Miguel Catalán González

 

 

AUTOENGAÑO Y DEFENSA

 

“Uno miente durante toda su vida,
mucho a los que amamos, y, sobre todo,
a ese extraño cuyo desprecio nos
causaría el mayor dolor, a uno mismo”
Marcel Proust

El autoengaño como función psíquica: la defensa del yo

Las figuras del vencedor y del vencido hicieron su aparición la primera vez que algo se puso en juego. Desde aquellos lejanos días hasta los nuestros, su inconfundible perfil complementario y su característico esquema de conducta han experimentado tan sólo las pequeñas variaciones de lo que ahora es más complejo; por tal motivo, no hace falta presenciar un torneo de tenis para saber en directo quién lo ha ganado: bastará con abrir los ojos un instante después del final.

Es ése. El jugador que abre los brazos. Quien se arquea hacia atrás y estira hasta el límite sus extremidades de antiguo cuadrúpedo. Es quien aúlla. Su desperezo brutal nos hace comprender que ese individuo pretende ampliar al máximo el espacio que ocupa; el saludo civil y el militar, el guiño y la gesticulación, cada medio a su alcance vale para hacerse visible. Nadie debe pasar por alto la hazaña, y sus movimientos sugieren que hasta el perdedor haría bien en sumarse al festejo; a tal fin se le aproxima, posa la raqueta en su espalda y le da ánimos. Pero los gestos de desagravio resultan vanos cuando se dirigen a un ser contraído por la derrota. Cualquier observador imparcial percibe enseguida que, al contrario que su rival, el vencido aspira a reducir el volumen de su organismo: agacha la cabeza, encoge los hombros y lima las aristas de los codos dejando caer los brazos; pese a la apariencia aerodinámica de su contorno, lo que en verdad quisiera es reducirse, asimilarse a la tierra de la pista o desaparecer, quizás hacerse más transparente a cada uno de sus pasos irrevocables hacia el centro de la pista. Sólo al llegar a la red de los saludos comprobará que no ha podido irse a otra parte; que no surtieron efecto la lentitud ni el mimetismo.

La naturaleza del ganador es externa y corporal. A ello se debe que su actividad degenere con frecuencia en exhibicionismo. Así, sin caer en las pueriles ostentaciones del fútbol, donde el goleador ensaya pasos de samba o dibuja audaces ademanes (jeribeques con los dedos, piscinas a ras de césped, saltos gimnásticos puño en alto), también el tenista ganador ejecuta impúdicamente cada una de sus ocurrencias: se lleva las manos a las sienes para dar a entender lo increíble que le resulta haber logrado el trofeo; lanza una bola al público para mostrar su gratitud, expresa su simpatía por el perdedor con unas cariñosas palabras ante el micrófono, envía un beso a sus padres para agradecerles en público la existencia.

La naturaleza del perdedor es, por el contrario, interior y espiritual. Cada ademán de compromiso que se vea forzado a realizar vendrá modulado por una realidad oculta que lo rebasa en significado. La sonrisa de circunstancias que esboza cuando felicita al vencedor esconde las verdaderas emociones; también rehuye la mirada del juez de silla mientras le estrecha la mano para impedir que adivine su desacuerdo con aquel out del juez de línea que él nunca debió admitir y, por fin, simula fijarse en la cremallera de la funda de su raqueta mientras la cierra; ahora bien, su entrenador sabe hasta qué punto le trae sin cuidado el cierre de la cremallera.

Frente al puro presente del campeón —“acaso no tiene historia la alegría”, ha escrito Luis Rosales—, la intimidad del perdedor se sobrecarga de pasado reciente y remoto, de planificación y esperanza. Su riqueza de movimientos espirituales (la autocompasión y la rebeldía, los esfuerzos para detener las lágrimas y las palabras de aliento, la búsqueda de causas y la conjetura de efectos) se manifiesta en la tensión de sus intenciones contrapuestas: detesta la sola idea de asistir a la ovación a su rival, pero también que pretendan consolarlo; necesita introvertirse cuanto antes, abismarse en sí mismo por el procedimiento de ducharse a solas con la mirada puesta en un punto perdido. Tal exuberancia de contenidos mentales contrasta con el conocido aturdimiento del triunfador, su “no tengo palabras”, los saltos sin dirección y las interjecciones de incierto contenido, ese vaciarse de todo pensamiento en una orgía de gritos nimbada de admiradores. Nada más impensable que un vencedor solitario, pues entonces, ¿a quién iba a contar lo sucedido?

Siendo el autoengaño un fenómeno reflexivo por naturaleza, la figura centrífuga del vencedor, quien a menudo se declara “en una nube”, es decir, muy alto y fuera de sí, ha de sernos por fuerza indiferente. La figura del vencido, en cambio, nos incumbe de manera tan integral que la línea medular de estas páginas —allí adonde habría de volver el lector si se perdiera en alguna de sus extremidades, sea cuando se hable de la tradición profética, de los voyages exotiques de la Ilustración o de la propia utopía— la traza el conflicto interno librado por aquel individuo que ha de afrontar una realidad inaceptablemente penosa. Pensemos para hacernos una idea provisional en el paso de los años sobre una actriz que debía sus papeles a la belleza de su juventud, en la condena al ostracismo de un joven político colmado de ambiciones o, simplemente, en la pérdida de un ser querido.

A fin de hacer frente a este tipo de sufrimientos pertinaces, el aristotelismo, con su ideal del hombre magnánimo y su doctrina de la creación voluntaria de hábitos, ya propuso en su tiempo una táctica en tres pasos que podríamos denominar exterior. En un primer paso el afectado habría de reconocer intelectualmente la existencia de la realidad penosa; en el segundo la afrontaría con su presencia de ánimo; en el tercero intentaría cambiarla por medio de la acción. La seguridad en sí mismo se une al sentimiento de poder en esta primera táctica que luego han recomendado también los filósofos vitalistas, pragmatistas o utilitaristas. No obstante, ya desde la fabulística de Esopo nos resulta familiar un atajo emocional que permite encarar sin tanta laboriosidad ni incertidumbre las realidades más dolorosas. Este atajo nos lleva a poner en práctica la técnica interior de la zorra hambrienta ante las uvas inalcanzables: a veces, cuando el sufrimiento o la frustración nos sobrepasan, se cae en la tentación de eludir la costosa tarea de modificar la realidad y se opta a cambio por la de transfigurarla, valiéndonos de la imaginación, en una realidad psicológica más placentera. Al pensar “no importa, aún no estaban maduras”, estamos ya poniendo en marcha la función (interna, espiritual) que desempeñará la operación del autoengaño en la economía afectiva del individuo; el afectado se defiende mediante esta operación mental de aquellos aspectos empequeñecedores o agresivos de la realidad que no se siente con ánimo de afrontar con sus actos. El tenista derrotado puede pensar que, al fin y al cabo, el torneo no era tan importante (“que lo disfrute, el pobre”, puede mascullar refiriéndose al campeón). Puede disparar por elevación filosófica al comprender que, en el fondo, ningún torneo es tan importante (“lo importante era participar”). O, si no le basta ese consuelo, puede llegar a creer que realmente no ha perdido el torneo (es el verdadero “vencedor moral”, en tanto el adversario es sólo el vencedor material). Si termina por admitir la realidad, empero, aún puede liberarse de su responsabilidad en la derrota; si él no ha sido el responsable, ¿quién lo fue, entonces? Excluyendo siempre al sujeto, que es de lo que se trata, las posibilidades son casi infinitas: la clave pudo estar en aquella bola decisiva que dio en la cinta y se quedó. Esa bola fue la culpable. También pudo hacerle perder el viento. O el azar. Por no hablar de los jueces de pista; pudieron equivocarse... o hasta hacerlo a propósito; quizá el juez de silla debió rectificar aquel tanto mal señalado por sus ayudantes. El contrincante también pudo ser el culpable, al hacer uso de malas artes que él nunca emplearía. Asimismo pudo hacerle perder su raqueta: si el modelo es nuevo, porque no ha tenido tiempo de adaptarse a él; si viejo, porque carece de las nuevas prestaciones. Contamos asimismo con la incompetencia de su propio entrenador, o del médico y su extraño régimen de alimentación (ahora se da cuenta de que siempre le pareció inadecuado). Sólo una vigorosa capacidad de autoexamen permite desoír todas las sirenas interiores que conciertan su canto tentador bajo las nubes más oscuras de la tormenta.

Comenzaremos a fijar los elementos comunes del atajo interior con dos historias paralelas: la primera debida a un novelista, la segunda a un antropólogo social.

Una de las obras literarias que de manera más conmovedora ha expuesto la importancia biológica del autoengaño para el equilibrio moral del individuo es Alves y Cía, del portugués Eça de Queiroz. Resumamos su argumento: Godofredo Alves ha decidido hoy presentarse en casa antes de lo habitual, pues pretende sorprender a su esposa Ludovina con un regalo en el día de su onomástica. Al entrar en el salón descubre que su socio y amigo, el apuesto Machado, se encuentra junto a Ludovina en una comprometida postura. Exactamente, en esta: “Sobre el canapé de damasco amarillo, ante una mesa donde había una botella de vino de Oporto, Lulú, en bata blanca, se recostaba abandonada sobre el hombro de un hombre que le pasaba el brazo por la cintura, contemplándole el perfil con una mirada ahogada en languidez. ¡El hombre era Machado!” (Eça de Queiroz 23). Alves cae al suelo al iniciar un movimiento brusco; al incorporarse, comprueba que la pareja ha abandonado el salón. Enfurecido, Alves busca a su mujer por toda la casa. Comprende enseguida que los amantes han tomado caminos opuestos; en tanto Machado ha debido de huir a la calle, Ludovina se ha encerrado con llave en su habitación. Al otro lado de la puerta, Alves promete a una aterrorizada Lulú que no le hará nada si le deja entrar; ella, cuando por fin decide abrir, le suplica: “¡Oh, Godofredo, por tu bien, perdóname, yo no había hecho ningún mal, y era la primera vez...!”. El hecho de que Lulú reconozca lo sucedido añade a lo visto una segunda evidencia, de manera que Alves estalla: ¿y qué, que sea la primera vez? ¿Le parece poco? La expulsa del hogar, le ordena que vuelva con su padre. Pero ella se encuentra paralizada. Cuando la fase depresiva ya le atenaza, Alves balbucea un amago de conversación con Lulú. ¿Fue ella quien provocó a Machado? Lulú niega anegada en lágrimas: Machado solía presentarse cuando sabía a Alves fuera. “Y un día, al fin, a la fuerza...”. Un Alves receloso se pone a revolver entre los cajones en busca de alguna prueba de intimidad anterior entre las dos personas a quienes hasta hoy más quería, y encuentra al fin un montón de cartas unidas por una cinta de seda. Son de ella. La primera comienza con un: “Ángel mío...”; en otras se leen frases como “Mi amor, ¿piensas tú en aquella que daría la vida por ti?”, o “Riquiño de mi alma, ¡qué tarde la de ayer!”. Ante la tercera evidencia, Alves deja de leer.

