pablo de Tarso, palabra fundante de la iglesia de Roma, o Tomás de Aquino y su Summa, que retuerce el aristotelismo y lo cristianiza? Ese neoaristotelismo llega hasta nuestros días, y forma parte esencial de la historia de la filosofía. ¿Y qué de Aristóteles mismo? Y no sólo su poética —que en sí no es poco—; está la Etica a Nicómaco, que como una serpiente, se ha enroscado en todo el pensamiento ético occidental, Spinoza, por ejemplo, y es el sostén del edificio de la dialogía bajtiniana, y punto nodal del desafío que le lanzan Freud y Lacan. Su Lógica llega hasta nuestros días —reacentuada, claro— por Lacan. Si ya Aristóteles se hacía cargo de otra lógica que no participara del Todo, y se excluye de él, Lacan habla de esa posición de no-toda que asocia con la subjetividad de la mujer. No podemos dejar de lado la poética aristotélica, fuente de la retórica, de la filología tradicional, de la teoría del discurso —¿o no ha sido punto arquimédico aquella definición suya de la metáfora como aquello que surge de la intuición de una analogía entre dos cosas disímiles?— Claro, que lo que hoy sabemos es que son objetos verbales, puros e independientes; nada revelan o comunican. Pero nos ofrecen el auxilio de la fuerza clandestina.

¿Y Dante, que comprendió el sentido de la escoria humana, en la traición y la soberbia, y trazó con mano maestra ese misterio y esa tortura que se llama amor en la historia de Paolo y Francesca? ¿No estaba ya esta historia escrita en el Cantar de los Cantares, en los Salmos de David, y en toda la erótica occidental o amor cortés, y en las desdichas de Orfeo y Eurídice, y de tantos otros amantes condenados a la muerte? ¿Y Job, que imprecaba a Dios inquiriendo el por qué de sus males?

¿Y qué mejor lectura del mundo burgués —aquel de acercarse a los “buenos” sabiduría pragmática que se lee en El Lazarillo?— ¿Y qué La Celestina que nos retrata sin moralismos la fuerza de la libido, y el combate equívoco contra eros, y el goce de lalengua? La escena del balcón es un icono de este combate contra eros, y Celestina es una maestra de pulsiones, y una gran artífice de lalengua, todo en ella es goce: la comida, la bebida, el voyerismo, el cuerpo palpitante, los ardores y desvelos del deseo, la mentira, el engaño: Celestina mueve los hilos del goce de los jóvenes amantes, y el goce del sexo y del dinero: avant la lettre se oyen las voces de Bajtin, Freud y Lacan en este texto apoyado en un aparato mágico de descripciones de hechiceras y aquelarres para regodearse en lo grotesco, lo bajo repelente (Zavala 1984). No está de más recordar que Gaspar Barthius, traductor de Aretino, vertió al latín La Celestina, intitulando el texto Pornoboscodidascalus en 1623: es decir, una didáctica de la prostitución. No seguiré por esta red de licencias ocultas o semiocultas que forman el subsuelo de la “gran” literatura.

¿Y Cervantes, que hace oscilar la utopía y la contrautopía, y desentraña todos los síntomas del imperio? El Quijote es un texto de duelos, un texto que saca los fantasmas del armario —desde la expulsión de los moriscos y de los judíos, y la caída de Granada, hasta la conquista de América—. No falta el objeto idealizado en Dulcinea, ni el juego con lalengua y sus malentendidos en los diálogos entre Don Quijote y Sancho. Es lo que Lacan llamaría una carta de amol a nuestro futuro, un texto que nos invita a levantar velos, a mirar cara a cara la hidra de los abusos y crímenes cometidos en nombre del Estado y de la Iglesia, y a que confrontemos esa ley subjetivizada para hacerla invencible. La voz de Cervantes invita a que impidamos la vuelta de lo reprimido. Y algo más: en el Retablo de Maese Pedro (que retoma en uno de los entremeses), Cervantes nos invita —como Lacan en Las psicosis, en aquel magnífico texto “Vengo del fiambrero”— a escuchar con atención el discurso común que incluye actos, gestos, y contorsiones de las marionetas presas del juego. ¿No nos invita Cervantes a buscar quién mueve a la marioneta, quién habla detrás? Cervantes, con paradojas, torsiones barrocas, juegos espaciales y temporales, y palabras dialógicas sabía que la palabra se expresa en lo real, es decir, en la marioneta.

