Leonardo Polo

 

"Sobre las cuatro dimensiones del abandono del límite mental"

Si la antropología trascendental no es sólo el anuncio de una temática, sino también un método, un modo de desarrollar la ampliación del trascendental, la clave del desarrollo de este planteamiento está en el tratamiento, bajo cierto enfoque, de la unicidad. La unicidad —así se describe en el tomo segundo de mi Curso de teoría del conocimiento— es precisamente la presencia mental. Y ¿qué es la presencia mental? La consideración de la operación mental. Y eso —también se dice allí— es el límite mental. Pues bien, el método de acuerdo con el cual se puede hablar de metafísica y de antropología sin mutuas sustituciones o incompatibilidades es el abandono del límite mental. Abandonar el límite mental es justamente el método a través del cual se puede estudiar el ser del hombre sin incompatibilidad con el ser del universo.

Del abandono del límite mental —detectarlo y abandonarlo— se ocupa El acceso al ser, un libro que publiqué en 1964. Allí formulé globalmente este planteamiento de la siguiente manera: el abandono del límite mental abre cuatro grandes temas en tanto que ese abandono puede hacerse de cuatro maneras —es metódicamente cuádruple—. Esos asuntos que se hacen accesibles o a los que accede en la medida en que se abandona el límite mental son: lo que suelo llamar el ser extramental, es decir, el ser de que se ocupa la metafísica, y la esencia extramental, de una parte. De otra, otros dos campos temáticos: la coexistencia humana y la esencia del hombre. Por eso, después de decir qué significa abandonar el límite mental, o sea, de exponer o establecer la metodología, había que escribir cuatro libros. El ser I, trata de la existencia extramental; El ser II tenía que tratar de la esencia extramental; El ser III, de la coexistencia humana y El ser IV de la esencia humana. Este era el proyecto de publicación. Sólo quedó El acceso al ser y El ser I. El ser I es la formulación de la temática metafísica desde el abandono del límite mental. Es decir, el estudio del ser como principio, que es justamente el tema de que se ocupa la metafísica. O, dicho de otro modo, es el tema de los primeros principios, que son tres: el principio de identidad —que no es el principio de unicidad (la unicidad es la presencia mental, que se abandona para poder formular el principio de identidad)—, el principio de causalidad y el principio de no contradicción. Estos son los tres grandes temas existenciales de la metafísica. La metafísica versa sobre el ser como identidad, sobre el ser como principio trascendental de causalidad y sobre el ser como no contradicción.

Por su parte, la esencia extramental —que sería el tema de El ser II— es justamente aquella esencia cuyo ser es principial; la esencia correlativa con el ser principial creado. En tanto que la esencia se distingue del ser (es la distinción real tomista essentia-esse), la esencia extramental es la principialidad dependiente, es decir, la principialidad predicamental. Por eso, la esencia extramental son las cuatro causas en tanto que concausales, o sea, en concausalidad. Se podría haber publicado el libro El ser II, pero no lo voy a hacer porque su contenido queda recogido en el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento. En ese libro se expone de qué manera se abandona el límite mental para advertir los primeros principios (el ser de que trata la metafísica) y las causas predicamentales (es decir, la esencia extramental en cuanto distinta realmente del ser extramental). Quedan entonces por exponer la coexistencia humana —el ser humano— y la esencia del hombre, asuntos de los que se ocupa otro libro aún sin publicar —Antropología trascendental—, en el cual se recogen los dos volúmenes (El ser III y El ser IV) antes citados.

Aludo a este programa de publicación, porque es justamente el abandono del límite, o sea, el abandono de la unicidad, según distintos modos, lo que permite abordar esos cuatro temas, y, en particular, el acceso temático a la coexistencia y a la esencia humana. Se trata de ver cómo el abandono del monismo es el abandono de la unicidad, y que eso es el abandono del límite mental, el cual tiene, por así decirlo, cuatro dimensiones, se puede hacer de cuatro maneras, cada una de las cuales abre un tema distinto.