Aquí termina la serie de percepciones vividas, y con ella el crescendo de la furia y la certeza prosperando juntas en la mente de Godofredo Alves. Un proceso en sentido contrario, un lento pero inexorable proceso hacia la negación de lo vivido, comenzará cuando Alves deje de ver a Lulú y a Machado. En el primer paso de ese camino de vuelta interviene la desesperación que atenaza a nuestro héroe cada vez que se queda a solas. Alves piensa primero en suicidarse; luego, en que se suicide Machado; más adelante, en un duelo. Sí, un duelo es lo mejor. Busca padrinos, pero los amigos desaprueban lucha tan desigual; ven en el duelo un innecesario drama público; además, Alves lleva las de perder. Su amigo Carvalho lo pone en razón: “Lo mejor es dejar todo como está: tu mujer en casa de su padre, tú en la tuya, y que pase lo que sea”.

El hecho de que ocurriera lo que ocurrió empieza a incomodar a Alves; en cada visita a un nuevo amigo buscando padrinos le piden detalles de lo sucedido... “Se vio perteneciendo a esa tribu grotesca de los maridos traicionados que no pueden entrar en casa sin que de cualquier rincón escape algún amante...”. Comienzan a llegar noticias que amenazan la seguridad de Alves respecto a su propia percepción de la escena del sofá: un tal Vidal, le cuentan sus amigos, ha leído las cartas, y ocurre... ocurre que no encuentra en ellas nada comprometido; por otra parte, Machado ha confesado que cuanto vio Alves entre Lulú y él era tan sólo un juego de amigos, un hacerse cosquillas por jugar. Godofredo no puede admitirlo:

¿Y la carta: “¡qué tarde la de ayer!”? —exclamó Godofredo.
—Dice Vidal que se refiere a un paseo que vosotros disteis por Belém... ¿fuisteis a Belém?
Godofredo reflexionó un momento. Sí, habían ido a Belém... era verdad que habían ido los tres a Belém...
—Entonces, ahí lo tienes: era recordar el placer de haber ido los tres de merienda, de paseo.

La duda benefactora, aún pequeña y mendicante, indigna todavía de crédito, empieza a hacerse un hueco en la mente de Alves. Un buen día Alves se ve incapaz de sujetar las lágrimas mientras evoca cómo conoció a Machado, a quien tanto ha querido; de nuevo el dolor invencible, y pegado a él, el amable recuerdo de aquella frase que pronunció Vidal: “Era la primera vez que Machado la abrazaba, por jugar”. La afirmación de Vidal coincide además, esperanzadoramente, con lo que la propia Lulú aseguró a Alves. Desde luego que el hecho de que fuera la primera vez no justifica la infidelidad, pero al menos era cierto ese hecho —en eso no mintió Lulú—.

A sólo unas horas para que se celebre el duelo, las dos versiones igualan ya sus fuerzas, pues Alves va a tener que comparar los efectos de su convicción con los efectos que produciría la convicción opuesta. Comparecen los padrinos de la parte de Machado para comunicarle que han decidido suspender el duelo. ¿Cómo es posible —pregunta un Alves indignado— que suspendan ahora una contienda tan inminente? Ellos esgrimen una carta que les ha enviado Machado jurándoles con toda solemnidad que no hay motivo para el duelo, pues no ha habido adulterio:

Apeló a nosotros preguntándonos si debíamos consentir en un duelo cuando no había motivo para ello y, siendo así que Machado, en una carta que Vidal nos dio a leer, le aseguraba, bajo su honor sagrado de hombre, que doña Ludovina era inocente, perfectamente inocente, y que no había más que unas tontas cartas intercambiadas y aquel abrazo... Ahora, además, dijo Nunes Vidal, ¿qué se conseguiría con un duelo? Comprometería a doña Ludovina, daría a entender a la gente que hubo realmente adulterio, colocaría al señor Alves en una posición ridícula y perjudicaría la firma comercial.

Alves valora aquellas razones de peso sin pronunciar palabra, porque dos bandos en su interior libran ya una terrible batalla; permanece callado, pero una esponjosa sensación de sosiego, como una tregua en el centro del dolor, invade su alma en esos mismos momentos... aquellas grandes palabras “casi le convencían de que, realmente, no hubo sino un galanteo sin consecuencias”.

Queiroz, que ha graduado el proceso de conversión mental de Alves con deslumbrante maestría al emplear los recursos más neutrales de la descripción, utiliza aquí un gerundio que anuncia la cristalización de la creencia benefactora: “Mil ideas abominables desaparecían y otras surgían; de reposo, de tranquilidad, tal vez incluso de felicidad. Desde luego, no perdonaría a su mujer aquel simple galanteo, no volvería a hablar a Machado. Mas la vida le sería menos amarga pensando que ellos, realmente, no le habían traicionado” (cursiva mía). El mérito de la conversión cognitiva desde el polo negativo al positivo no reside en el hecho de comportarse Alves como si creyera que nada serio ha sucedido, sino en creerlo. Ahora bien, Alves cree, empieza ya a creer; el solo hecho de estar pensando en ello con una promesa de inmensa paz interior significa que ya casi está creyéndolo: “Y le invadió la alegría de salir por fin de aquellos violentos pensamientos de muerte en que andaba envuelto y volver a entrar en la rutina de su vida, de sus negocios, sus relaciones, sus libros”.

Y, bien mirado, le pregunta Vidal: ¿por qué motivo ha de retirar la palabra a Machado? Si no hubo motivo para el duelo, tampoco lo hay para el silencio. Pero Alves no está dispuesto a ceder: ¿insinúan que ha de encontrarse mañana con el único culpable, con el galanteador de su esposa, en el mismo despacho de siempre, como si nada hubiera ocurrido? Sus amigos le hacen ver que bastará con que Machado desaparezca un par de meses. Y luego, cuando vuelva, cada uno a su mesa, hasta que las condiciones del negocio permitan separarse sin dar que hablar. Ante el recelo de Alves, los amigos descargan una batería de argumentos contra la escena que nunca debió haber visto y las cartas que nunca debió haber leído:

—Así tapas la boca a la gente... —dijo Carvalho.
—Te salvas del ridículo... —añadió Medeiros.
—Mantienes la firma intacta y unida...
—Libras a tu mujer de la mala fama...
—¡Y tal vez un amigo!

 Alves se encuentra extenuado (débil, derrotado: apto para la conversión de sus pensamientos). Son demasiadas semanas de tormento y no quiere dar más vueltas a la misma obsesión. Pregunta a sus amigos con aire abatido si ellos creen, por su honor, que todo queda bien así. Como son unos buenos amigos, le responden que así lo creen con toda seguridad. Queiroz elige unas almas sensibles que pretenden la prosperidad de Alves y no desean, bajo la estratagema inconsciente que a veces se emplea contra quienes piden consejo, que el espíritu de la verdad destruya su felicidad. Queiroz ya había expresado en La ciudad y las sierras la misma ecuación moral y afectiva: “No me parecía infaliblemente cierto que Renan fuese más feliz que el criado Grillo [...] Pero asentí, porque soy de buen natural, y nunca arrancaré a un espíritu del concepto donde encuentra seguridad, disciplina y ocasión de energía”. Como el José Fernández de La ciudad y las sierras, también los amigos de Alves han puesto en práctica sin saberlo el apotegma latino “quien desea ser engañado, sea engañado” (Qui vult decipi, decipiatur), como siempre se ha hecho, es decir, en la forma del halago o la deformación consentidas: “Godofredo apretó la mano a uno y después al otro, conmovido, casi con lágrimas”.

El proceso de conversión mental se aproxima a su desenlace: el primer día en que Alves comparte la oficina con Machado, cada movimiento del traidor despierta en su espíritu imágenes dolorosas. Pero poco a poco se acostumbra a su presencia, y, como Lulú aún está lejos, veraneando con su familia, las dos heridas cicatrizan al mismo tiempo. Ni que decir tiene que la vida sin Lulú es un completo desastre; se ha ausentado el sabor del desayuno compartido, también el orden de los armarios y el aroma de los adornos florales; las veladas se han vuelto tristes y solitarias, sin la mata de pelo negro de su esposa frente al piano dando sentido con sus melodías al último sol de la tarde. Una mañana la divisa caminando por la calle; Alves desfallece y huye; otro día, al verla con un vestido nuevo, se da cuenta de que la adora. Escribe una carta llena de atroces reproches, pero luego, al leerla, tiene que rasgarla: es una carta absurda. Esa noche no puede dormir: “Oh ¡Qué divina mujer! ¡Y era suya, su mujer! Positivamente, aquello no podía durar, aquella vida infeliz y solitaria...”.

Un día, Alves aborda a Ludovina por la calle y le habla de una lámpara de su antiguo hogar que no se enciende. Lulú se ofrece a ir para mostrarle el método. Cuando Lulú entra en la casa, Alves aprovecha un descuido para besarla (siempre se han amado). Hacen un viaje juntos, una segunda luna de miel; otro buen día, ambos, del brazo, se encuentran en la calle con Machado... unas palabras torpes de Machado, más adelante otras menos torpes. Al fin quedan los tres, como en los buenos tiempos. Y, a partir de ahí, pasan los años; Machado se casa, la firma crece, las dos familias viven en estrecha vecindad, cenan juntos como antes de aquella pequeña tontería, aquella visión de apenas unos segundos, aquellas frases sueltas... aquella gran tontería del sofá amarillo. Todo termina felizmente.

A lo largo de ese proceso de conversión cuyo curso nace de la cólera y de la certeza de la infidelidad, pasa por la prudente incertidumbre, se remansa luego al ponderar de consecuencias y termina por consumirse en la creencia contrafáctica, parece como si la escena presenciada por Alves en el sofá amarillo fuera perdiendo nitidez y claridad, como si fuera destiñendo sus colores al someterse a la irradiación de los nuevos pensamientos, de las razones y nuevas experiencias que se van agregando, hasta desaparecer en el aire: casi podría decirse que, al cabo de los años, el abrazo del sofá ya no ha tenido lugar. El tempo de esa decoloración es lento y costoso, sobre todo al principio: los “dos meses” de alejamiento que se le piden a Alves. Frente a la duración del proceso deformador en la memoria de Alves, el proceso cognitivo real, el que sucedió desde la visión del sofá hacia la cólera y la terrible certidumbre, fue un latigazo único, una onda cuya punzada terminal hirió las pupilas de Alves. Las heridas se producen en un momento, pero tardan en cicatrizar.