Shakespeare se hace más legible siguiendo los recovecos de lalengua, pues los malentendidos son trágicos, como en Otelo; el ansia de poder corrompe y destruye, como a Macbeth y Lady Macbeth, y los poderosos, como César terminan asesinados y llorados sólo por sus amigos. ¿Y esas cartas de amol de sus sonetos, ininteligibles sin el concepto de la transferencia?

¿Y Sor Juana, en su enganche con el saber, y en su defensa de las trabajadoras de la palabra, y con su profundo conocimiento del amor, y de lo fantasmagórico, y de la mirada, y del oído? Y su relación con la libertad, que en certidumbre anticipada nos implica para que leamos que el descentramiento hace vacilar y tambalearse el centro hegemónico, que el dominio absoluto es utopía. Escuchándola se oyen las voces y el diálogo con otros, desde Homero a la Biblia, y al pensamiento filosófico moderno, Spinoza, por ejemplo. Su Primero sueño, en lectura paradójica, es el nudo de encuentro entre Descartes y el sujeto de la ciencia, y Spinoza, con su amor intellectualis: nuestra monja oscila entre ambos mundos, que son síntoma de la modernidad que llega hasta nuestros días.

Y claro que el barroco es muchas cosas, porque hay muchos barrocos: según Alejo Carpentier, en catálogo a una exposición del gran pintor cubano, René Portocarrero, es: “más que un estilo...una manera de metamorfosear las materias y las formas, un modo de arreglar desarreglando; un modo de transfigurar.” Latinoamérica es barroca, y lo era antes de ser latina, concluye. ¿Y no es este el mensaje de Juana de Asbaje, ese arreglar desarreglando? ¿Y Petrarca, que inicia una relación nueva con la palabra poética? ¿Y Juan Ramón que en Diario de un poeta recién casado, Animal de fondo, y Espacios, no sólo inaugura un nuevo lenguaje, sino otra forma de decir el ser? Y si sentimos la poderosa voz de Neruda, ¿no nos habla de esa América —la “Nuestra América” de Martí— y retoma y reacentúa la voz de los vencidos? ¿Y el dolor y la angustia del ser en Vallejo, y en los sonetos darianos? Y Darío mismo que nos ha hecho hablar de otra manera, y sentir con mayor sutileza. Podría ofrecer muchos ejemplos, no quiero dejar pasar dos acontecimientos nos escriben nuestra contemporaneidad, si bien ya aludí a Las Troyanas, de Eurípides.

Retomemos ahora a Walt Whitman y Melville a la luz del 11 de septiembre pasado. Mientras el primero —gran poeta de la democracia norteamericana— lanzaba sus jaculatorias sobre el origen y fin de todo el mal en sus Leaves of Grass, cantándole odas a la poderosa definición de democracia representada por los Estados Unidos y al individualismo, al mismo tiempo que éstos invadían a México, el segundo, Melville, nos desvela ese “destino manifiesto” en la enloquecida persecución del mal, simbolizado por la ballena blanca. La lectura retroactiva a que nos invita aquel gran poeta de la democracia estadounidense es, justamente, una que en nombre de un “destino manifiesto”, mito básico —y esto lo sabemos los caribeños en carne propia— ese tipo de democracia ha de imponerse por la fuerza o a fuerza de fuerza. En dialogía, Melville, en Moby Dick, nos ofrece otra paradoja: la búsqueda de la ballena blanca, que adquiere el valor del mal, mientras Ahab se cree un dios que lucha contra todo el mal en nombre del Dios único... Y ¿no es ese el discurso dominante de Norteamérica actual en aquello de la justicia infinita?