En suma, la justificación de la antropología trascendental es la siguiente: si al abandonar el límite mental se alcanza con una de las dimensiones un ser distinto del ser como principio, se alcanza el ser del hombre (que no es el ser como principio). Con otra se descubre también el ser como principio: la metafísica. De modo que la compatibilidad o la coordinación del ser humano que estudia la antropología con el ser de la metafísica está en que se puede abandonar la unicidad de cuatro maneras, siendo la unicidad el límite mental. Esto es lo que se trata de ver: qué es abandonar la unicidad, y por qué se puede hacer de cuatro maneras (que corresponden a cuatro garndes temas): el ser y la esencia de que tratan la metafísica y la física, y el ser y la esencia del hombre.

Lo que llamo detectar el límite mental en condiciones de abandonarlo y, por tanto, de manera que entren en juego actos cognoscitivos superiores, es el método que permite descubrir y acceder a cuatro grandes temas: dos metafísicos y dos antropológicos. Por eso digo que el abandono del límite mental tiene cuatro grandes dimensiones o, lo que es igual, que se puede llevar a cabo en cuatro grandes líneas. Vamos a ver si expongo esto de manera coherente.
  

El abandono del límite y algunos precedentes

El límite mental es la operación intelectual como acto cognoscitivo ínfimo de la inteligencia. Cabe detectarlo; y, al detectarlo, se abandona (o peor dicho, se supera. Prefiero no usar la noción de superación). Su abandono abre una temática más amplia, que se corresponde con actos intelectuales superiores a las operaciones. Ese abandono se puede hacer de cuatro maneras, por lo que hablo de cuatro dimensiones del abandono del límite mental, que se corresponden con cuatro grandes temas: la existencia extramental, que es el tema de la metafísica, y la esencia extramental, que es un tema físico-metafísico. Luego la existencia humana, a la que llamo coexistencia, y la esencia humana, a la que llamo —ya se verá por qué— el disponer.

¿Por qué cuatro temas? Primero, porque de esas cuatro maneras se lleva a cabo el abandono del límite. Pero desde otro punto de vista, porque esta es la manera de enlazar tanto la temática metafísica y física como la temática antropológica con el hallazgo filosófico de Tomás de Aquino. Es decir, esto es una nueva exposición de la distinción real de essentia y esse. La distinción real entre esencia y acto de ser es lo característico de toda criatura, lo que la distingue de Dios. Esta tesis es la cumbre del tomismo y, por tanto, de la filosofía clásica. La filosofía clásica culmina en esta tesis: la esencia y el esse se distinguen realmente in creatis.

Ahora bien, como el ser del hombre es creado, y se distingue de la existencia extramental —también creada—, hay dos sentidos de la creación: el fundamental y el coexistencial —o propiamente donal—. La creación del hombre no es el sentido fundamental de la creación, sino el propiamente donal. Por tanto, también hay una diferencia entre la distinción real de la esencia del hombre y el ser humano y la distinción real essentia-esse en la creatura fundamental. La distinción real, se descubre a fondo si se trata en metafísica y además en antropología, —de modo que se adviertan y se acceda a ellas en su distinción yendo más allá de la operación: conociendo algo más que lo que conoce la operación—. En suma, el principal antecedente del planteamiento propuesto es la distinción real essentia-esse tal como es expuesta por Tomás de Aquino. Propongo una nueva exposición atendienso a la distinción entre el ser humano —y su esencia— con el ser del universo y su esencia física. Con ello se logra una mejor intelección de ambos sentidos del ser y de la esencia, superior a lo que conocen las operaciones.

¿Y qué conocen las operaciones? Objetos. Luego este es un conocimiento transobjetivo. El conocimiento trascendental, rigurosamente hablando, debe ser transobjetivo, según me parece. Transobjetivo porque se alcanza al abandonar el límite emntal: con actos superiores a las operaciones. Al abandonar la operación, ya no se conocen objetos, sino más que objetos. Y ese conocimiento transobjetivo es cuádruple.