Podemos comparar esta recreación literaria de un acto de conversión cognitiva con el informe de un científico social. Es Adolf Tüllman quien nos relata un episodio real de celos apaciguados sucedido en Nueva Guinea, en una isla ya colonizada por los europeos.

Se trata de un juicio por adulterio a una joven pareja de casados. El joven marido, de nombre Kawiwon, había dejado su aldea por un tiempo para ir a trabajar a la remota granja de un blanco. Su ausencia se prolongó durante año y medio, al término del cual Kawiwon regresó cargado con preciosos objetos de regalo que había comprado con su salario. Pero cuando llegó a casa se encontró con la sorpresa de que su mujer Yepiwali estaba guardando cama. Kawiwon no debía preocuparse, sin embargo, porque no había caído enferma; es sólo que acababa de dar a luz un hermoso bebé.

Tüllman nos cuenta que Kawiwon no comprendía bien lo que era una preñez, pero, por lo que había aprendido en la granja, al menos tenía claras dos cosas: que el embarazo de su mujer no podía durar año y medio, y que en cualquier caso necesitaba la colaboración de algún varón. Por tanto, alguien tenía que haberle ayudado a él (y a su esposa) en semejante asunto:

No se produjo, sin embargo, como en Europa en situaciones semejantes, una escandalosa ruptura matrimonial, ni tampoco un divorcio, ya que entonces Yepiwali habría resultado una esposa demasiado cara. No. Kawiwon exigió la indemnización que allí se acostumbraba reclamar por utilizar propiedades ajenas sin permiso expreso del dueño. Puesto que no se conocía al verdadero responsable —no se consiguió que Yepiwali diera su nombre—, fue el suegro quien tuvo que pagar la indemnización por no haber educado bien a su hija (la cual, naturalmente, había recibido entretanto una buena paliza).

El inspector del distrito llamó a la mujer. Ésta compareció con el recién nacido en brazos e intentó justificarse. [...] Explicó que había estado meditando sobre aquella inexplicable situación y que al fin se había acordado de algo que demostraba su inocencia. Unos meses atrás —justo después de la gran fiesta de verano— había soñado que Kawiwon la visitaba por la noche. Había sido tan hermoso, que lo recordaba todo con gran precisión. El sombrío rostro de Kawiwon, al oír esto, se iluminó de repente y declaró: “¡O.K., señor, todo está claro! ¡Yo también me acuerdo de que entonces tuve el mismo sueño, durante el cual la visité!” [...]. Quedaba así zanjado el asunto, y el suegro dio un profundo suspiro de alivio porque iba a poder conservar algunos de sus animales domésticos.” (Tüllmann 132-3).

No perdamos de vista este “se iluminó de repente” del rostro de Kawiwon al tragar el anzuelo, ni tampoco el “profundo suspiro de alivio” que dio su suegro al percatarse de ello. Tüllman ha bifurcado en dos personas una emoción mixta (la de iluminación y la de aplacamiento) que suele experimentar la misma persona de forma sucesiva. Emoción que bien podría expresarse con un “menos mal que lo cierto no era cierto”.

Como Alves, aunque ahora en una historia real, todos y cada uno de los actores del drama, incluyendo a la ingeniosa Yepiwali y al atribulado Kawiwon (quien, por cierto, había tenido tiempo suficiente en año y medio para soñar varias veces con su esposa), dan ese “suspiro de alivio” cuya función nos resulta ya familiar. Tras un largo y penoso proceso que culmina en un juicio público, la súbita posibilidad de que no ocurriera cuanto ocurrió ilumina la faz del engañado ante la retirada mental del principio de realidad y el ingreso salvador, en su lugar, del inconfundible testimonio del bienestar. En ambos casos, al aceptar la más inverosímil entre todas las versiones de los hechos, el engañado niega la negación de la felicidad para volver a ser feliz. También en ambos casos se completa un fenómeno de conversión mental gracias a un autoengaño que permite difuminar primero unos contornos de la situación en disputa —los contornos reales—, luego afirmar otros diferentes —los deseados—, y por fin cerrar un episodio infausto para todos los actores del drama.

Suceden cosas muy parecidas en ambas historias. De entrada, la misma sacudida instantánea de los estímulos externos sobre la trama sensorial del organismo y la inmediata conciencia de que acaba de tener lugar una desgracia; ambas historias también comparten la funesta amenaza que representa lo sucedido para la vida futura del sujeto; algunos participantes en el drama, asimismo, se están jugando la continuidad de su vida social, otros la posición, otros el honor, otros las propiedades, todos el bienestar de la situación previa. En ambas historias los participantes colaboran en la vieja tarea de que lo conveniente prime sobre lo real. Transcurre cierto tiempo entre la creencia inicial y la creencia contraria. A lo largo de ese período, el elemento afectivo va ganando terreno al intelectivo hasta producir finalmente la conversión cognitiva; la creación mental resultante deberá por fuerza, si pretende alcanzar el éxito, sobreponerse al contenido inicial, borrando sus huellas como se borran los viejos caracteres en un palimpsesto. Debe así hacer olvidar al individuo el duro hecho de que los materiales del nuevo contenido no se han tomado de la realidad exterior.

La “materialización” del interés que resulta común a Kawiwon y Alves, ese poner ante los ojos algo que no hay, o ante la memoria algo que no ha habido, es una acción de importancia biológica decisiva; Sigmund Freud escribió acerca de su incumbencia: “No estamos acostumbrados a experimentar afectos intensos sin que a éstos les acompañe algún contenido representativo [Vorstellungsinhalt], y, por tanto, cuando ese contenido falta, tomamos entonces como sustituto [Surrogat] cualquier otro que resulte de alguna manera conveniente” (Freud 50).

El fenómeno del autoengaño que sustituye un contenido mental por otro en función del interés vital de este último (de su “conveniencia”) se encuentra impreso en infinidad de rutinas mentales que cumplen, hoy como ayer, la vieja función de proporcionarnos una falsa sensación de seguridad en medio de la inseguridad intrínseca de la existencia. Ese fenómeno ha sido estudiado y puesto a prueba por la teoría psicológica de la disonancia.[1] La hipótesis principal de esta teoría discurre en torno a ciertas decisiones de peso. Supongamos, por ejemplo, que acabamos de comprar un automóvil. Si el automóvil adquirido es el mejor con diferencia entre los de su gama, si es una ganga o algo parecido, no nos preguntaremos nunca si fue una buena elección. Ahora bien, normalmente no es así —la vida no es así—. En cuanto un anuncio, por ejemplo, presente un coche de otra marca con mayores prestaciones que el nuestro a un precio parecido, una desagradable sensación dará lugar a la disonancia entre la creencia —natural— de que comprar nuestro coche fue la mejor decisión y la creencia contraria.

El comprador puede tomar varios caminos para reducir esa desagradable disonancia. Uno de ellos es el de consultar a otros propietarios de coches de la misma marca que el suyo; en cuanto éstos le hagan saber lo satisfechos que se encuentran con su resultado, la propia decisión quedará reafirmada; claro que se evitará hablar sobre el asunto con los propietarios de un coche de la marca rival para que no aumenten la disonancia al opinar a favor del coche que poseen; el comprador puede releer también la información que le llevó a comprar el coche (pero no otra información que recomiende el coche adversario), etc. Y si el coche es de segunda mano:

En tales circunstancias, las personas suelen ser sorprendentemente pacientes y en vez de darnos una opinión honrada, aunque dolorosa: “Has comprado un cacharro que no te va a durar ni cinco minutos”, nos sueltan la única respuesta socialmente aceptable: “Sí, señor, has conseguido una buena ganga”. En otras palabras, juegan con nuestra necesidad de sentirnos satisfechos con nuestros actos y decisiones. (Eysenck 164).

En tales casos, la verdad de la cuestión es algo que puede molestar tanto al afectado que sea una de las últimas cosas que desearía encontrar de cara en un callejón estrecho; el refrán popular “quien no se consuela es porque no quiere” no hace sino dar fe de vida de esta actitud tan extendida donde prima el querer sobre el saber.

Entre los diversos experimentos que confirman la frecuencia de este tipo de conducta dirigida hacia la consolación por autoconvencimiento se encuentra el de J. W. Brehm en 1962. Brehm convenció a un grupo de individuos para que se comprometieran a no beber ningún líquido durante 24 horas. Una vez superada la prueba, recibían una mala noticia: se les pedía que resistieran 24 horas más sin beber. A la mitad de ellos se les ofrecía cinco dólares por realizar el esfuerzo adicional, y sólo un dólar a la otra mitad. Obviamente, quienes aceptaron pasar 24 horas más de sed por un solo dólar tenían un mayor índice de disonancia que quienes, al menos, iban a cobrar cinco dólares por su abstinencia, pues éstos justificaban el sacrificio en razón del dinero cobrado. Momentos después, se les daba a todos un vaso de agua con el fin de medir la intensidad de su sed. Los resultados indicaron que los sujetos que iban a permanecer 24 horas más sin probar el agua por un solo dólar bebían menos agua que los que iban a cobrar cinco dólares. Esta aparente paradoja tiene una explicación muy sencilla: beber menos agua de la que precisaban era una forma de persuadirse a sí mismos de que, al fin y al cabo, pasar unas horas más con la garganta seca carecía de importancia.

La misma conversión puede ocurrir con algo tan aparentemente inmediato como el gusto de los alimentos. En un experimento realizado por P. G. Zimbardo, los saltamontes fritos pasaron a ser considerados un plato exquisito por aquellos a quienes les convenció para que lo probaran un gancho de carácter seco y desagradable, en tanto aquellos que fueron convencidos por un gancho cálido y amable se limitaron a decir que no estaban tan malos: tampoco muy buenos, pues al fin y al cabo lo habían hecho como un favor al gancho, aquel “gran tipo”. Puesto que los primeros no tenían siquiera la coartada del “gran tipo”, declararon haberles sabido los saltamontes muy sabrosos, y hasta les encontraron cierto parecido con “el sabor de los camarones”. Quienes no habían consentido en probarlos siguieron encontrando repugnante la sola idea de ponerse los saltamontes en la boca.