La verdad como contradicción

Son textos que desvelan lo oculto, lo profético, las promesas de todo tipo, y al mismo tiempo algunos —como Sor Juana, Unamuno, Valle, entre tantos— saben que la verdad no se funda sino en la suposición de lo falso, que la verdad es contradicción, y que su enunciado es sólo la denuncia de la no verdad, que se dice por la mitad. ¿Hemos de rechazar por falsa, y carente de transparencia, entonces, a lo que se dice por la mitad, en la contradicción, en la anáfrasis y la paradoja, y la ironía, y la risa, y las palabras a dos voces? No entenderíamos a Shakespeare y a Cervantes, maestros de lalengua, de la palabra referida, del discurso común como doble, y por lo tanto como máscara de horror y de engaño; de hacer lecturas sintomáticas de los significantes amo para desarticular las prácticas simbólicas que sustentan la ficción de una totalidad ficticia, instrumento del orden social y político.

Tampoco se trata de ser Pierre Menard, ni construir escrituras falsas o simuladas a partir de esas escrituras firmadas por Platón o por Lacan. Significa que impulsen a marcar otro acontecimiento textual, es decir una nueva escritura. No se trata entonces de escribir como... Lacan, por ejemplo. Sino de leerlo escuchando, y coger cada uno de sus conceptos y romperlo, y sacarle el fruto y convertirlo en semilla y tratar de responder a las preguntas que no hizo, y buscar repuestas a las que dejó en el aire, y que estas no sean semillas que se lleva el viento. Se necesita leer como si los textos fueran cartas de amor, y lector y texto se unen en el acto amoroso de la transferencia.

Y para seguir anudando o tejiendo... ¿no estoy sesgadamente aludiendo a la reacentuación? Se cae de su peso que sólo se reacentúan los acontecimientos; siempre traducidos y retraducidos, interpretados y reinterpretados, y leídos siempre retroactivamente, â rebours. Que buscando su sentido leemos nuestro futuro. Y no es magia lo que propongo. Cómo leer lo no dicho, lo que debemos desescribir abrirá agujeros. El acto lectura es justamente lo que debemos reaprender. No se trata de reducir estos discursos acontecimiento a nuestras teorías sobre la literatura; se hace imprescindible no insistir en lo ya inscrito, sino marcar un acontecimiento textual, una forma de lectura que se abre a una nueva escritura.

Lo que estos textos acontecimiento hacen surgir es el objeto Sade: la descarnada verdad de la falsa alteridad, la degradación de la vida social, el monstruo que llevamos dentro, el “objeto patológico” kantiano, con su fuerza aterradora de “desterritolización”, que disuelve todos los vínculos simbólico tradicionales y marca todo el edificio social con un desequilibrio estructural irreductible. Y ese “objeto Sade” que la sociedad oculta como secreto de los secretos, el punto negro, la “invisibilidad de lo invisible”, nos invade.

Permítaseme proseguir mis digresiones, que tocan ese punto que se llama angustia, que siempre dice una verdad. Y consciente soy de que dejo de lado la pintura. La pintura —escribe Lacan (1992: 112-127)— incluye una función subjetivadora, que tiene el poder de hacer o conformar o transformar a los sujetos. De esta función Lacan deduce que la pintura no trata esencialmente de la representación, y que la historia de la plástica es la secuencia de las variaciones de la estructura de subjetivación. Esta reflexión nos debiera llevar lejos, y de manera directa a los intentos de cercar lo Real, abordado de manera directa por los grandes modernistas. ¿Y cómo se socava la consistencia de la realidad en nuestro mundo contemporáneo, si con el neoliberalismo y el capital sabemos que no es necesario combatir las doctrinas, sino esperar a que se pasen de moda, y hacer pactos y chapuzas y la metáfora del dinero hace del arte moneda falsa? Repensemos así a Breughel. Ya Goya —el primer gran crítico de la ilustración— había sentido esa angustia, esa desolación y vacío que deja en el sujeto el entronamiento de la razón; Picasso nos hizo ver aquella fase inhumana y destructiva en la historia del sujeto moderno, en los horrores de la guerra —que siempre es fratricida; ahí está su Guernica con sus seres mutilados y fragmentados—. Goya y Picasso abrieron el camino a otras formas de mirar el mundo contemporáneo. En ambos está presente el cuerpo doliente de nuestra posmodernidad; en ellos están Auschwitz y las guerras asesinas de todo el siglo XX y el achatamiento brutal con que comienza el siglo XXI. En todos estos artistas —pintores, pensadores y escritores— se mina la razón absoluta, la razón instrumental al servicio del dominio y la muerte.