Por lo demás, la propuesta de conocimiento transobjetivo, es decir, de "superar" el conocimiento objetivo, ha sido formulada con frecuencia en la historia de la filosofía. Por ejemplo en Platón. Cuando él dice que el pantelôs ón, es decir, la plenitud de la realidad es el bien, y el bien está más allá de las ideas, está indicando lo transideal o transobjetivo. El bien es transobjetivo o transideal. Eso se repite de manera más radical —aunque a la vez de forma confusa— en Plotino. Además, precisamente por la influencia del platonismo y del neoplatonismo, eso está presente también en la filosofía medieval. Por ejemplo, cuando Tomás de Aquino habla del conocimiento por connaturalidad, que no es objetivo.

Por su parte, en la filosofía moderna la noción de transobjetividad se ha formulado algunas veces. En ocasiones bajo la forma de una descalificación rotunda del conocimiento objetivo —cosa que no comparto, porque el conocimiento objetivo es intencional, y es válido, aunque no es el superior—. Otros dicen que el conocimiento objetivo es el único conocimiento, pero que con él no se llega a todo. Por tanto, habría que apelar a lo emocional, a manera de intuición, como la intuición emotiva de los valores en Max Scheler, a la empatía, etc. Algunos modernos hablan de transobjetivo en el sentido de irracional. Se puede llegar a lo transobjetivo en el voluntarismo. El Dios de Ockham seguramente no es objetivo; no se puede hablar objetivamente de Dios, porque Ockham ha descalificado las objetivaciones, el valor supositivo de las ideas. Dios es voluntad arbitraria, y eso obviamente es irracional. El irracionalismo muchas veces es una descalificación del conocimiento objetivo. Otros, como Jaspers, hablan de lo transobjetivo en el sentido de un trascender o de un ir más allá. Sin embargo, Jaspers no controla sobre el modo de hacerlo.

Mi propuesta es un modo de controlar el conocimiento transobjetivo. Si se detecta el límite, se abandona, es decir, se puede transobjetivar, puesto que el límite es la presencia de objetos. Si abandono la presencia, ya no objetivo. Pero hay control, pues esto no comporta que caiga en lo irracional, o que no conozca nada, sino que controlo actos intelectuales superiores a las operaciones.

También Heidegger apela a lo transobjetivo en el sentido que para él lo objetivo es —por así decirlo— una desvinculación de lo conocido en orden al comprender existencial, el sentido del ser, y a lo que él llama precomprensión: Vor-begriff; Vor-haben. Eso, dice, es lo mismo que el existir humano. Pero para Heidegger el hombre es existencia, no coexistencia, a pesar de su alusión al Mit-sein, que no desarrolla suficientemente. Conocer sería un modo de existir el hombre: el hombre conoce lo que se llama ser, siendo. Y entonces, si es siendo como se conoce lo que se llama ser, si el conocimiento coincide con la existencia, está más allá del objeto, porque el objeto sería lo que se representa. Está delante, pero no es alcanzado por un impulso cognoscitivo que sea solidario con, y parta de la existencia misma. Por eso se puede decir que en Heidegger el objetivismo es considerado como una manera impropia de conocer.

Incluso para Hegel el conocimiento de lo absoluto no es meramente objetivo, sino objetivo-subjetivo. Así lo expresa él mismo. Con todo, a mi modo de ver, ese no es un propósito de transobjetividad tan claro como el que puede apreciarse en Platón, cuando habla del bien, o en autores existencialistas influidos por Kierkegaard, cuyo planteamiento también sería un intento de transobjetivación.