Charles Cofer ha sintetizado una lista de condiciones que facilitan la aparición de la disonancia, y de esa lista hay dos que nos interesan más que el resto porque iluminan el sentido de la historia gemela de Alves y Kawiwon: “[1] cuanto más reciente es la decisión tomada, mayor disonancia se da, y [2] la importancia de los conocimientos se halla positivamente asociada con el aumento de la disonancia” (Cofer, 183). La primera condición corrobora el papel lenitivo del tiempo transcurrido entre la experiencia y el autoconvencimiento: es preciso que los contenidos mentales posteriores a la experiencia dispongan de tiempo suficiente para poder sobreponerse a las informaciones contrarias a nuestro interés. La segunda condición, por su parte, establece la antinomia entre conocimiento y bienestar subjetivo; se da aquí un deseo positivo de ignorancia, un “no querer saber” aquello que intuimos es cierto, pero que resultaría, de serlo, demasiado doloroso (cuya sola idea de que pueda ser confirmado nos desazona). Los psicólogos que han desempeñado su tarea profesional en el ámbito de las separaciones conyugales saben bien que las esposas más dependientes de sus maridos pueden vivir durante años en un estado cercano a la mala fe, negándose a dar crédito a las pruebas más palpables de infidelidad y concediéndoselo, en cambio, a las más inverosímiles explicaciones ad hoc del propio interesado. La de negar la evidencia es también una reacción característica del paciente cuando el médico le diagnostica una grave enfermedad; se la conoce clínicamente como “anosognosia” o negación de la enfermedad. El paciente, pese a haber oído de boca del especialista que padece una enfermedad incurable, no quiere enterarse de tal circunstancia y se comporta en adelante como si no la padeciera. Esta negación de la enfermedad puede afectar a los seres más próximos, y entonces los padres no terminan de creer que su hijo sufre una malformación de origen genético, por mucho que los informes médicos avalen el hecho.

La autopersuasión en favor de la ignorancia da cuenta del contraste universal entre la realidad y el deseo. John Stuart Mill ha definido la esencia psicológica de esta libido ignorandi aplicada a los contenidos mentales: “[Una ilusión] consiste en extraer de un concepto que se sabe que no es verdadero, pero que es mejor que la verdad, el mismo beneficio para los sentimientos que se derivaría de dicha concepción si ésta fuera una realidad” (Mill 27).

La transformación en creencia de un contenido que en principio sólo era afectivo o volitivo puede realizarse con diversos grados de consciencia y, por tanto, de disonancia. La capacidad de las emociones y sentimientos para generar atribuciones incorrectas y falsas percepciones ha sido puesta a prueba por H. A. Murray (Murray, 310-29) en un sencillo experimento con niñas de unos once años de edad. Las niñas tenían que clasificar 30 fotografías donde aparecían los rostros de distintas personas. Cada rostro era calificado como “bueno” o “malo” después de hacer pasar a la niña por una experiencia agradable, y, en una segunda ocasión, después de hacerle pasar por una experiencia desagradable. De los resultados se desprendía una fuerte tendencia a calificar de “malas” a las personas que las niñas habían calificado mientras estaban asustadas. Leo Festinger ha extraído la siguiente conclusión del experimento de Murray: “Tener miedo y saber que se tiene lleva a una tendencia a adquirir cognición consonante con ese miedo. En este caso, llevó a una propensión a ver a otras personas como “malas” (Festinger 290). El autor del experimento señala que era como si las niñas, al sentir una emoción sin el estímulo adecuado, hubieran buscado algo en el mundo externo para justificarla, “como si se les hubiese ocurrido la idea: “debe haber gente mala”. El resultado fue que las fotografías parecieron cambiar como estímulos en el sentido adecuado. Por mucho que la variabilidad subjetiva pueda amortiguar o reforzar la existencia de percepciones “interesadas”, todos estos casos, experimentados en sujetos elegidos al azar, indican que el autoengaño defensivo y la conversión cognitiva son formas normales y hasta habituales de conducta. Desde luego que existen formas patológicas de vivir las propias mentiras, pero dejarse llevar por el deseo en ciertas circunstancias, o manipular los motivos de nuestras acciones para que nos parezcan mejores de lo que son, deben considerarse prácticas corrientes que siguen la regla psíquica general de la protección de la autoestima.

Entre las escuelas filosóficas modernas, acaso el pragmatismo sea la que haya prestado más atención a la normalidad del wishful thinking o el pensar según el deseo, no como una forma deseable de hacerlo, sino como un hábito tan universal que resulta fuera de lugar la tentación de convertirlo en patológico. La creencia se juzga en este ámbito como un hábito mental que se juzgará por los servicios prestados al organismo en su proceso de adaptación al medio. Diversos métodos ayudan a llevar a cabo esta identificación. Por ejemplo:

Gracias a un truco corriente, se pueden tratar los deseos como si fueran creencias. Esto se realiza transformando la actitud imperativa hacia la sentencia S “¡Ojalá fuera el caso que S! [Would that it were the case that S!]” en la actitud indicativa “Sería mejor que S fuera el caso, en vez de que lo fuera no-S” [It would be better that S should be the case than that not-S should be]. (Rorty, R. 93).

A partir de ese mecanismo se explica mejor cierta regularidad observada en las encuestas de intención de voto: la de que la suma de votantes de un partido político determinado suele pronosticar la victoria de su partido con más frecuencia que la suma de votantes de cualquier otro partido (Weinstein 806). Lo que han hecho esos votantes es transformar su deseo en creencia. La misma metamorfosis practican los aficionados de un equipo de fútbol cuando hacen predicciones optimistas sobre el resultado del campeonato en curso o, simplemente, cuando los jóvenes hacen predicciones sobre su futuro profesional.

La estabilidad emocional puede depender de una creencia motivada por el interés; entre los antiguos ya se hacía referencia a la capacidad de crear un objeto imaginario de conocimiento a partir de un interés sentimental; al apotegma anónimo “una poderosa imaginación genera hechos” (fortis imaginatio generat casum) puede añadirse el “creyeron en cuanto imaginaron” (fingebant simul credebantque) que Tácito emplea en el libro VI de sus Anales. Pero ha sido la gran literatura del siglo XIX la que mejor ha descrito el conjunto de poderosas fuerzas que llevan a un individuo a mentirse flagrantemente a sí mismo. Lev Tolstoi desnudó de forma magistral el alma de Selenin, un político conservador que ya no cree en la religión formal que lo educó. Mientras fue joven, Selenin no ocultó su emancipación de las obligaciones religiosas que juzgaba supersticiosas, pero ahora, con el correr del tiempo y los ascensos en su carrera profesional, esa libertad de pensamiento se ha convertido en un estorbo; enfrentado a su familia por su renuencia a observar el ayuno prescrito tras la muerte del padre, los deberes que conlleva su cargo le obligan además a asistir a diversos servicios religiosos: misas, consagraciones, acciones de gracias. Y, una vez metido en ellos...

debía fingir —cosa que nunca había podido hacer, dada la sinceridad de su carácter— que creía, o si no, reconocerlos como falsos y arreglar su vida en forma de no participar en lo que consideraba un engaño. Pero era muy difícil hacer una cosa que parecía tan sencilla. Para eso hubiera tenido que luchar incesantemente con las personas allegadas y cambiar por completo su situación. Hubiera tenido que abandonar su cargo y sacrificar el bien que proporcionaba a los hombres [...] desempeñando un cargo que, según él, iba a ser cada vez más fructífero [...] Para decidirse a eso era preciso estar firmemente convencido de que tenía razón [...].

Pero, presionado por las condiciones de la vida, él, que era un hombre veraz, había admitido una pequeña mentira que consistía en lo siguiente: se decía que para afirmar que algo era absurdo había que estudiarlo antes. Esto era tan sólo una pequeña mentira, pero fue la que lo había conducido al gran engaño en que se hallaba hundido por aquel entonces.

Al plantearse el problema de si era justa la religión ortodoxa en que había nacido y había sido educado [...] no recurrió a Voltaire, Schopenhauer, Spencer o Comte, sino a las obras filosóficas de Hegel y a los libros religiosos de Vinet y Jomiakov, y, lógicamente, encontró lo que necesitaba: una especie de justificación de la doctrina religiosa con arreglo a la cual había sido educado y que su razón no admitía, pero sin la que toda la vida era un cúmulo de disgustos, disgustos que al admitirla desaparecían en el acto. Aceptó todos los sofismas de que una inteligencia individual no puede alcanzar la verdad, que ésta se revela tan sólo a un conjunto de seres, que el único medio de reconocerla estriba en la Revelación guardada por la Iglesia, etc. Desde entonces pudo asistir tranquilamente, sin tener conciencia de cometer un engaño, a toda clase de ceremonias religiosas, misas, funerales y acciones de gracias; pudo ayunar y rezar ante los iconos, continuando sus actividades, que consideraba útiles y que lo consolaban en su triste vida familiar. (Tolstoi 191-2).

Se yergue ante Selenin el dilema que ya se irguió ante Alves: o bien luchar sin descanso por el triunfo de sus convicciones bajo la amenaza de perder su posición y el afecto de los más próximos —nuestra costosa vía “externa”—, o bien convencerse a sí mismo de que lo que él consideraba superstición no debía considerarse tal en realidad —el atajo de la vía “interna”—. La opción elegida por Selenin resultará la más coherente con el resto de sus intereses vitales, y el habitus creditivus del sujeto que sacrifica su convicción en el ara del bienestar se vale aquí de la misma estructura dinámica que en Alves: se empieza mediante pequeñas mixtificaciones a desacreditar la creencia inicial, se selecciona la fuente (se piden sólo las opiniones que confirman nuestros propios deseos) y termina uno convenciéndose de la creencia beneficiosa.

En punto a esta selección interesada de la fuente conviene pensar en tantas personas que declaran con orgullo que “siempre leen tal periódico”, o bien que “nunca leen tal otro”. Cada vez que adquieren un ejemplar de su periódico, lo hacen con la esperanza secreta y, por cierto, confirmada todas las mañanas ante el tazón del desayuno, de ver agradablemente reforzados sus más íntimos prejuicios políticos. Esos lectores fieles tienden a asimilar los editoriales a primera hora de la mañana y más adelante pueden exponerlos en el bar, en el despacho o en la sala de reuniones casi como si fueran suyos, sin ser conscientes de la interiorización que han llevado a cabo. Cuando tales lectores monográficos se deciden un buen día a echar un vistazo a un ejemplar del periódico adversario, experimentan una curiosa y desagradable sensación; no se trata ya de que los chistes gráficos les parezcan vulgares y maliciosos, o de que los titulares parezcan invitar a una querella criminal: se trata de un malestar también fisiológico, de una repugnancia que se extiende al formato, al tacto y al tipo de papel. Desde luego que entonces se escandalizan por el partidismo informativo de ese periódico, sin advertir que lo mismo piensa del suyo el lector fiel del periódico rival. Encontramos en tales lectores, no “buscadores de la verdad” en el desorden de hechos y opiniones que es el mundo, sino “buscadores del bienestar” que pretenden ver reafirmado cada mañana de su vida, bajo la neutral apariencia de la noticia o la opinión, el mismo consabido, y tranquilizador, patrón explicativo del mundo. La lectura matutina viene a ser un delicado masaje ideológico que les recorre las sienes con sus pulgares de seda. Ahora bien, aunque tales prácticas no sean recomendables (se dice que Tomás de Aquino expresó su temor al fanatismo del lector monográfico con su timeo hominem unius libri), tampoco conviene caer en la tentación de neurotizarlas. En realidad, como sabía Peirce, si pensar por sí mismo ha sido siempre una tarea difícil y engorrosa, hacerlo cada día —y sobre todo a las horas más confusas de la mañana— constituye un empeño en verdad meritorio; de agradecer cuando se produce, pero difícilmente exigible. Su lugar parece encontrarse más bien entre aquellas raras actividades cuasiheroicas que Aristóteles denominaba supererogatorias.