No son los únicos. Münch nos abrió el oído para sentir el grito mudo de la angustia; Kafka se metamorfoseó en insecto. Hablamos de aquellos que han logrado captar —en vuelo— las barreras del deseo: lo bello y la pura destrucción. Es este, justamente, el campo de crítica que se puede leer en el modernismo, y podríamos mencionar a esos maestros de la pintura, cuyo legado es aquella función subjetivadora, con el poder de hacer o conformar o transformar a los sujetos, recordando a Lacan. Esta es la memoria que hemos de perseguir y recobrar, en relecturas retroactivas y reacentuaciones, intentado un desciframiento desde nuestra contemporaneidad posmoderna. Y centro mi mirilla en la función de lo bello: y lo desconocido temible, más allá de la raya, que es lo que se llama inconsciente; es decir, lo que Lacan define como “la memoria de lo que olvida” (Lacan 1991: 279). Y lo que olvidamos es aquello para lo cual todo está hecho para que no se piense: la hediondez, la corrupción, siempre abierta como abismo —escribe Lacan— pues la vida es podredumbre. Por vueltas y revueltas este neobarroco nos conduce al barroco. Y sigo.

Leer pues contra los universalismos y los discursos amo que nos domestican y someten; desentrañar lo dicho por antífrasis, por paradojas, por vueltas y revueltas. Acoger el aumento de suplicio que nos infligimos; estas cartas de amor, que son los textos-acontecimiento, dan la bienvenida a todas las tormentas y tensiones del antagonismo violento, de la infatuación, de la risa, de las lágrimas y del olvido. Recoge los momentos de crisis, sus síntomas, amenaza invadir la vida diaria. Y si resisten el tiempo y al tiempo, porque su lectura es siempre retroactiva, nos adelantan nuestro futuro, desvelan las ficciones que nos dan sustento. Hablan desde el margen, desde la frontera, y rompen lanzas por una política de la ruptura, y una escisión del lazo social. Son una interrupción anunciadora de un porvenir, nos invitan a desescribir el pasado y a mirar el abismo y crear las formas del futuro con una ética lectora que desentierre la función civilizadora y subjetivadora del arte. Están escritos contra el engaño de toda especulación humana, y se trabaja la palabra para desfacer entuertos, como el caminante e itinerante machego, o el gesticulante Charlot que muestra a los espectadores quién mueve a las marionetas. En la carcajada chaplinesca se entreteje una carta de amol para los espectadores, y nos invita a subir al tablado y moler las costillas de los tiranos.

2002

Referencias:

Jacques Lacan.

  • Los no incautos yerran (Les non dupes errent). Texto mecanografiado de la Biblioteca Freudiana, 1974.

  • La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1991.

  • El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1992.

Zavala, Iris M.

  • “Viaje a la cara oculta del setecientos”. Nueva Revista de Filología Hispánica XXXIII, 1 (1984): 4-33.

  • “El canon y Harold Bloom”. Quimera 145 (1996): 49-54.

 

* [Fuente: Este texto fue leído por la autora en el grupo de Investigaciones sobre Ceración y Psicoanáliss, curso 2002-2003. Edición autorizada por la autora. Publicado originalmente en NODVS VIII, Noviembre de 2003: http://www.scb-icf.net/nodus/076AcontecimientoLacan.htm

 

© José Luis Gómez-Martínez
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