Lo cierto es que este asunto de que el conocimiento objetivo no es el más alto o que acontece algo superior, aparece en la historia de la filosofía, asociado con frecuencia a la versión especulativa del objeto. La descalificación lleva a admitir que lo superior en la vida sería el querer o las emociones, es decir, algo de tipo irracional. Eso está también en Nietzsche, cuando sostiene que la verdad objetiva es asunto del hombre, pero no del superhombre. También queda claro que la cuestión aparece a lo largo de la historia de la filosofía sin control intelectual. Propongo justamente dicho control: la limitación del conocimiento objetivo se detecta con actos intelectuales superiores a la operación inmanente. Sin esos actos superiores la limitación del conocimiento objetivo no se notaría sin más. Por tanto, es incorrecto sostener que el hombre sólo conoce objetivamente y que para subir en la consideración de lo humano hay que dejar atrás al conocimiento. Con eso se ilustra la tesis de que para alcanzar al ser humano —para llegar a él— es menester abandonar el límite mental. Pero bien entendido que abandonar el límite mental no sólo permite alcanzar la existencia humana y a la esencia del hombre. Si el ser humano equivale a coexistencia, alcanzarlo ha de permitir también acceder a la existencia y a la esencia extramental, es decir, a los temas de la metafísica y la física-metafísica.

Al sentar esas cuatro dimensiones también se ve que la antropología antropología no se reduce a la metafísica y que, por lo demás, no se aísla de ella, puesto que tanto la antropología como la metafísica —tal como las entiendo— son desarrollos de la gran tesis sobre la criatura que es la distinción real entre ser y esencia. Luego, cabe acceder a la temática metafísica, enfocada desde la distinción real, de esa manera: por el abandono del límite. La temática antropológica es una ampliación.

Cuatro campos temáticos

Ahora expondré sucintamente, o en esquema, esos cuatro grandes campos temáticos.

¿Cómo se abandona el límite para advertir la existencia extramental? Se abandona el límite —es decir, la operación— y se pasa a un acto superior, que es el hábito de los primeros principios. Por lo demás, esa noción, la de hábito de los primeros principios, es enteramente clásica. Sin embargo, al sentido clásico de la noción hay que añadir: el conocimiento de los primeros principios —que es propiamente habitual— es una manera de abandonar el límite, porque el hábito es otro acto intelectual, superior a la operación. El hábito de los primeros principios es el conocimiento del ser en sentido fundamental. Por eso, ese hábito es aquel abandono del límite mental, según el cual se conoce estrictamente de modo axiomático la metafísica. Como los primeros principios son axiomas, son el modo de formular axiomáticamente el conocimiento del fundamento y éste es el mejor modo de plantear la metafísica, pues con él se distinguen netamente el acto de ser creado del increado. Ninguno de ellos es la entelékheia aristotélica, que es un sentido del acto que ha de revisarse porque no es trascendental, y además porque la asistencia del fundamento, siendo intrínseca, no puede ser actual (lo actual es el objeto cuyo conocimiento se abandona). Téngase en cuenta que Aristóteles no dice que Dios sea entelékheia: lo llama enérgheia, nóesis noéseos nóesis. Tampoco esta designación es acertada, puesto que la operación cognoscitiva es el límite mental y no se conoce a sí misma, pero es sumamente significativa. En última instancia, Aristóteles no es un filósofo de la sustancia. Sus dos sentidos del acto —enérgheia y entelékheia—, el primero enteramente correcto, han de distinguirse del acto de ser tomista. Llamo al acto de ser-creado-del universo persistencia, y lo describo como comienzo que ni cesa ni es seguido. Es el primer principio de no contradicción. Llamo al acto de ser divino Origen. Es el primer principio de identidad.

¿Cómo se conoce la esencia extramental al abandonar el límite? En el modo que llamo explicitación. La formulación de la explicitación es el estudio del orden predicamental. Ver, hallar el orden predicamental es conocer las causas. La explicitación también es un cierto abandono del límite mental, al que llamo pugna de la operación con los primeros principios predicamentales o devolución del objeto a la realidad. Las causas se hallan o encuentran, pero no son poseídas por la operación, sino que ésta pugna con ellas. La pugna es posible por el mantenimiento de la manifestación de la presencia mental por hábitos inferiores al hábito de los primeros principios. Como la presencia mental es una prioridad, un acto, pero no trascendental ni físico, pugna o se confronta con las causas físicas.