En general, la estrategia de quien se engaña a sí mismo es muy semejante al engaño del mago ilusionista para con su público. En la descripción de Amélie Oksenberg Rorty, se trata de alejar nuestra atención del lugar donde está produciéndose el truco y de trasladarla a otro lugar donde en realidad nada sucede; si el mago da el cambiazo con su mano derecha, será la izquierda la que se agite, la que eche unas pizcas de sal, la que llame la atención del respetable público. Cosas sorprendentes o atractivas (el color rojo de un paño, una chica en movimiento) emitirán su reclamo a una prudente distancia del lugar donde está sucediendo lo único que importa; aquello que el público no debe ver. Con el autoengaño, la acción es idéntica; y si mantenemos lazos profundos con una persona irresponsable, la mejor forma de conservar nuestra lealtad hacia ella será la de desplazar nuestra atención hacia, por ejemplo, su “originalidad”. También esta última creencia se encuentra motivada, pues, así como para adoptar convicciones que nos traen sin cuidado exigimos razones, para la mayoría de las convicciones que en verdad nos afectan solemos contentarnos con motivos. En esa dirección, el mayor ejemplo de creencia motivada lo constituiría el llamado síndrome o efecto de Estocolmo. Quien sufre un secuestro tiene buenas razones para empezar cuanto antes a compartir el ideario político de sus secuestradores; al ponerse de parte de sus dueños está elevando sin saberlo su más eficaz petición de indulto. Y si es preciso cambiar sus ideas sobre el mundo y la sociedad, la necesidad le empujará a hacerlo sin que él mismo lo advierta. Esta denominada “anomalía del comportamiento” representa apenas el caso extremo de un tipo de conducta bastante corriente: la joven mantenida por un financiero entrado en edad intentará olvidar su aspecto senil para subrayar valores de un orden muy alejado, como su “bondad” o su “sentido del humor”; los empleados y beneficiarios de un hombre poderoso a quien deben su sustento tenderán a confiar en su buen fondo por muy tiránico que pueda manifestarse ante los demás; por ejemplo, verán en él aspectos desconocidos para la mayoría, o atribuirán sus actos a influencias ajenas, de la misma manera que las madres suelen atribuir las tropelías de sus hijos a las malas compañías: como saben los educadores, la pregunta elemental de si no podría su hijo ser a su vez una mala compañía para algún otro muchacho representaría, de ser formulada, no sólo una insolente interrupción de la performance del mago, sino una ofensa muy difícil de lavar: las malas compañías son ajenas por definición.[2]

Hemos perfilado hasta aquí, siguiendo diversas aproximaciones, una misma estrategia de carácter interno emprendida ante cierto tipo de situaciones. Observamos en todas ellas un neto parecido de familia, encarnado en una emoción o sentimiento de interés prioritario que lleva a elaborar una cognición “en el sentido adecuado”, el sentido que ayuda a disolver los problemas siguiendo el criterio del bienestar. Cuando el autoengaño interesado, además, versa sobre uno mismo (en general: creernos más tolerantes, inteligentes, atractivos y admirables de lo que somos en realidad), la ilusión se convierte en algo tan habitual como, en términos generales, beneficioso.[3] Pues, en efecto, examinarnos cada día a nosotros mismos de una manera puramente exterior o imparcial llevaría, en el caso de que fuera factible, a una peligrosa vida a la intemperie. Un permanente autoexamen crítico, como el que practican algunos enfermos depresivos, implicaría por necesidad una especie de interminable procesión flagelante de heridas siempre abiertas y escarbadas. El estado de abatimiento superaría en mucho esa forma de breve salida al punto de vista exterior que se produce cuando, por ejemplo, oímos a unos amigos hablar de nuestros defectos sin que ellos sepan que estamos escuchando. Por muy sorprendidos que ellos se mostraran en el caso de verse descubiertos, siempre les sacaría ventaja nuestra sorpresa por habernos descubierto a nosotros mismos. El individuo aludido es, en cualquier caso, el menos interesado en hacerse visible en tales situaciones; apartarse de la escena representa la primera forma de empezar a olvidar, a interpretar o transformar, la ingratitud del momento.

El filósofo Thomas Nagel ha aventurado al respecto una aparente paradoja práctica no exenta de crudeza: “Al vernos a nosotros mismos desde fuera nos parece difícil tomar en serio nuestra vida” (Nagel 307). De ahí la imagen mejorada que cada uno se forja de sí mismo, y de ahí también que resulten tan maravillosamente ingeniosos los métodos empleados para saberse mejor que los demás.

Uno de esos métodos consiste en cifrar el criterio de excelencia ajena sólo con relación a la actividad en que uno es competente y en ninguna otra. Con un procedimiento tan simple, el área de personas envidiables se reduce de una manera asombrosa. Un escritor o artista aficionado puede considerar la fortuna reunida por un brillante empresario como un logro rastrero, por debajo del verdadero mérito humano, en tanto un aspirante a empresario puede tener por chifladura inofensiva el mayor logro literario o artístico. Un mal estudiante de ciencias puede dejar fuera de juego a la mitad del mundo sólo con pensar que “los de letras son menos inteligentes”; y, aunque no haya hecho avanzar un ápice esas ciencias bajo cuyo pabellón se exhibe de manera tan arrogante, tal creencia le permite sentirse superior a Shakespeare o Cervantes antes de escribir una sola línea. También un mal estudiante de humanidades puede acusar a un eximio científico de “hiperespecialista” o “cientifista” en vez de intentar emularlo por otra vía. Por no hablar del estigma político que borra de un plumazo toda una vida de laboriosas conquistas para la eminencia que tuvo la desgracia de votar a un partido político distinto del nuestro. William Hazlitt valoró esta tendencia universal a no darse por aludido con un escueto “Es una suerte para todas las partes” (Hazlitt 72). Y no cabe duda de que lo es.

Otro método de defensa de la autoestima consiste en mentirse a sí mismo acerca de los motivos de las propias acciones. Otto Lipmann ha señalado[4] hasta qué punto solemos manipular nuestras motivaciones egoístas a la hora de realizar ciertas acciones; una vez las hemos realizado, convertimos sin reparo nuestros motivos egoístas en unos motivos nobles, dirigidos a favorecer a otras personas además de a mí, si no es que terminamos por transformarlas en acciones llanamente altruistas. Llegamos a creer de una manera tan cabal esta falsedad que la exponemos a los perjudicados por nuestra acción egoísta convencidos de que no entendieron su real significado. Lo mismo ocurre con las causas de ciertos incidentes desagradables; si nos despiden de un empleo, llegamos a creer después que ya teníamos deseos de abandonarlo, e incluso que ya habíamos expresado en público tal deseo; ése es el motivo de que tantos ceses se “transformen” por arte de magia en la consecuencia impersonal de dimisiones irrevocables. Las brillantes ideas ajenas se convierten con el paso del tiempo en propias, y el jefe se adueña del proyecto del subordinado de una manera tan integral que llega a creer sinceramente que en realidad se le ocurrió a él.

El error cognitivo en favor de uno mismo se encuentra también en la base de otra tendencia general, cual es la de percibir los defectos ajenos con mayor nitidez que los propios. Lo que en los Evangelios se describe como un reproche (ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio), ha sido entendido por otras tradiciones como un hábito constitutivo e inextirpable del ser humano. En la fábula esópica “Las dos alforjas” se cuenta que, cuando Prometeo modeló a los primeros seres humanos, tuvo la idea de colgarles dos alforjas: en una iban metidos los defectos ajenos; en la otra, los propios. Sin calibrar los alcances de su decisión, Prometeo les colgó delante la alforja de los defectos ajenos y detrás, la de los propios. Desde aquel momento mítico, los hombres caminan durante toda su vida sin poder echar nunca una ojeada a la alforja que llevan a la espalda.

Todo hace pensar que este optimismo cognitivo acerca de nosotros mismos es el resultado de una larga historia filogenética de adaptación y supervivencia. Testimonios de la eficacia benefactora del error cognitivo y del autoengaño se pueden espigar en diversas experiencias psicométricas que han mostrado la relación entre autoengaño y éxito en la competición deportiva, autoengaño y bienestar subjetivo o autoengaño y ausencia de depresión. Cuando un fracaso no se experimenta como tal, sino que se atribuye sólo a causas externas, entonces el llamado self serving bias nos ayuda a seguir intentándolo con el mejor ánimo en la creencia de que bastará con que cesen las casualidades adversas para lograr el inevitable triunfo final. Sólo que tal creencia resulta indispensable para seguir intentándolo.

No obstante, cuando la adversidad que se pretende soslayar es de carácter crónico, el autoengaño puede resultar contraproducente. Los alcohólicos, por ejemplo, sobrellevan sus problemas gracias a una gran dosis de autosugestión respecto al control que ejercen sobre la bebida; uno de sus mayores consuelos consiste en convencerse a sí mismos de que podrían dejarla si de verdad se lo propusieran (lo mismo vale para la dependencia de otras sustancias o actividades, incluyendo la adicción a los juegos de azar). La satisfacción proporcionada por el error cognitivo respecto al grado de control que ejercen sobre su propia dependencia puede prolongar de manera indefinida la situación, convirtiendo en un problema crítico lo que pudo haberse quedado en un hábito perturbador. Un estudio reciente ha mostrado que quienes se recuperan del alcoholismo presentan una mayor confianza en sí mismos y un menor índice de autoengaño que quienes siguen atrapados por el alcohol. Algo semejante ha señalado Sissela Bok sobre el efecto placebo. Ciertos pacientes mejoran de sus dolencias cuando se les administra un placebo (sustancia sin efectos farmacológicos, pero que se beneficia de la confianza carismática en el médico que la administra). La confianza en el facultativo puede ser tan decisiva que en ocasiones ni siquiera resulta necesario utilizar el fármaco; recordemos por nuestra cuenta el informe de un médico francés del siglo XVI, recogido por Michel de Montaigne, según el cual algunos enfermos mejoraban a la sola vista de la medicina (Montaigne 56). Ocurre sin embargo que los efectos del placebo administrado son pasajeros cuando actúan sobre una enfermedad real; los síntomas tenderán a reaparecer, bajo la forma anterior u otra distinta, con el perjuicio añadido de que la enfermedad no ha sido tratada mientras se administró la sustancia placebo. Como ocurre en el caso de la esposa que ha creído las increíbles mentiras de su marido, se ha perdido el tiempo y la crisis (conyugal o clínica) ha acabado presentándose de todas formas.

