Eduardo Subirats

 

"MORIR DE AMOR"

“Ich, Kristall.” Paul Klee

 El intercambio de contenidos lingüísticos entre el amor profano y el amor divino en la mística de Santa Teresa trasciende los límites de un planteamiento formal. El problema que la crítica literaria plantea, sin resolver correctamente en cuanto a la naturaleza misma de la experiencia mística,[1] no se agota en los términos de un uso metafórico del lenguaje amoroso de la poesía trovadoresca o cortesana, y ni siquiera con la remisión histórica al Cantar de los cantares, en los que indudablemente pudo inspirarse la Santa.[2] Las expresiones y las imágenes que aluden claramente a la unión amorosa no pueden interpretarse como figuraciones y metáforas literarias sin una relación intrínseca con la experiencia misma del éxtasis divino, sin cerrar con ello la posibilidad de comprender el proceso determinado que conduce a éste.[3] El análisis de la experiencia mística debe asumir precisamente un procedimiento opuesto. En el equívoco lenguaje a la vez erótico y piadoso de la mística no solamente se pone de manifiesto una recurrencia literaria de la lírica amorosa, sino que la ambivalencia de las expresiones utilizadas para la descripción de su proceso de ascesis y de su éxtasis divino permiten revelar precisamente su carácter realmente ambiguo, entre el amor sensual y el furor divino. Lo metafórico permite descubrir, más allá de un planteamiento formalista, la ambivalencia misma de la experiencia mística.

El valor iconográfico de la flecha amorosa de Cupido no posibilita otra alternativa. “Más agudamente hiere —escribe la Santa en las Moradas—, y no es adonde se sienten acá las penas, a mi parecer, sino en lo muy hondo y íntimo del alma, adonde este rayo, que de presto pasa, todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvo.”[4] Por unos instantes desearía recordar aquí el tema del martirio de San Sebastián en Ribera. La flecha que solamente hiere no es, todavía, una metáfora erótica. Lo que ella sugiere es, como en la obra del pintor, la crueldad de la mortificación y el martirio. Unas palabras señalan, sin embargo, que la herida y la mortificación no sólo infligen el dolor o la muerte, sino una pena “en lo muy hondo y íntimo del alma”. Mas,¿qué flechas de verdugo duelen “no acá”, en la existencia física, sino en lo más hondo del alma? Con todo, el signo de la flecha es, por lo pronto, el dolor y la muerte: “nuestro natural lo deja hecho polvo”. La crueldad del martirio parece consumada.

Más adelante, en las mismas Moradas, aparece de nuevo la flecha, y esta vez con mucha mayor ambigüedad: “Hay en lo interior quien arroje estas saetas y dé vida a esta vida...”,[5] pero, ¿qué flechas de verdugo son capaces de dar vida?

La metáfora equívoca de la flecha era también el núcleo de la cuestión en la obra de Ribera sobre el tema de San Sebastián. Si aquel dardo tan sólo era mortificante y mortal, ¿por qué el cuerpo del Santo tenía que mostrar la dulce tersura sensual de sus miembros desnudos? ¿Una simple metáfora? En cualquier caso, sólo la seducción erótica que ejerce aquel cuerpo santo permite atribuirle una resplandeciente vitalidad a pesar de la flecha mortal que lo atraviesa.

En otro lugar aún, Santa Teresa compara esta mortificación con el fuego. Mortificación de la Santa con las saetas de fuego: pero, ¿no hemos visto el papel del fuego como aquella fuerza capaz, al mismo tiempo, de consumir el amor sensual en las aras del sacrificio, y purificarlo y transformarlo bajo el signo visible del Santo Espíritu?

La ambivalencia iconográfica de las flechas, entre otros de los muchos símbolos que la Santa recoge de la experiencia erótica, responde por la ambivalencia en cuanto al mismo contenido de la experiencia mística entre la pasión amorosa y el ardor divino. Sólo la flecha de Cupido es capaz de herir el alma, sólo ella puede herir con la pasión del fuego, y sólo la amorosa flecha puede infundir vida a la vida.

También el contenido central de la concepción demónica del amor en Platón era la polarización y el tránsito entre el amor finito y el amor infinito, entre la presencia seductora del cuerpo bello y el amor sublime que definía la figura misma de la filosofía como contemplación eidética. También allí hubiera podido hablarse del carácter ambiguo del Eros. Las figuras de la seducción, la ternura, la belleza sensual o la entrega no eran intrínsecamente necesarias para la visión intelectual de un universo ideal o para la creación de las leyes armónicas  y universales de la ciudad utópica. La forma superior del amor sublime, ya como amor al conocimiento, ya como amor divino según la formulación de Ficino, más bien negaba aquellos aspectos primitivos que caracterizan el amor como esfera individual o íntima. La dignidad divina del Eros demónico presuponía una específica “degradación” del amor profano. Tal degradación se revelaba como la estructura real de un sacrificio, como consumación, muerte y transubstanciación del amor finito. En la creación en la belleza, el filósofo ya sólo se comportaba “metafóricamente” respecto del amante real. Y la misma postulación del amor como proceso iniciático por Diotima convertía, al mismo tiempo, la experiencia amorosa en un proceso gradual de purificación y ascesis conducente, en el mismo sentido que la mística, a la final visión intelectual.

Y los mismos temas del San Sebastián de Ribera se reiteran ahora en la descripción de la Santa: la herida del martirio y la mortificación; la anihilación de todo cuanto de “natural”, por tanto de individual y. determinado, tiene el sujeto de la iniciación mística y, con ello, el profundo sentido espiritual otorgado a la muerte, a esta “muerte de amor” que la mística comparte con la literatura trovadoresca. Y, por fin, la transubstanciación del alma que recibe por la purificación del martirio el misterio de una vida trascendente. La vida negada, el amor como martirio y anonadamiento, y la transubstanciación del alma, tales son los hitos del alma ascética. En el mismo sentido escribió San Juan de la Cruz: “el alma vive muriendo hasta que matándola el amor la haga vivir vida de amor, transformándola en amor”.[6]

  

Notas

[1] Por ejemplo, Dámaso Alonso trata de mostrar la relación histórica de las metáforas amorosas de la Santa con la poesía trovadoresca castellana. Cfr. Obras completas, Madrid, 1972, t. II, pp. 951 y ss.

[2] Cfr. A. Morel Fatio, “Les lectures de Sainte Thérése”, Bulletin Hispanique, t. X, año 1908, pp. 17 y ss.

[3] En este sentido se expone la interpretación de H. Hatzfeld: “AI leer las sextas Moradas se tiene la impresión lingüística invencible de que las expresiones figuradas, incluso las de Esposo y esposa, no poseen para la santa una realidad mística necesaria; representan situaciones metafóricas [...]. A los ojos de la santa no es esencial que "el alma [...] herida del amor del Esposo" [...] simbolice un "desposorio", sino que desde ahora "con certidumbre grandísima, con seña cierta, con seguridad, claramente [...] está siempre tan junto a su Majestad que de allí viene la fortaleza" [...]”, Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mis-tica española, Madrid, 1976, p. 228.

[4] Santa Teresa, Las Moradas, ed. de T. Navarro Tomás, Madrid, 1968, p. 209.

[5] Santa Teresa, Las Moradas, p. 229.

[6] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, “Canción 7”.1.


[Fuente: Eduardo Subirats. “Morir de Amor”. El alma y la muerte. Barcelona, Anthropos, 1983. pp. 119-123. Versión digital autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por Silvia Inés Carcamo]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

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