La esencia se conoce explicitando todas las causas en tanto que concausas (las causas son ad invicem. La existencia extramental se advierte; la esencia extramental —es decir, el orden de las causas— se halla, se encuentra o se contempla. Y encontrar las causas equivale a explicitar. Más aún: como las causas son concausales (ad invicem), cabe explicitar la concausalidad entera cuádruple, que es la esencia extramental, pero también concausalidades triples y la concausalidad doble o hilemórfica. Así se encuentran las nociones de movimiento físico, sustancia y naturaleza, que son inferiores a la esencia extramental. La esencia extramental se describe como la unidad de orden cumplida; pero el orden no se cumple por entero porque ese cumplimiento corre a cargo de causas distintas. Por eso la esencia extramental es potencia y se distingue del acto de ser.

A su vez, en el abandono del límite, la existencia humana se conoce alcanzándola. La existencia humana no se advierte ni se halla, sino que se alcanza. Alcanzar es llegar a lo que llamo además. Alcanzar es alcanzar el carácter de "además". Pues si se trata de coexistencia, es decir, de ampliación del orden trascendental y, por otra parte, si la coexistencia es, a la vez, lo más íntimo o irreductible —no sólo lo más propio— entonces sólo se conoce en la medida en que se alcanza. En cambio, no se puede decir exactamente que la existencia extramental se alcance, sino que se advierte (la esencia extramental se encuentra, se halla), porque lo extramental se distingue del ámbito de la persona. Pero la persona se conoce si se alcanza.

Si el abandono del límite mental me permite conocer mi coexistencia, entonces la alcanza acompañándola: rigurosamente hablando, no la conozco, pues ser persona humana significa alcanzar a ser (la persona humana es creada, no la identidad originaria). Alcanzar a ser denota acompañamiento, no término (el ser no es resultado). Tampoco persona humana significa uno mismo, pues lo mismo es el objeto pensado. Alcanzar a ser acompañando, coexistir, es simplemente más que llegar a ser, y cabe describirlo como futuro sin desfuturización. El futuro es denotado por el alcanzar: la no desfuturización, por el no llegar a ser, que es superfluo en atención al acompañamiento. Según esto, la persona es intimidad abierta. Y eso es luz, libertad trascendental. La libertad esencial es íntimamemnte asistida: asiente. Asentir es disponer. De acuerdo con la potencialidad de la esencia del hombre —realmente distinta del acto de ser humano—, la libertad esencial enlaza con la manifestación habitual.

Ahora bien, en esta línea metódica la coexistencia humana se describe como lo que llamo carácter de además. Esto es coherente, pero no resulta fácil de exponer, y a primera vista parece un artificio meramente lingüístico, pues "además" es un adverbio. ¿Qué quiere decir que la coexistencia humana es un adverbio? En cierto modo ya Eckhart lo indica, cuando dice que el Hijo de Dios es el Verbo, y el hombre es el adverbio (1). El adverbio existe con el verbo. ¿Y qué criatura coexiste respecto del Verbo? La llamo "además" en tanto que ninguna criatura añade nada a Dios, de manera que además redunda en la criatura: ella alcanza a coexistir sin añadirse, sino extra nihilum. Cabe, por tanto, distinguir dos sentidos de este adverbio. Además, por lo pronto, es el sobrar cara a la operación: el puro no agotarse al conocer operativamente, eso es el primer sentido del además. Por eso, también se puede decir que el hábito es además de la operación, no es causado por ella, sino la luz del intellectus ut actus que la manifiesta. Justamente esa luz es la coexistencia humana (2). El carácter de además de la coexistencia humana tiene que ser —digamos— el carácter de entero sobrar de la luz intelectual creada respecto de la unicidad del límite, es decir, respecto del operar. Por ser acto extra nihilum, es también acto distinto realmente de la esencia del hombre (o acto más distinto de Dios que de la nada, y acto más distinto de la nada que de la esencia. En tanto que distinto de la nada, es acto-además o coexistencia. En tanto que distinto de la esencia, la ilumina. La esencia del hombre es la manifestación habitual).

Por fin, el abandono del límite que permite acceder a la esencia del hombre es lo que llamo detención. Detenerse en el límite es su manifestación habitual. O si se quiere, el modo como se pasa desde el límite a los hábitos. Porque es en los hábitos donde la naturaleza del hombre es esencia. La esencia extramental se distingue de las naturalezas físicas porque ella es la concausalidad cuádruple y aquellas son concausalidades triples. Así pues, la esencia extramental añade a las naturalezas la unidad del orden (es decir, la causa final). Por eso, la esencia extramental se describe como perfección de las naturalezas. Dicha perfección es el uuniverso físico (3). por su parte, la esencia del hombre es la perfección de su naturaleza; pero esta perfección es habitual, y no la causa final (los hábitos no son causas físicas). La distinción entre la esencia extramental y la esencia del hombre es obligada si el acto de ser humano no es un primer principio (de acuerdo con la propuesta ampliación de lo trascendental). La esencia del hombre es la perfección intrínseca de una naturaleza procurada por el acto de ser coexistencial. Esa perfección es habitual, y, por tanto, se describe como disponer. Consideradas desde la esencia, las operaciones que el hombre ejerce son modalidades dispositivas con las que se corresponde lo disponible. El disponer no debe confundirse con lo disponible. El deber moral exige no incurrir en dicha confusión, en la que el hombre incurre cuando pretende autorrealizarse. Tal pretensión es ilusoria porque el ser humano y la esencia del hombre se distinguen realmente. En este sentido la esencia se denomina detención.

En resumen, la tercera tesis dice que si no abandonamos el límite mental, es decir, sin no nos damos cuenta precisamente de qué significa presencia, unicidad, y no vamos más allá, entonces no podemos plantear la antropología trascendental. Pero, en rigor, tampoco podemos formular la metafísica axiomáticamente ni desarrollar el estudio de la concausalidad física. Por su parte, el conocimiento de Dios como principio de identidad u origen es metafísico. Pero cabe un conocimiento de Dios desde la antropología.

Esta exposición esquemática recoge —de manera sucinta— el pensamiento global de la filosofía que propongo y a cuyo desarrollo responde, más o menos en directo, todo lo que he ido escribiendo. Dicho esto, intentaré justificar que la equivalencia de coexistir y "además", la cual se descubre según una de las maneras de abandonar el límite, no permite lo que se llama "autorrealización", si este término no se usa en su uso corriente, que es más bien vago.

Algunas indicaciones obre los antecedentes clásicos

He expuesto de una manera esquemática los grandes temas que se hacen accesibles con lo que llamo el abandono del límite mental. Como son temas notablemente diferentes, es preciso que el límite mental se abandone de varias maneras o, como suelo decir, que tenga varias dimensiones. Es un método plural con el que se recoge la distinción real de Tomás de Aquino, y se aplica a la antropología, lo cual no se acostumbra a hacer, a pesar de que es donde, especialmente hoy, la distinción entre essentia y esse es más relevante. De ahí también la distinción entre antropología y metafísica sin tener que considerar a aquella como filosofía segunda. El ser del hombre es superior al ser del universo. Por tanto, parece oportuno aplicar la distinción real entre essentia y esse en antropología, puesto que por esa elevación del ser y de la esencia humanas, se corre el peligro de dejar un poco oscuro su carácter de criatura.

Decíamos que se accede al ser o a la existencia extramental abandonando el límite en el modo de advertir el significado estricto de los principios primeros. El conocimiento de los principios primeros es el llamado intellectus principiorum o hábito de los primeros principios. De manera que hasta aquí, esto del abandono del límite, aunque sea con una terminología diferente, parece estar de acuerdo —a manera de un desarrollo— con averiguaciones logradas por la filosofía clásica.

A su vez, según digo, la esencia extramental se explicita. es el abandono del límite en una segunda dimensión. La esencia extramental es el tema de las causas predicamentales y la investigación de sus correlaciones, etc. La física causalista fue formulada por Aristóteles. Las rectificaciones que estimo necesarias se centran en la noción de entelékheia. Y han sido ya indicadas.

En algunos textos de Tomás de Aquino contenidos en la Expositio in Boetii De Trinitate se dice que el conocimiento de los principios puede tener dos sentidos: el físico y el metafísico. El sentido físico es el conocimiento de principios que son sólo principios. En terminología tomista, principios que, aparte de serlo, no hay por qué decir que sean quiditativos. Ese es el asunto de la física: los principios predicamentales. Y son meramente eso: causas, como parece desprenderse claramente de esos textos. Pero entonces se podría preguntar por qué se habla de esencia, porque parece que la esencia tiene que ver con lo quiditativo. Sin embargo, a mi modo de ver, la esencia física, en rigor, es la consideración de la concausalidad total, que llamo cuádruple. Esto se desprende del abandono del límite y de la rectificación antes aludida. Se agota la consideración de lo físico si se explicitan todos los principios que son sólo principios.

En cambio, cuando se trata de los principios metafísicos Tomás de Aquino sostiene que hay que distinguir su carácter de principio, que es respectivo a lo principiado, de su propia índole, que es quiditativa o esencial. Por eso el conocimiento de esos principios es doble, pues no es lo mismo conocer que son principios (lo que se logra desde lo principiado) y conocer su esencia (lo que no siempre se logra). Tomás de Aquino dice que son tres: Dios, el alma y —siguiendo el planteamiento aristotélico— los astros —las sustancias ingenerables e incorruptibles—: las esferas celestes. Y bien, descartando las esferas (los astros no son como pensaba Aristóteles), quedan el alma y Dios como principios con esencia. En Dios se ha de convertir la esencia con la identidad originaria, por lo que es inaccesible. Por su parte, el alma es asunto antropológico. ¿Se puede decir exactamente que el alma es principio y esencia, o algo más que principio? Metafísicamente sí (aunque no es un principio primero). Pero en antropología hay que considerarla de otro modo. Porque, efectivamente, el alma es la parte inmortal de la naturaleza del hombre. Pero es una esencia realmente distinta del esse humano en cuanto habitualmente perfeccionada. A su vez, el esse humano es suficientemente distinto del esse del universo —que estudia la metafísica— y no se puede decir que sea primer principio, ni que se conozca con el hábito de los primeros principios. Por eso, el carácter principial del alma se ha de tratar con cuidado. En cuanto se refiere al esse hominis, entonces ya no se refiere a un principio primero. Admitida la inmortalidad del alma, no por eso deja de ser perfectible, y ha de tenerse en cuenta que sin el conocimiento de Dios la inmortalidad es simple desolación. Si se entiende que el alma es sustancia, se la reduce a ipseidad y se la separa de la coexistencia. Si se acepta que es capax Dei, todavía queda por averiguar el acto que satura esa capacidad (4).

Por lo demás, con el abandono del límite mental —que es la unicidad— se puede alcanzar la coexistencia humana (también cabe la demora o detención en la esencia, es decir, la coincidencia esencial con la propia naturaleza. En todo caso, se podría decir que alcanzar la coexistencia humana, epistemológicamente, es el hábito de la sabiduría. El conocimiento transobjetiuvo del esse hominis es también un conocimiento habitual —al menos habitual—; pero se trata de un hábito superior al hábito de los primeros principios.

El hábito de la sabiduría también es conocido por la filosofía clásica. Sin embargo, a mi modo de ver, se ha estudiado muy sucintamente o resaltando sus connotaciones morales. El mismo nombre "filosofía" marca cierta distancia de la sabiduría. Por otra parte, ese hábito no es sobrenatural y los teólogos medievales conceden más atención a la sabiduría como don sobrenatural. Pero eso no compete aquí, porque no se trata de exponer una antropología de la fe. El hábito de sabiduría manifiesta que la esencia del hombre no es la réplica de la persona humana y los problemas que ello comporta.