En la mayoría de los casos, sin embargo, el autoengaño puede prestar indefinidamente sus servicios estabilizadores. Esto se debe al hecho de que el optimismo cognitivo ejerce sobre la motivación humana un efecto estimulante. Por ejemplo, N. D. Weinstein ha mostrado en un estudio sobre 258 sujetos cómo casi nadie cree probable que vaya a sufrir un grave accidente automovilístico o una enfermedad cardíaca, y en cambio son muchos quienes creen bastante probable ingresar una gran cantidad de dinero por juegos de azar u otros procedimientos más inverosímiles, cuando las probabilidades estadísticas reales de uno y otros casos son exactamente las contrarias. Sería preciso practicar un kantismo muy severo para poner en duda la importancia adaptativa de este tipo de creencias ilusorias.

Respecto al optimismo cognitivo sobre uno mismo, la coincidencia de la mentira piadosa de las personas cercanas al comprador de gangas con la mentira piadosa de los amigos de Alves ilustra fielmente el hecho universal de que nuestros amigos y conocidos saben hasta qué punto nos interesa reducir la distancia que media entre la percepción que tenemos de nosotros mismos y la percepción que de nosotros tienen los demás. Pensemos en el razonamiento con que se suele consolar a los accidentados: “podría haber sido peor; en el fondo, has tenido mucha suerte”. En efecto, una torcedura de tobillo podría haber sido siempre una luxación de haber caído en otra postura; una luxación podría haber sido una rotura... y para los golpes más dañinos siempre queda el conocido recurso: “tienes suerte de poder contarlo”. Pero es que hasta para cuando no puede contarse siguen contando ciertas formas de consuelo. Si la muerte ha sido repentina, entonces “es una suerte que no se haya enterado”; si por el contrario fue lenta, entonces “ha tenido la oportunidad de morir rodeado de los suyos”. Si fallece un joven se afirmará que no hubo de sufrir los estragos de la vejez; si un anciano, que ha gozado al máximo de la vida. El interfecto, además, siempre “ha pasado a mejor vida”, con independencia de la que llevara hasta ese momento.

Insisto en que este tipo de ilusiones resulta en general tan necesario como beneficioso, y que por tal motivo todo el mundo las practica a todas horas ante las adversidades más variadas; de hecho, quien cree no engañarse nunca es quien suele hacerlo de manera más eficaz: aquel que se tiene a sí mismo en la mayor estima, por ejemplo, o atribuye sus acciones sólo a motivos desinteresados, o nunca duda de su buen juicio. Como escribió en cierta ocasión Bulwer-Lytton, la persona más fácil de engañar es el propio yo. Frente a la inmensa mayoría de autodescripciones encomiásticas de los libros de memorias y recuerdos, sólo algunos individuos de lucidez excepcional han sabido reconocer la profunda duplicidad del yo como hizo Albert Camus en La caída: “después de una prolongada pesquisa sobre mí mismo, he llegado a la conclusión de la duplicidad fundamental del ser humano. Entonces comprendí, como resultado de ahondar en mi memoria, que la modestia me ayudó a deslumbrar, la humildad a conquistar, y la virtud a oprimir”. Porque, en general, tampoco la capacidad intelectual aumenta en lo más mínimo la conciencia de cómo distorsionamos de manera interesada nuestros contenidos mentales: en una reciente investigación de Thomas Gilovich (Gilovich 1993), nada menos que el noventa y cuatro por ciento de los profesores universitarios encuestados declaró desempeñar su trabajo mejor que sus colegas. Sólo con un seis por ciento más, todos los profesores universitarios encuestados habrían desempeñado mejor el trabajo que sus colegas. Llegados a ese punto, encontrar a sus colegas sería el único problema que quedaría por resolver.

Tales acrobacias de la voluntad autoengañadora son tan universales que afectan incluso a quienes dedican su vida a estudiarlas. Así, cuando en 1920 Sigmund Freud ve pasar de largo la posibilidad de obtener el Premio Nobel y siente desvanecerse con ella la única ilusión que animaba sus últimos años de vida, escribe a Karl Abraham: “He soportado bien que el Premio Nobel pasara por mi lado por segunda vez, y he comprendido también que ese reconocimiento oficial no estaría de acuerdo con mi estilo de vida” (Clark 208). La reproducción del mecanismo autoengañador en dos oraciones yuxtapuestas y contradictorias (la primera refiriendo una desagradable noticia, la segunda sugiriendo que en realidad esa noticia desagradable ha sido más bien agradable) es compatible con otra misiva anterior, esta vez cuando la puerta aún estaba abierta, al enterarse de que Robert Bárány había obtenido el premio en 1914: “[me ha] producido tristeza ver qué impotente es un individuo para ganar el respeto de la masa. Sabe que no me importa [del Premio Nobel] sino el dinero, y acaso la sal y la pimienta de molestar a alguno de mis compatriotas” (Clark 208).

La de Freud es una reacción muy común. Cuando por fin se nos deniega un bien por el que habíamos suspirado largo tiempo, solemos sufrir unos momentos de amarga decepción; superada esa primera fase, empero, comienzan a darse cita en el teatro de la imaginación buenas noticias, quizá un poco tardías, aunque excelentes en su conjunto; y es que concurren tantos motivos para desechar el bien antes ansiado, para rebajar sus excelencias y reducir su brillo, que nos sorprendemos de haberle dado en el pasado, cuando aún teníamos esperanzas de conseguirlo, una importancia tan grande; nos parece increíble haberlo juzgado bajo una luz tan favorable, sin los necesarios matices que ahora sí vemos en estos momentos de lucidez. La brusca erupción de pústulas en la piel del bien perdido lleva con frecuencia a crear todo un universo colmado de poesía; un mundo arborescente de razones espinosas que ya nunca perforarán nuestra piel. Valga como ejemplo de lo diversos, creativos y a veces disparatados que suelen ser estos razonamientos a toro pasado los esgrimidos por el escritor Ramón Gómez de la Serna. Gómez de la Serna, uno de los ingenios mayores de la historia de la literatura española, nunca alcanzó a sentarse en un sillón de la Real Academia Española que, sin duda, merecía de sobra. Ya exiliado en Argentina, sobrellevando la penuria de sus últimos años, privado de las colaboraciones periodísticas que le habían ayudado a sobrevivir y olvidado de sus antiguos amigos y lectores españoles, dedica todo un capítulo de sus autobiográficas Nuevas páginas de mi vida a dar razones por las cuales no vale la pena ser académico (la numeración es mía): en primer lugar, los miembros de la Real Academia Española no son tan inmortales como dicen: en cierta ocasión se revisaron los bustos guardados en el sótano y muchos de ellos no pudieron identificarse. En segundo lugar, el vacío central de la mesa circular produce vértigo. En tercero, la Academia tiene algo de póstumo: una “reunión de inmortales cuya ocupación principal es esperar que muera alguno de ellos”. En cuarto, el de Secretario Perpetuo le parece un título de intolerable osadía: ¡cómo se ríe la muerte cada vez que agarra a uno de esos secretarios perpetuos! En quinto, las recepciones de nuevos académicos son crueles porque dejan en la antemuerte al nuevo académico (los académicos mueren dos veces: una al salir de la institución y otra al entrar). En sexto, la pechera del frac parece un baberito. En séptimo, las sesiones se dedican a desollar palabras como si fueran ratones. En octavo, un anciano académico se compró un botijo pintado de verde después de leer la definición de “botijo” en el diccionario de la casa, y al día siguiente murió envenenado por la pintura que rezumaba con el agua. En noveno, no se admiten mujeres porque con la pérdida de caracteres sexuales de la vejez a ellos les llamarían académicas, y viceversa. En décimo, él nunca se sentaría en un viejo sillón desvencijado que tiene en los brazos el reuma articular y retórico de su antiguo ocupante. En undécimo, al entrar en la Academia es preciso olvidar el ardor de la juventud y la defensa de lo original. En duodécimo el “Limpia, fija y da esplendor” es un lema de limpiabotas. En decimotercero, las ventanas que dan al jardín vienen cegadas por mármoles. En decimocuarto, los académicos tienen la circunstancia agravante de actuar en cuadrilla. Y en decimoquinto, los residentes cometen el absurdo de usar frac con corbata negra. “Que les den todos los honores que quieran, que yo gozaré sólo el honor ilimitado de no haber entrado, estado en que además no se pierde cierto romanticismo misterioso que es el perfume mejor de la vida”.[5]

Este inventario de espinas de rosa sobre la tumba de la esperanza perdida ha sido reducido a un solo trazo por el infalible pulso de Marcel Proust. Transitamos un pasaje de La prisionera, ya muy próximo el ataque mortal que sufrirá Bergotte en el museo Jeu de Paume mientras contemple la Vista de Delft de Vermeer: “No se llega a ser feliz, pero se hacen observaciones sobre las razones que impiden serlo y que hubieran permanecido invisibles sin estos bruscos aguijonazos de la decepción” (Proust 281).

De idéntica manera, el amor perdido se cubre de infamia cuando uno nuevo lo sustituye; no cuentan entonces para el recuerdo los días felices, sino tan sólo el triste desencuentro que transita hacia otra línea de vida; tal es el sentido de la leyenda latina Vae victis! (¡ay de los vencidos!), pues sobre ellos cae, junto a la derrota, todo el peso de la culpa. Y es que no sólo el nombre del antiguo cónsul debía borrarse del mármol para dejar sitio al nombre del actual; también el ídolo antiguo había de ceder su pedestal al nuevo y luego desaparecer por el método de la degradación y de la deshonra; de ahí que antes de inaugurar un templo, los antiguos latinos tuvieran la precaución de exaugurarlo: cuando los romanos, en efecto, se disponían a levantar un santuario en un lugar sagrado donde antes se veneraba otra divinidad, conminaban a esta última mediante la ceremonia de la exauguración a que abandonara el edificio y permitiera así los dones de la nueva fábrica. En general, también el autoengaño defensivo actúa desechando los matices y polarizando en el presente y en el pasado totalidades afectivamente significativas: si perdimos un amigo a causa de una grave discusión, a partir de ese momento sus virtudes palidecerán y sus vicios se harán intolerables hasta convertirlo en un monstruo irreconocible, al menos durante las semanas que siguen a la separación. En tales casos puede afirmarse, sin embargo, que no nos hemos separado del otro porque fuera un monstruo, sino que en realidad es un monstruo porque nos hemos separado de él. Antes de inscribir en la damnatio memoriae ese momento crítico de inversión del signo afectivo hemos ido interponiendo, no obstante, multitud de resistencias defensivas al cambio; las parejas que “agotan su crédito” hacia el otro antes de romper de manera definitiva.

La actividad incesante de los bloques de creencias motivadas en una u otra dirección, siempre en salvaguarda de la autoestima, sugiere la acción de dos ejércitos disciplinados, dispuestos a actuar valerosa y metódicamente a la mínima orden del general que ha tomado la decisión de atacar. Pero, una vez dada la orden, ya se trata de vencer, aniquilar y despojar al adversario hasta que no quede sobre el campo de batalla ningún rastro de su existencia.

La reforma del pasado que acometen todas estas actividades internas se conjuga, por otra parte, con la confianza en el incierto futuro. Por anodina que pueda resultar la vida de un adulto en comparación con los grandes proyectos que se trazara en su infancia y adolescencia, la firme esperanza en que un golpe del destino lo vaya a convertir de pronto en el héroe o semidiós que una vez soñara no lo abandonará del todo en ningún momento; como ha escrito William Hazlitt, las primeras esperanzas constituyen las últimas decepciones. Como un arco iris temporal, siempre lejos y siempre ahí, poco importa que esas grandes esperanzas de la edad primera parezcan irse difuminando con los años para que en nuestra última recámara no las visualicemos, hoy como ayer, íntegramente realizadas. A despecho del sabio conformarse del adulto al cielo de cada atardecer, a despecho de su aprecio por las personas que lo rodean y del contento por las metas alcanzadas, los años decisivos en que el arco iris de las grandes hazañas primordiales sigue tan lejano como siempre van pasando no obstante con una deliciosa sensación de vaguedad[6] acerca de su inminente epifanía. Es cierto que, en general, la confianza en la pronta llegada de la buena estrella suele ir acompañada de cierta indolencia, y que entre tanto no hacemos gran cosa por cambiar el rumbo de los acontecimientos, pues esa vaguedad sobre nuestro deslumbrante futuro a la que con frecuencia damos el nombre de “esperanza” es como un hermoso ángel de la guarda; él nos protege mañana y tarde a cambio tan sólo de una breve invocación nocturna. Como aquel pintor que describe Tolstoi recibiendo a un visitante en su estudio, somos conscientes de que nuestro cuadro presenta ciertos defectos, pero esperamos sin embargo que, por un pequeño milagro, sea el visitante quien los borre al encontrar en la misma obra un acabado y una perfección que nosotros, sus propios autores, no terminamos de ver.

En el estudio de Weinstein arriba citado, “Optimismo no realista sobre acontecimientos futuros”, los 258 estudiantes sujetos de la prueba declararon en su gran mayoría que ellos (pero no tanto sus compañeros de promoción) tenían bastantes probabilidades de que sus éxitos aparecieran en la prensa, o de ganar un gran premio a la lotería; veían, en cambio, mucho menos probable (aunque no tanto en lo que atañía a sus compañeros de promoción) que fueran a divorciarse o a padecer un ataque cardíaco. Hubo, y aquí viene lo más instructivo del estudio, un retest (segunda prueba); los investigadores mostraron a los estudiantes los resultados de la primera prueba y les explicaron la incongruencia optimista de sus respuestas. Pues bien, cuando se les pidió que volvieran a realizar el ejercicio, ahora con conocimiento de causa, el resultado fue que la información redujo la propensión optimista, pero no la eliminó. Aunque en menor grado que en el primer test, cada uno siguió considerando a sus compañeros más proclives a sufrir desgracias que ellos mismos, y menos proclives a los éxitos. El optimismo es tan vigoroso que ni siquiera la información puede hacer algo más que proyectar un momentáneo —también desagradable— fogonazo de autoconciencia sobre la cargada agenda de los mecanismos de defensa.

Este optimismo irreal acerca de uno mismo es tan natural como saludable, como han mostrado diversos estudios entre los años 70 y 80 de L. Larwood, F. Cohen, R. Lazarus o R. J. Trotter. Este último cuantificó la tasa de supervivencia de mujeres sometidas a amputación de pecho por cáncer en relación con su actitud ante la enfermedad. Entre las conclusiones destaca que el grupo de mujeres que se negó a aceptar la existencia del cáncer obtuvo una tasa de supervivencia sin nuevo diagnóstico del 75 %, en tanto que entre aquellas que aceptaron de manera realista que padecían la enfermedad la tasa de supervivencia fue sólo del 35 %. Otros estudios de la reciente medicina psicosomática han tomado la misma dirección. Daniel Goleman, por ejemplo, a la hora de explicar por qué razón según las investigaciones que Lionel Tiger expuso en Optimism: The Biology of Hope las personas que se declaran más bien “optimistas” caen enfermas o van al médico en menos ocasiones que las personas que se declaran más bien “pesimistas”, o por qué razón el sistema inmunológico de aquéllas es más fuerte que el de éstas, ha comparado los mecanismos de defensa que reducen el sentido de la realidad a cambio de obtener tranquilidad de ánimo y confianza en el futuro con las morfinas propias del cerebro que se segregan durante ciertas lesiones para bloquear las sensaciones de dolor insoportable. Al igual que hacen las endorfinas, también el optimismo irreal acerca de uno mismo permite sobreponerse por medios irrealistas, pero últimamente eficaces, a los reveses de la vida.

A tono con la natural terquedad de la distorsión autointeresada, el consuelo altruista que proporcionan los seres queridos escoge siempre la misma dirección benefactora: en realidad, el padre de familia no es tan fondón como se ve en el vídeo casero; es más fiable la imagen que tiene de sí mismo cuando ninguna superficie plana se interpone entre el cuerpo y su ideal. O, al menos, eso es lo que le asegura sabiamente su esposa. De suerte que las fotografías, los vídeos caseros y las grabaciones de voz en cassette resultan tanto más peligrosas para la autoestima física cuanto más veraces, y representan otros tantos fogonazos de autoconciencia que corremos al instante a sofocar, no sólo preguntando a nuestros seres queridos si esa especie de graznido es realmente nuestra voz (si somos tal como nos traduce la cinta), con la evidente intención del desmentido, sino también en la forma activa de romper fotografías que “estaban desencuadradas” o borrar cintas donde no se oían “más que tonterías”. Mejores sensaciones nos procura el espejo del cuarto de baño, ante el cual componemos sin darnos cuenta nuestra imagen cada mañana como una parte de las abluciones matutinas; adoptamos ante él la mejor posición y el mejor gesto porque nuestro yo se sabe mirado. Claro que los réditos de esta versión mejorada del yo sólo se obtienen cuando somos nosotros quienes vamos hacia el espejo, y no es el espejo el que nos sorprende con su presencia. En ese segundo caso, la imagen del espejo tiene el mismo efecto que una fotografía tomada al descuido. Los amantes del cine recordarán cómo el alcohólico de Días de vino y rosas encarnado por Jack Lemmon sólo es capaz de percatarse por puro azar del lamentable estado en que ha caído; tras mirarse al espejo todas las mañanas, sólo se da cuenta de su estado cuando un escaparate callejero refleja la imagen de un pordiosero que termina siendo él mismo. Un agudo cronista de la vida cotidiana ha ideado un ejercicio matinal para quienes se sienten desdichados con la idea de merecer más bienes y honores de los que el mundo les dispensa. Se trata de ponerse ante un espejo evitando al mismo tiempo todos los trucos que empleamos para realzar nuestra figura: “Procure, entonces, mantenerse en situación estática. Obsérvese de frente y con los ojos quietos; sin visajes. [...] Trate así de mantener esta visión unos minutos, contemplándose tal como es, como un ser, un cuerpo, un objeto. Si tras esa constatación se alcanza una idea de sí que no le haga sentirse un gran cretino [...] es posible que piense que el mundo le debe algo. No se ha dado, sin embargo, este caso. La experiencia del espejo, donde luce el yo imbécil, garantiza la feliz certidumbre de que incluso nos aman demasiado” (Verdú, 199-200).

Del natural repudio a la imagen realista de sí mismo procede la comicidad de la frase atribuida al actor Edward Arnold: “si eres tal como apareces en la fotografía de tu pasaporte, es que estás demasiado enfermo para viajar”. También Ludwig Wittgenstein ha advertido el repudio inconsciente de la realidad especular, insinuando al mismo tiempo la vía favorita de escape por medio del autoengaño: “Nadie puede decir verdaderamente de sí mismo que es basura. Pues cuando lo digo, puede ser verdad en un sentido, pero no puedo estar convencido (durchdrungen) de esa verdad: pues si así fuera, me habría de volver loco o tendría que cambiar”; y más adelante extrae la conclusión lógica que recalca la naturalidad del autoengaño: “nada es tan difícil como no engañarse” (Wittgenstein, 32 y 34). La conciencia del organismo sano, en efecto, tiende a rechazar el sufrimiento derivado de una imagen negativa de sí mismo, por muy realista que ésta sea. De ahí que las personas felices suelan pensar poco en sí mismas. La psicología cognitiva ha constatado esta curiosa correlación entre depresión y autoconciencia; los sujetos que emplean más tiempo en el autoexamen y que, por tanto, tienen una mayor conciencia objetiva de sus motivaciones y percepciones, son también quienes muestran una mayor tendencia a la depresión.

Con arreglo a todo lo dicho, bien podríamos atribuir la autoestima negativa expresada en el “no soy más que basura” a un lamentable fracaso del complejo psíquico de defensa, así como de su principal baluarte, el mecanismo del autoengaño. El sentido común (y con él, las teorías cognitivas de la depresión) ha supuesto desde siempre que los individuos deprimidos realizan inferencias pesimistas —distorsionadas; engañosas— sobre el mundo y, en especial, sobre sí mismos. Y que es el error de esas inferencias pesimistas lo que les empujan al hundimiento. Solemos pensar que están deprimidos debido a un problema de propensión cognitiva pesimista de carácter irrealista; que los individuos no deprimidos, en fin, tienen una opinión realista del mundo, en tanto que los deprimidos cometen errores lógicos de autocomprensión que les arrastran a una visión tendenciosa negativa. Y, sin embargo, las cosas son aproximadamente al contrario, como muestran diversas investigaciones realizadas en los últimos decenios y recogidas en la llamada “teoría del realismo depresivo”. Desde luego que ciertos enfermos depresivos tienden a exagerar las condiciones negativas de su existencia, pero no es menos cierto que, en términos generales, estos enfermos se caracterizan por “menos tendenciosidad y distorsión cognitiva” (Alloy) que los individuos sanos. Así lo constatan los experimentos relativos a la atribución de causas y previsión de consecuencias sobre acontecimientos hipotéticos; ambos parecen mostrar una y otra vez que existe una característica “ilusión adaptativa” en los individuos sanos que se muestra en la atribución casi sistemática de sus éxitos a factores internos, y la atribución de sus fracasos a factores externos. Por ejemplo, los depresivos se hacen más responsables de los resultados negativos de sus acciones que los no depresivos, quienes, o bien tienden a interpretar el fracaso de sus acciones como una sutil especie de éxito, o bien lo atribuyen a personas o circunstancias ajenas. También el sentido de la invulnerabilidad propio de las personas sanas es irrealista: la creencia de que las grandes desgracias sólo les ocurren a los demás, pero no a uno mismo. El concurso de tales ilusiones adaptativas permite mantener la autoestima y resistir con mayor éxito las enfermedades psicosomáticas; una ilusión optimista sobre los propios méritos y el control subjetivo de las contingencias que los individuos deprimidos son incapaces de sostener debido a una inhibición o bloqueo de sus mecanismos de autodefensa. Se puede hablar con pleno fundamento, pues, de un “realismo depresivo” y de una “ilusión no depresiva”.