¿Hay que abandonar el límite mental para conocer el ser como principio y los principios predicamentales? Sí; y precisamente porque el pensar humano no es causal. Por lo tanto, habrá dimensiones del abandono del límite que se cifran en la advertencia de la distinción entre el límite y lo causal, o fundamental. El límite mental es la operación inmanente. Y las operaciones inmanentes no principian, puesto que poseen teleológicamente. Esa manera de poseer no tiene absolutamente nada que ver con la producción ni con la noción de causa. La temática metafísica exige una distinción suficiente de los principios respecto de la operación inmanente. Y esa distinción suficiente implica que la operación se detecte como límite.

Al glosar las cuatro dimensiones del límite se puede establecer esta tesis: el conocimiento del fundamento es el conocimiento de lo distinto del límite, porque el límite mental no es fundamento. El límite mental es la operación, y la operación es el conocimiento del objeto; pero el objeto es intencional, y no es fundamentalmente real. En modo alguno lo intencional es real. Y menos aún es principio. Por tanto, el abandono del límite es aquí darse cuenta de que si existen principios, esos principios son extramentales. Por tanto, también se puede decir que el tema de la metafísica (y de la física) es el ser extramental y la esencia extramental.

Por lo tanto, para conocer lo humano hay que abandonar el límite de una manera que no nos lleve a lo extramental, sino que, por así decirlo, nos mantenga en lo humano. ¿Cómo se mantiene uno en lo humano cuando se trata del ser? Diciendo que el ser humano no es un principio o un fundamento (de la operación), porque eso corresponde a lo extramental y el ser humano no es extramental, sino además de lo mental. Ese además no es un primer principio e, inversivamente, tampoco se puede decir que el primer principio sea además.

La metafísica trata de la existencia —del ser que existe; la antropología, como ampliación del trascendental, trata del ser como coexistir o coexistencia. Se accede a la existencia humana en tanto que además de lo mental, no en tanto que extramental. Y ser además se convierte con la coexistencia. se vislumbra la coherencia entre la distinción de antropología y metafísica; y el abandono del límite mental como método de acceso a los grandes temas del ser y de la esencia (5).

Si no se trasciende la operación de pensar y el objeto intencional, no se puede llegar a lo real en cuanto que real. El conocimiento intencional es un modo válido de conocer; pero es aspectual. Abandonar el límite mental no es apelar a la voluntad o al sentimiento, para hacer entonces una metafísica o una antropología de tipo voluntarista o sentimental. Nada de eso. De Aristóteles tomo el intelectualismo radical, pero no me parece que el conocimiento humano sea sólo operativo, o que la operación sea el modo más alto de conocer. Con frecuencia se ha notado que el conocimiento objetivo es limitado.

Notas

  1. Nótese que, en este sentido, "además" es el adverbio que expresa la pura adverbialidad.
  2. El intellectus ut habitus, es decir, al intelecto agente aristotélico, en antropología es un trascendental personal.
  3. Como esencia, el universo físico se distingue de su acto de ser que es la persistencia, un primer principio, como ya se indicó.
  4. Es imposible que dicho acto sea una operación, pues al saturar la capacidad tendría que ser subsistente y la noción de operación subsistente no se puede admitir. Añádase que si el intellectus ut actus es un trascendental personal, ninguna operación lo agota, pues los hábitos manifiestan las operaciones (también por esto el conocimiento de Dios no puede ser una operación, pues carece de sentido que sea manifestado por otro acto).
    Conviene distinguir el intellectus ut actus, el intellectus ut habitus, las operaciones intelectivas y el intellectus ut potentia. Por otra parte, la voluntas ut natura es una potencia pasiva, según Tomás de Aquino.
  5. Es patente que Tomás de Aquino acude muchas veces a un planteamiento causal, también cuando trata del hombre. Pero Tomás de Aquino no desarrolla mucho la antropología, sino que más bien se mueve en el plano metafísico. Ya he dicho: eso no es incorrecto, aunque propongo ir más adelante.

[Publicado originalmente en Leonardo Polo. Presente y futuro del hombre. Madrid: Rialp 1993; pp. 162-4, 178-89, 194-5. Versión digital de Juan A. García González]

   

© José Luis Gómez-Martínez
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