Cuando Shakespeare escribe en el acto II de Enrique V que el egoísmo no es un pecado tan vil como el aborrecimiento de sí mismo, no hace sino dar fe de esta ley de conservación de la psique humana. En una muestra más del papel central que desempeña la ilusión defensiva en la economía de la vida psíquica, cuando se produce un autodescrédito radical debido a acontecimientos incuestionables, el sujeto suele de todas maneras recurrir a manipulaciones mentales con el fin de sustraerse a la desdicha o la depresión: las manipulaciones de quien, por ejemplo, crea esquemas de interpretación que le permiten explicar su naufragio vital en atención a causas puramente externas. Entre las atribuciones más habituales se encuentran la de una pertinaz mala suerte que acompañaría al individuo a lo largo de toda su vida (la “mala estrella”), la de quien achaca los peores rasgos de su carácter a influencias recibidas durante la infancia, recreando para ello si hace falta una infancia más desgraciada de la que le cupo vivir en realidad; la de quien fabrica una conspiración de envidiosos a su alrededor (la “conjura de los necios” acuñada por Jonathan Swift); la de quien atribuye el éxito ajeno sólo a cualidades negativas de intriga y deslealtad que él nunca practicaría debido a su honradez insobornable, etc. Todas ellas tienen la finalidad, tan acertadamente descrita por Wixon y Laird, de “justificar el presente cambiando el pasado” (cit. Greenwald, 603).

Debemos retener para más adelante el hecho de que, una vez consideramos inamovible la desgracia o el menoscabo que acabamos de sufrir, toda creencia optimista irrealista nos permite mantener nuestra autoestima por encima de los umbrales mínimos del equilibrio vital. La única forma de sobrellevar la desdicha, ha escrito Canetti, es interpretándola (Canetti, 17). Y de eso, de interpretar, se trata. En los próximos capítulos, una desgracia irreversible se situará también en el punto de partida de los relatos interpretativos agustiniano y dantesco, de la profecía bíblica y del utopismo: para llevar a cabo el fantaseo compensatorio será preciso que antes haya sucedido algo irreparable. A esa misma adversidad inicial aluden aportaciones recientes de la teoría de la disonancia; un estudio (Cit. Davis 1182-3) ha mostrado que cuando un obrero duda entre elegir un empleo arriesgado con un mejor salario o un empleo seguro con un salario más bajo, suele evaluar los peligros del primer empleo en voz alta con sus allegados; ahora bien, una vez ha tomado la decisión del riesgo (una vez lo considera inevitable), no sólo desaparecen las dudas, sino que tiende a comportarse de manera temeraria justamente con el fin de mostrarse a sí mismo que, al fin y al cabo, no era un trabajo tan peligroso. De idéntica manera, una vez el fumador que quiso dejar de fumar se considera vencido por la adicción, pasará a repetir argumentos del tipo de “de algo hay que morir”, “fíjate en X, que ha llegado a los 90 fumando dos paquetes diarios” o “sólo es peligroso si se mezcla con alcohol”. Retengamos para más adelante que, una vez suceda lo inevitable, la paloma amaestrada de la imaginación echará a volar desde la terraza del interés doméstico sabiendo que ha de volver antes de que anochezca.

 

REFERENCIAS

  • Brehm, J. W., “Motivational effects of cognitive dissonance”, en Jones, M. R. (ed.), Nebraska symposium on Motivation, pp. 51-77.

  • Camón Aznar, José, Ramón Gómez de la Serna en sus obras, Madrid: Espasa Calpe, 1972.

  • Canetti, Elias, El suplicio de las moscas, Madrid: Anaya y Mario Muchnik, 1994.

  • Cofer, Ch. N., Motivación y emoción, Bilbao: Desclée de Brouwer, 1979.

  • Davis, William L, “Economists uses for cognitive dissonance: an interdisciplinary note”, en Psychologhical Reports, LXXIII (1993), pp. 1179-1183.

  • Eça de Queiroz, Jose Maria, Alves y Cía, Barcelona: Salvat, 1986. Las citas subsiguientes a la inicial de la p. 23 corresponden a las pp. 27, 31, 75, 78, 88, 96, 96 y 98, respectivamente, de la misma obra.

  • Eysenck, Hans y Michael, La máquina de la mente, Madrid: Anaya, 1982.

  • Festinger, Leo, Teoría de la disonancia cognoscitiva, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1975.

  • Freud, Sigmund, Bemerkungen über einen Fall von Zwangneurose, en Freud-Studienausgabe, vol. VII, Frankfurt: S. Fischer Verlag, 1973, pp. 31-103.

  • Gilovich, Thomas. How We Know What Isn't So: The Fallibility of Human Reason in Everyday Life, The Free Press, Nueva York, 1993.

  • Gómez de la Serna, Ramón, Nuevas páginas de mi vida, Madrid: Alianza, 1970.

  • Greenwald, A. G., “The totalitarian ego: Fabrication and revision of personal history”, en American Psychologist, XXXV (1980), pp. 603-618.

  • Hazlitt, William, El espíritu de las obligaciones y otros ensayos, Barcelona: Alba, 1999.

  • Mill, J. S., Diario, Madrid: Alianza, 1993.

  • Montaigne, Michel de, “De la force de l’imagination”, en Essais, I, 21, Oeuvres complètes, París: Du Seuil, 1967, pp. 53-7.

  • Murray, H. A., "The effect of fear upon estimates of the maliciousness of other personalities", en Journal of Social Psychology, 1933, IV; cit. en Festinger, Leo, Teoría de la disonancia cognitiva, p. 289.

  • Nagel, Thomas, Una visión de ningún lugar, México, D. F.: F. C. E., 1996.

  • Proust, Marcel, La prisonnière, París: Flammarion, 1984.

  • Rorty, R., Objectivism, Relativism and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

  • Stevenson, Robert L., Virginibus puerisque, Madrid: Taurus, 1979.

  • Tolstoi, L., Resurrección, en Obras Selectas, vol. III, Madrid: Aguilar, 1991, pp. 9-297.

  • Tüllmann, Adolf, Das Liebesleben der Naturvölker, Stuttgart: Hans E. Günther Verlag, 1960.

  • Verdú, Vicente, Domicilios, Madrid: Ediciones El País, 1987.

  • Weinstein, N. D., “Unrealistic Optimism about Future Life Events”, en Journal of Personality and Social Psychology, XXXIX (1980), pp. 806-820.

  • Wittgenstein, Ludwig, Vermischte Bemerkungen, Oxford: Basil Blackwell, 1980.

 

[Fuente: Publicado originalmente como Capítulo I, Apartado I de El prestigio de la lejanía. Ilusión, autoengaño y utopía (Barcelona: Ronsel, 2004).


Notas

[1] Leo Festinger formula la teoría en 1957, la reformula E. Aronson en 1968 y más adelante la amplían P. G. Zimbardo, A. R. Cohen o J. W. Brehm en los años 60 y 70; para una bibliografía de las contribuciones realizadas en los años 80 y 90, vid. p. 393 de “On the Motivational Nature of Cognitive Dissonance: Dissonance as Psychological Discomfort”, de A. J. Elliot y Patricia G. Devine.

[2] En este “oscurecimiento” de ciertas zonas de atención consiste la maniobra mental del autoengaño. Quienes juzgan el autoengaño imposible por el hecho de que uno no puede ser a la vez sujeto y objeto de la misma acción olvidan que el yo puede retirar el foco de su atención de verdades desagradables que ciertamente conoce para así “ponerlas en la sombra” o “hacerlas a un lado”; el foco de la atención se dirige entonces a otros contenidos verosímiles de carácter menos problemático. Cf. Fingarette, Self-deception, pp. 161-176.

[3] En ocasiones se ha atribuido a tales recursos un carácter morboso o neurótico per se. Más razonable nos parece la opinión, expresada por Gudmund Smith en “There is nothing inherently abnormal about cognitive error, defense and self-deception” (Polish Psychological Bulletin, XXI (1990), pp. 331-44), de que el optimismo cognitivo y el autoengaño, en general y dentro de ciertos límites, constituyen factores positivos de adaptación al medio que reducen la ansiedad o la autoestima negativa.

[4] Un mecanismo que Lipmann asigna a la Lebenslüge o mentira vital es la falsa atribución de motivos para la acción: “Er will es nicht wahr haben, das er die Handlung aus rein egoistischen Absichten begangen hat...”; en Lippman, O., y Plaut, Paul (eds), Die Lüge, p. 5.

[5] “Soy de la Academia de la Real Gana”, pp. 134-139 de Nuevas páginas de mi vida. Un escrúpulo de precisión o justicia nos acomete en este punto, pues Gómez de la Serna siempre mostró su desacuerdo con lo que pudiéramos llamar la “Academia real” (Vid. Ramón Gómez de la Serna, de J. Camón Aznar, p. 70). No obstante, el triste declive de Ramón en Argentina encaja con la convicción de que se ha cerrado para siempre toda posibilidad de ingresar en una Academia más acorde con sus ideales de la mano de unos académicos diferentes. No deben pasarse por alto las alusiones a la “inmortalidad literaria” en clave menor de la tertulia de Ramón en el Café del Pombo: “En Pombo nadie resultó un fracasado, pues estuvo dentro de la circunferencia gloriosa del Café [...] donde hay siempre una cierta inmortalidad accesible” (Ídem. pp. 96-7) o a “otra justicia literaria”: “[...] misioneros de una justicia literaria frenética frente a la injusticia literaria irreparable que rige fuera de las modestas cuevas de los cafés” (Ídem. pp. 94-5).

[6] Tomo el término “vaguedad” para este punto de R. L. Stevenson: “Desde nuestra niñez, nos hemos instalado por decisión propia en una deliciosa vaguedad acerca de nosotros mismos”. En Virginibus puerisque, p. 29.

 

[Fuente: Publicado originalmente como Capítulo I, Apartado I de El prestigio de la lejanía. Ilusión, autoengaño y utopía (Barcelona: Ronsel, 2004).

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces