Teoría, Crítica e Historia

Filosofía, teología, literatura:
aportes cubanos
 

Ivette Fuentes de la Paz

 

4. Origines y la Sociedad Cubana de Filosofía

Dice el filósofo Roberto Agramonte sobre la historia del pensamiento cubano, que es la "marcha del espíritu hacia la autorrealización de la idea de libertad y hacia la sustitución de una fe muerta por una fe viva"1 . Si nos atenemos a lo que plantea John Dewey —nada menos que el propugnador del "instrumentalismo"— sobre la necesidad que tiene el hombre por la fe, "a todo lo que es bueno en la existencia" , tenemos que dentro de la historia de las ideas filosóficas en Cuba hay un escalón superior al que aspira la "marcha del pensamiento" deparado al hombre y "todo lo bueno de su existencia". Así vemos cómo desde sus inicios, el carácter antropológico, sin definirlo aún como corriente o doctrina independiente, tonifica la indagación tal y como cargara su acción.

Es pues que en Cuba no podemos hablar, dentro de la tradición de pensamiento de filósofos "puros" —como creo que nunca podría hablarse como tales en toda la historia de la filosofía— sino de hombres volcados en la acción civil o patriótica, pedagógica, científica, política, cuyos pensamientos condujeron a formar una conciencia común y a cimentar las bases de un pensamiento que calzaría tanto la acción individual como la colectiva. No puede hablarse de los "filósofos" de los siglos XVIII y XIX, sin pensar en la postura cívica y anticolonialista, propugnadora de los mejores valores patrios y de la educación de los jóvenes, tanto y más allá de los escritos de especulación teórica.

La lucha cívica y patriótica en que se erige tanto la conciencia nacional como –indisolublemente ligado a él— el pensamiento filosófico, define ese sentido de funcionabilidad y vitalidad ya apuntados, que es parte también del pensamiento latinoamericano. No hay que olvidar que la filosofía en América es introducida por las congregaciones religiosas (católicas) y que Estado e Iglesia eran una en la Metrópoli. Por tanto, llegar a un pensamiento propio, desligado de la dependencia de España, era llegar a una libertad de pensamiento y conciencia sólo lograda por la independencia política. La lucha por la independencia del pensamiento americano (y así la originalidad del pensamiento filosófico) conllevaba la lucha por la liberación del dominio político.

De este modo tenemos otro rasgo de la filosofía americana, que es esa objetividad y sentido de la historia, en una respuesta a la experiencia vivida, en carne y espíritu, ligada a su vez a un idealismo que sólo la vocación por la libertad y la fe por "lo que es bueno en la existencia" concertaban. Y estos son los rasgos que peculiarizan y fundamentan la filosofía en Cuba.

Por la propia evolución del pensamiento latinoamericano, por su génesis y por las coyunturas socio-políticas que fueron conformando su estructura, los temas, tal y como fueron también en el ámbito internacional, serán los que centran sus miras en lo propiamente humanístico, al considerar al hombre la materia a alcanzar en toda su riqueza y vastedad. El hombre, protagonista de las luchas americanas, el mismo que mancomunizara las aspiraciones políticas, sociales, humanistas, intelectivas y artísticas de anteriores siglos, es ahora, el centro del quehacer filosófico, pero no sólo en su acción, o sea, en su proyección "experimental", sino en todas las aristas que componen su ser esencial. Más allá de su ser físico, el plano de lo supraterrenal es también óbice de su actuar, ligado en el espacio americano no sólo a lo histórico circunstancial, sino a las leyendas y mitología, cartografía mucho más abarcadora y esencial que la prevista. Es la nueva concepción americana de la historia, su cultura, su mundo, el ser y el conocimiento, a partir de un extrañamiento de lo sentido —vivido (Dilthey); intuído (Bergson), procurado por la voluntad (Nietzsche, Schopenhauer)— y aprehendido de la realidad. Todo a partir de una acción que trasciende su propia hechura para avizorar un "camino hacia Dios". El sentido estrecho y marginado de lo temporal en el positivismo –marcado por la sola experiencia— abre paso a un sentido de la temporalidad y así de la eternidad como forma in extenso de una existencia que trasciende sus coordenadas de acción.

Sociedad Cubana de Filosofía

De la revitalización del estudio y ejercicio de la filosofía idealista en Cuba a mediados del presente siglo da fe, como uno de los motivo más directos e inmediatos, la Fundación de la Sociedad Cubana de Filosofía y el Instituto de Filosofía adjunto, y la fundación en 1946 de la Revista Cubana de Filosofía, dirigida en su primera etapa por el filósofo y poeta Rafael García Bárcena y en la segunda por el profesor Humberto Piñera Llera, quien fuera además Presidente de la Sociedad.

Con sus distintas particularidades el grupo de filósofos que integraron la Sociedad Cubana de Filosofía, volcaron su quehacer en un filosofar de la vida, y centraron sus miras en aquellos planos más atendidos a la existencia humana. El vitalismo e historicismo de Dilthey, junto al intuicionismo y evolucionismo de Bergson, fueron las doctrinas que más eco tuvieron en los estudios ontológicos y gnoseológicos dirigidos, a un sentir allegado al hombre, pero no basado en su actuar o proyección de su acción socio-biológica, sino dirigido hacia el entrañamiento de su figura, a su ser histórico, anímico, espiritual. El basamento plenamente científico que tuvo el pensamiento de la época era plenamente esencialista, alejado del todo de las concepciones positivistas. La realidad hecha objeto de reflexión escapaba al sentido puramente factual, como ya se ha señalado, irradiante de un espectro mucho más veraz por contemplar los planos metafísicos en que discurre el sentido más profundo y, a veces, soslayado de la vida humana. Es así que se pueden comprender las valoraciones y temas recurrentes para la filosofía de la época y, en particular, de la Sociedad, centrados en tres aspectos fundamentales: la vida, y sus condicionantes histórica y temporal.

La cosmovisión planteada atañe al ámbito del espíritu más que al de la acción, integralidad que da sentido al progreso entendido desde el punto de vista bergsoniano, en tanto es éste propio del espíritu y la cultura y el mundo físico es así la asimilación de los valores espirituales que le signan y determinan. El modo actuante del hombre en la aprehensión del mundo y así en la definición cosmovisiva es consecuencia de la Idea obtenida, la que no es más —según Rosaura García Tudurí, una de las integrantes del Grupo— que el resultado de un trabajo de "abstracción y síntesis" que viene a representar el "verdadero ser de los objetos", como resultado de tres modos de ver la realidad a partir de la óptica metafísica, la lógica y la sicológica, todas provenientes de la mediación biológico-social y espiritual del hombre.

Esto caracteriza tanto el modo de aprehender la realidad desde las condicionantes subjetivas del hombre así como el alcance que este Todo mantiene, pues tanto la óptica desde la que se aprehende, como el ser de lo aprehendido otorgan un carácter de dependencia sostenido por algo más que la mera proyección sensorial, ya que la naturaleza del hombre alcanza planos suprasensoriales a tener en cuenta, los mismos que se avistan a la hora de integrar la totalidad a través de la Idea alcanzada, es decir, su imagen. Esto se comprende más en el concepto de "estructura" planteado por Rafael García Bárcena, otro de los filósofos de la mencionada Sociedad: "... lo que dota a la concepción estructuralista de cierta significación mística, parece residir, entre otras cosas, en el hecho de que la estructura implica, por su propia esencia, una integración de lo diverso sobre la base de un principio de unidad, lo que supone la concreción de un esquema que han aspirado a verificar sobre la realidad la metafísica y la religión de todos los tiempos"2.

En las concepciones filosóficas del grupo, esta vez en la figura de García Bárcena, se plantea una perspectiva ontológica que, sobre los cuatro planos estructurales de la realidad: lo físico, lo biológico, lo psíquico y lo espiritual, conlleva un trasfondo metafísico y, de cierto modo, religioso, acentuado en el llamado "principio configurante" al que corresponde la determinación general de la estructura, dependiente, ya en las miras de García Bárcena, de un plan de naturaleza "superior" , plan funcional que obedece a una propensión al "estímulo formativo".

Este "principio configurante" está en correspondencia con el "esquema estructural general" del que hablara Cassirer con respecto a la cultura como historia de sucesos ordenados, organizados y dependientes de enlaces de índole superior, sentido de la cultura, para Dilthey, como "tramado de nexos finales", que condiciona una estructura determinativa de su propio desarrollo.

El sentido "funcional" de las estructuras formativas culturales, históricas, sociales y en general, cosmovisivas, ya van en pos de un sentido más elevado que la realidad meramente descriptiva, objetiva y sensible pudiera presentar, para trascender hacia un plano metafísico de la realidad toda, donde encajan perfectamente las ideas de este grupo, explicitadas en las palabras de García Bárcena: "Al no lograr acusar su presencia en el mundo natural esos objetos absolutos, por mucho que sea la rebúsqueda, éstos son procurados allende la naturaleza, como si la función intencional promoviera la integración con una nueva totalidad, más vasta que la del mundo natural, una totalidad de máxima amplitud que abarcara todo lo real, razón por la cual ya no cabría la totalidad del medio ni la totalidad del mundo, sino de la totalidad dentro de la cual el ser viviente está insertado".3

Esta función intencional, que en Bárcena acusa ya otros planos más cercanos a una plena religiosidad, entelequia divina responsable del proyectado plan estructural del mundo, imanta todas las concepciones tanto culturales, sociales, históricas y temporales a la visión más plena del hombre.

De este modo es el mayor acuse de interés en el "tiempo histórico" que en el "tiempo natural" , condicionado por su carácter teleológico que lo hace depender del actuar del hombre, "razón causal" que —tal y como apunta Mercedes García Tudurí— determina la capacidad de captar la inversión del tiempo natural conformando la historicidad humana y así la conciencia histórica.

Estas concepciones identificadas con las teorías agustinianas al respecto, basadas a su vez en el sentido antropocéntrico de la historia por él aportado con su nueva visión desde el interior del hombre, explican este carácter de simultaneidad —pilar del concepto de temporalidad agustiniano— que caracterizará las concepciones temporales del Grupo. De este modo, la conciencia histórica estará en dependencia de lo actual, punto en que descansa el pasado como "memoria" y el futuro como "esperanza de serlo", todo lo cual refuerza la primacía del hombre como "hacedor" de la Historia, no en una albedrío azaroso sino como elemento que sienta su marcha y su destino en un "camino hacia Dios". Pero esa tendencia no le sustrae de su responsabilidad humana (noción antropológica de la historia), sino que acentúa el carácter de conciencia histórica inherente a su condición. Así dice el filósofo Pedro Vicente Aja, uno de los pensadores más representativos del Grupo: (el hombre) es un ser que tiene que hacer de su vida un proyecto, pues la vida le es y no le es dada; y, por tanto, ha de estar haciéndosela constantemente".4

Este "hacer la Historia", como proyecto antropocentrista, revalida aún más un cariz metafísico que el meramente objetual. Dice Luis A. Baralt, que la historia verdadera es aquella que capta las esencias por la vía de la intuición y no la meramente captada por la "comprensión intelectiva". Concepto que proyecta la idea aún más audaz en lo que abordaremos más adelante como "imagen histórica" y que aparecía de algún modo esbozada en los planteamientos de este grupo. Baralt llega aún más lejos al presentar el problema desde la contraposición aristotélica de Historia y Poética (entendida, claro está como poesía "homérica", con toda su carga épica y testimonial) y llega a la conclusión de que la poesía, al recoger las verdades esenciales de que la historia es incapaz, tiene una posibilidad superior de develar los vericuetos más sutiles de la Historia de la humanidad.

Si nos hemos detenido en estos postulados es por la importancia que tendrán para la conceptualización de la imagen histórica, cabal conjugación de esta dicotomía y que ofrece soluciones a esta problemática filosófica desde la óptica de la Poesía.

Vemos de este modo cómo en la cosmovisión del grupo, el sustrato más significativo es el antropologismo apuntado ilustrativamente en el hecho de situar la importancia del mundo, más allá de la que tiene en sí mismo como realidad y así como objeto cognoscente, en la representada desde el punto de vista del hombre.

Pero este hombre además de un ser físico, biológico, social y espiritual, es la "creatura", la "imagen y semejanza" de una perfección lograda en lo divino; así pues, esta antropología se adjetiviza, como aporte fundamental del fundamento filosófico del grupo, como una "antropología religiosa", específicamente cristiana, y así es calificado este ser "que tiene la vocación de Dios", como "un ser teleológico, y su desileratum es reconquistar la dignidad plena de hijo de Dios".5

Esta calidad cristiana de la antropología filosófica en la Sociedad, determina tanto la "condición configurante" como el "espíritu" del mundo, índice de perfectibilidad en un proyecto de convergencia, de trascendencia divina, asunto más profundamente tratado por Rafael García Bárcena como esencia de su filosofar.

La tendencia de finalidad divina como base del cristianismo, reconocimiento de la completez de lo temporal en lo infinito, interpenetración de los principios eternos con la circunstancia, impregna un carácter "teleológico" a la cosmovisión de Bárcena, reforzado, sobre todo, por el sentido de transitoriedad y fugacidad de esa circunstancia y el alcance de "lo infinito" como aspiración del camino humano.

La cualidad trascendente de la que habla García Bárcena como integradora de toda realidad y de toda acción humana, está más allá de la expresión de lo sensorial para abarcar un plano metafísico, donde la vida se sitúa —según plantea— a nivel más profundo que la propia psiquis humana, gradaciones de lo espiritual que consuman totalmente la dimensión humana dentro de un Todo mucho mayor que la Historia que marca su actual. El concepto de la temporalidad arraigado en todo el Grupo, observa en él mayores consonancias, pues la contingencia espacio-temporal debe poseer una significación que fundamente el primordial sentido de la existencia. Para él, la experiencia de la realidad no posee "carta de legitimidad" sino que es tan sólo la "finalidad" de su misión la que ofrece una garantía a su camino y ofrece un punto de partida. Comienzo y meta en la "fe" como motivo de marcha, "trozo de relatividad" en lo observable que tiende irrefrenablemente hacia el "Absoluto" que no es más que la tendencia hacia Dios. Redondeando la idea, que alcanza su certeza en la propia existencia, dice Bárcena: "Hay la realidad fenoménica y la realidad real, valga la redundancia. La "realidad" fenoménica nos es dada en la conciencia intencional. Su realidad real sólo puede ser afirmada por la fe".6

Esta "tensión directriz" que marca el camino evolutivo del hombre y su huella en la Historia, trasciende la hechura temporal para centrar todas las funciones que organizan su vida en este sentido de fe. Es en este "camino mental hacia Dios" del hombre, como dijera San Buenaventura, en que transcurre la existencia, ontología cristiana que marca las cotas de infinitud a infinitud, en un tránsito temporal que se torna así "ímpetu de la nada". Así dice en voz de poeta:

Iluminación entre las sombras.
Existencia de lo que no existe.
Espacio de cuatro dimensiones.
Universo que se acuerdo de sí mismo.

Paz. Energía de anulación.
Serenidad de lo que no es.
Voz lejana que se adivina sin oírse.
Impetu de lanada. Puro ser.
("Ser")7

Este clima proclive al filosofar, ya sea como acción doctrinal o pedagógica, labor ésta más específica de la Sociedad, es marco contextual que propicia contenidos, tanto de continuidad o de ruptura, para elaborar un sistema de ideas de carga filosófica, que por vez primera partirá no de un grupo intelectual plenamente identificado con este modo de reflexión teorética, sino de los conceptos vertidos a partir de un proyecto poético. Tal será el caso del grupo "Orígenes" y, sobre todo, de su égida, el poeta José Lezama Lima, en los que esta vertiente de antropología religiosa aportará "los más variados rostros" para dar una visión novedosa y original de la Historia, la cultura, no sólo por la revalorización de conceptos de cierto modo ya tratados, sino porque, por vez primera, no surgen de una elaboración intelectiva o racional, sino desde más allá de la intuición humana, del plano afectivo, profundo y sensitivo de la Poesía. La antropología religiosa, ya apuntada, se aquilata. El hombre ha crecido y atisba claramente su "camino de salvación". La imagen del mundo es la plenitud del alma porque es la imagen poética. El hombre será el poeta. Como diría García Bárcena:

En las tres carabelas de mí mismo
surqué los mares de mí mismo,
y descubrí en lo arcano de mí mismo
el Nuevo Mundo de mí mismo.
("Descubrimiento")8

Pero el camino hacia sí mismo es aún más sutil, porque la mirada del poeta captará aún más resquicios. La perfectibilidad será la "tensión directriz" que hace el camino. Más allá de su intimidad buscará en los orígenes. Será el descubrirse a sí mismo, un "redescubrimiento de Dios". Aunque su imagen siempre escape cuando ya había alcanzado su definición mejor.

Orígenes en contexto

Es en el año de 1944 cuando sale a la luz la revista Orígenes y con ella adquiere personalidad grupal el conjunto de escritores y artistas que se nucleaban, por afinidad intelectiva y espiritual, en una misma esfera de intenciones y propósitos.

Indiscutiblemente, fue el poeta José Lezama Lima el eje rector del grupo como lo fuera de la revista. De manera independiente y luego como "una generación frente al tiempo", "Orígenes" trascendió el avatar de su circunstancia e impregnó más allá de una época, una poética en forma de poesía y de reflexión que abrió nuevos derroteros en la historia de la cultura cubana.

A pesar de que fue "Orígenes" un grupo eminentemente de hacer poético, y de este modo es conocido e integrado a la evolución de nuestra cultura, sus propuestas trascendieron la propio hechura de su decir. La importancia, tanto de los contenidos como de las formas en que vertió su obra, extiende las definiciones y lo hace participar por derecho propio en la historia del pensamiento reflexivo cubano aunque ninguno de sus miembros, de manera explícita y consciente, haya intentado establecer una huella "filosófica". Y es que "Orígenes" no fue sólo un hecho poético o artístico, sino un fenómeno que otorgó nuevas definiciones tanto a la cultura como al trasfondo de espiritualidad que ella encierra. La cultura en ellos, tal y como verdaderamente es, ensanchó los marcos de un "hacer" a un "ser", lo que da base ya a su primera propuesta en la disolución del dualismo vidacultura, del sentido de dependencia casuística entre ambas, funcionabilidad que en vez de marcar una orgánica comunión echaba un lastre innecesario.

Para "Orígenes", las circunstancias como coyunturas circunstanciales podían ser trascendidas y la cultura no supeditada al fatalismo social sino seleccionada por una elevación de espíritu, verdaderos nexos de dependencia y correspondencia con ella. Configuración de sentido esencial para la cultura —tal y como fuera para Dilthey— y cariz más metafísico que sociologista para un finalismo de su evolución cuya "dinámica configurante", al decir de García Bárcena, obedece a una subtrama de raíces más profundas.

Fuertemente impregnados del vivencialismo e historicismo de Dilthey y del intuicionismo de Bergson, el aporte culturológico de "Orígenes" responde además a un trasfondo cristiano, sentido participativo del hombre en la Historia, como un ser siendo que otorga una calidad ética a toda su impronta. La "dinámica configurativa" de la estructura cultural y así del mundo, obedece a una misión de perfección humana en pos de la comunión con el "Absoluto", en este caso, Dios. Como ya hemos señalado —citando las palabras de Cintio Vitier—, más que "catolicismo" existió "catolicidad" lo que es decir, más que correspondencia a un signo de fe, es su lealtad con su esencialidad.

Y en este ser siendo, lejano a la limitación temporal, late el concepto de "temporalidad" con toda la carga trascendente de la doctrina agustiniana, y así, todo su fundamento cristiano y católico. De este modo "Orígenes" ve, como viera el hombre agustiniano, el arrobo ante la grandeza y el inmenso misterio de saberse parte del mundo que debe aprehender, "juez y parte" de algo a lo que tiende, y que, a la vez que determina ese misterio y sublimidad, define una vocación y tendencia en la marcha. Es el sentir de Vitier con su siempre "extrañeza de estar" o el asombro ante la certeza, —para Eliseo Diego—, de saberse además de "señor del mundo" humildemente "un hombre más".

En esa organicidad subyacente que da coherencia a la estructura del mundo origenista es donde se descubre el hilo conductor, no por un sentido de racionalidad o aprehensión intelectiva, sino por la intuición, más plenamente identificado en ellos con la poiesis. Así el mundo será una imagen en constante "replanteo", crecimiento y perfección. Pero debemos subrayar que no es la poesía como vía de aprehensión intuitiva de la realidad una mera intención cognoscitiva aunque sí sea un grado en el camino de conocimiento de la realidad y así de participación, sino que en Orígenes va más allá al ser la poesía un "estado", una dimensión a alcanzar no para "contemplar" una idea, una forma, un concepto, un mundo, sino para consustanciarse en él, integrarse, sumergirse. Es, tal y como lo es para el cristianismo, el estar en gracia no como "trance cognoscitivo" sino como integralidad en las dimensiones del espíritu para llegar, en su propensión a lo perfecto, a lo divino, a una "estación de gloria".

Y en esta búsqueda como eticidad humana, está la comprensión de la misión terrenal. En la búsqueda de los "orígenes" está el hallazgo del ser temporal que ocupa, en cada escala de su coordenada espacio-temporal, en cada "estado" de perfectibilidad, un modo de ser a través de su hacer circunstancial. Detención en cada rango de ascensión para acentuar un motivo para el ascenso, y que se convierte en una respuesta, temporal, circunstancial, pero no por ello menos cierta, responsable y verdadera de acuerdo al relativismo existencial. Es así que en la ascensión hacia "las universalidades históricas" se van encontrando las particularidades que lo integran y constituyen. Alcanzar por los orígenes, por el hallazgo del "tronco común" la universalidad, no es más que el camino de tránsito para la comprensión de la "cubanidad", uno de los más válidos presupuestos del proyecto origenista.

Pero lo que más importa por la significación que como programa tuvo el Grupo "Orígenes" fue su revelación del papel de la cultura y en particular, de la poesía, para salvar de la caducidad la inmediatez, para hacer trascender en su revalorización, los elementos más autóctonos y veraces de la nación. Es esa la simiente, no importa la forma, los modos, las vías utilizadas, no importa la acción escogida, que hace germinar un pensamiento sembrado en lo más profundo de la historia de nuestra cultura y que lo convierte en elemento participativo de la evolución del pensamiento reflexivo y filosófico en Cuba. Porque "su ideal fue —tal y como señalara Roberto Agramonte del propio José de la Luz y Caballero— lograr para nosotros ese saber propio, ese saber de salvación".9

Por ello, y por seguir una línea de verdadera fusión entre "ser" y "actuar", pensamiento, acción e ideal, es que el grupo Orígenes con su cosmovisión basada en el ser trascendente de la nacionalidad, marca un lugar, ciertamente original y diferente, pero firmemente arraigado en la tradición filosófica cubana. Lo que para el Grupo se da de manera implícita a través de un modo de poetizar la realidad, elementos dispersos pero comunes que hallan conjugación en una obra literaria que cimienta en cada particular cosmovisión una comunidad de intelecto y espíritu, se patentiza de manera mucho explícita y —nos atrevemos a decir— sistémica, en la obra de José Lezama Lima. Ya en el año de 1937 en que publica su primer poema Muerte de Narciso, Lezama Lima llama la atención por una peculiarísima manera de ofrecer el mundo donde se evidencian sus más distintivos rasgos cosmovisivos. La tremenda imagen del mundo, apariencia, transitoriedad, responsabilidad del hombre en su transmutación en naturaleza, camino de perfección, superación temporal por el sumergimiento en la fluencia temporal, metáfora como trampolín de una mirada ascendida por la poesía: tal fue de golpe el "camino de salvación" expresado. Así se recogen, como ejemplo, en tres bloques de versos discontinuos, la peculiarísima cosmología poética allí expresada:

Rostro absoluto, firmeza mentida del espejo.
El espejo se olvida del sonido y de la noche
y su puerta al cambiante pontífice entreabre.
Máscara y río, grifo de los sueños.
(...)
Fronda leve vierte la ascensión que asume.
¿No es la curva corintia traición de confitados mirabeles,
que el espejo reúne o navega, ciego desterrado?
(...)
Así el espejo averiguó callado, así Narciso en pleamar
fugó sin alas.
("Muerte de Narciso")10

Si de líneas de influencia y continuidad pudiéramos hablar, luego de esta pequeña ilustración de la cosmología lezamiana, podemos acentuar la presencia de una fenomenología al estilo de Husserl, donde lo fenoménico es la realidad total, más allá de lo observable para ser el ámbito espléndido donde el hombre y la naturaleza tienen cabida; hechos, formas, dadas en sus esencias, en su significación no sólo en su signo visiblemente captado. Y nada más evidente, junto a esto, que la "evolución creadora" que es el poema, remanente de un intuicionismo bergsoniano que cobra una dimensión peculiarísima en el sentido de progresión espacial y "temporal" en Lezama, para dar lugar a la forma en la integración de todas las esencias que cierran su haz.

No es este el momento para estudiar con particularidad y con toda la profundidad requerida, la figura de José Lezama Lima y su consecuente condición de "poeta-filósofo"11, tan sólo señalemos el rol que, sin lugar a dudas y a pesar de lo conjetural que pueda sernos esta afirmación a priori, tiene en la evolución del pensamiento filosófico en Cuba.

Conocido es que él mismo llamara a su sistema poético, "sistema filosófico ad ussum", por estar basado no en categorías casi imprescindibles en una nomenclatura ortodoxa de disciplina filosófica, sino sustentada en las categorías poéticas, tales como son la imagen, la metáfora, el símil y la poesía en sí misma. No debemos insistir en lo aparencial y asintomático de las categorizaciones y definiciones que opacan, tantas veces, la pureza de los contenidos.

En el caso que nos ocupa es enteramente válido el sentido filosófico de su obra no sólo como cosmovisión poética, requisito de la verdadera poesía, modo de dar el mundo, como lo es para el filósofo, sino en su propuesta de sistematización de un cúmulo de ideas que alcanzan el rango de conceptos. Ver someramente estas categorías y el pensamiento que sustenta su sistema poético, darán una visión, al menos esquemática, de la continuidad de una línea de pensamiento, en gran medida compartida por algunos de los coetáneos miembros de la Sociedad Cubana de Filosofía, en especial de Rafael García Bárcena.

Ya se ha hablado de la carga marcadamente "metafísica" que la filosofía idealista alcanza en su florecimiento de las primeras décadas del siglo XX en Cuba, y del sustento "vitalista", "intuicionista" y "vivencialista" que en él subyace. Aunque en lenguajes diferentes y, por tanto, gradaciones diferentes también, García Bárcena calza la realidad, más allá del fenómeno sensorial, en una apariencia donde la acción humana tiene un protagonismo fundamental, para alcanzar, en este pensamiento, un sentido antropológico que llega a través de la religiosidad.

Si bien para Bárcena la única seguridad de realidad está, paradójicamente, en la apariencia, la que comporta, sin lugar a dudas, la misma consistencia ontológica que aquella, en Lezama esta "dualidad" es una "unidad" conseguida por la poesía y transmitida por la imagen poética. La superposición de planos en Bárcena es la carga espacial. La realidad es el velo de la apariencia, pero en esencia, son ónticamente iguales. Para Lezama, no hay superposición espacial sino temporal. No es la realidad de la apariencia sino la "imagen de la ausencia", presencia nunca asida verdaderamente pues la temporalidad es una acechanza que impide la definición total y tan sólo es —y siempre— una "definición mejor" . El modo de llegar a esta realidad, aparencial o imaginística, según el caso, es la "tensión directriz", para Bárcena, y la vocación teleológica, para Lezama. Esta propensión a ocupar todos los resquicios de la realidad, de llegar al Absoluto, es una vía para remediar las imperfecciones, tránsito por el tiempo, por el espacio, por las formas, edades, hasta alcanzar la conjugación con la totalidad (Bárcena) o la vuelta a los orígenes (Lezama). Y este movimiento impelido por la sustancia poética para alcanzar las formas sucesivas y súbitas en su aparición no es otro que la vocación de fe.

Aparece en Lezama Lima un rango aún superior en la antropología religiosa que situará un momento peculiar en el pensamiento filosófico cubano, pues ya no es sólo la visión del hombre como centro de mira del entorno, sino la visión del hombre ganado por la poesía, grado ascendido de una visión más "prístina", la elevada por la metáfora, lejos de cualquier lastre epidérmico, tan sólo en su esencialidad. Es así que en Lezama Lima el "camino de salvación" —recordando a Paul Claudel— es la metáfora del conocimiento, no en una participación cognoscente sino en un Dador, un otorgarse por la fe; No el conocimiento como planteamiento gnoseológico, sino ilusión, epifanía, chispa súbita, raptus poético por el que se llega al saber. En palabras de Lezama es: "La embriaguez cenital del católico por la revelación. La que acompañó siempre a Job, el convencimiento de que su redentor existe".12

Es así que la realidad surge como "nacencia", "esplendor como configuración del traspaso de la ausencia al paisaje".13 Paisaje como coordenada tempo-espacial en que la realidad se fija por un instante en la circunstancia que toca vivir al hombre, posibilidad de contemplar la infinitud en el espacio natural que más se avecina. Porque en Lezama, con su centro irradiante a partir de la poesía y así del mundo dado por la imagen del poeta, el paisaje es la "reducción de la naturaleza puesta a la altura del hombre", como un diálogo entre el espíritu visible del paisaje por el que se adentra el hombre en lo invisible del espíritu. La imagomundi lezamiana es la posibilidad de avistar las profundidades más cimeras del alma y el espíritu, y la evolución hacia la configuración de esa naturaleza hecha forma momentánea es la señal de una conciencia humana que busca en la identificación de su sustancia, hombre, ser, paisaje, las respuestas a su yo. En otras palabras, el movimiento cosmogenético, formativo de su mundo a partir del hombre, es integrativo de una más abarcadora ontología.

Así tenemos que en el sistema "filosófico" de Lezama, los rangos espacial y temporal integran un plano ontológico, pues definen la naturaleza del ser. La cosmogénesis signada por la temporalidad hace que este ser ocupe gradaciones significativas de acuerdo a su grado de perfectibilidad. Tanto el hombre como el paisaje que le sitúa, se ensanchan en un crecimiento acorde con esa calidad temporal.

Tal y como fuera en García Bárcena —y también en el concepto temporal de Mercedes García Tudurí, como hemos apuntado— el tiempo "histórico" impone su primacía, por el hecho de participación del hombre en ella. De aquí el sentido del "espacio gnóstico americano", con su capacidad de henchimiento y de "infinita posibilidad" y también la vocación hilozoísta, construcción de una forma en el espacio que obedece al sentido de lo teleológico, en la integración hombre americano y su lugar.

El movimiento de la cosmogénesis, en Lezama, no es tan sólo una ascensión vertical-lineal, impulso que provoca su henchimiento (carácter extensivo del tiempo bergsoniano), sino que crece en la coordenada temporal, fuerza ascensional como motor "vivificador" e "informador" intrínseco al espíritu material; así la "tensión directriz" (Bárcena) vence la resistencia de una inercia que opone la sustancia poética a intregrarse en forma. Según el humanismo cristiano, del cual se nutre Lezama Lima, el movimiento vertical es la aspiración a la divinidad: ver y poseer a Dios (J. Maritain); el movimiento horizontal (la funcionabilidad y vivencialidad de la que hemos hablado como sustrato de toda nuestra filosofía) es la historia como "cuerpo" que resume los avatares de la humanidad. El sustrato religioso lezamiano se entiende en el sentido de "religación" que vivifica y motoriza la materia y su acción, para una dinámica estructural que es el hizoísmo como manera en que se comporta esta religiosidad, alcance de Dios no como entelequia, Idea absoluta, sino como forma atrayente, "éxtasis de la forma" a la que tiende y se consuma el esplendor material.

La participación de la materia en el espíritu es la "prolongación de sus cronológicos contornos". Como parte sustancial del universo, la forma es una sucesión de instantes en la temporalidad. De lo infinito viene y hacia lo infinito se dirige: es la idea pascaliana de la inmensidad como insondable materia que rodea al hombre. La duda se resuelve en acción en el proyecto lezamiano.

Si el hombre pascaliano es la medida entre la nada de ambos signos, la eterna tensión es una vocación a la unidad en la que se debatirá el movimiento. La progresión y la "desmesura" como síntoma de transformación de la figura y participación en el tiempo, deciden su proceso evolutivo. La perfección es perfeccionable. El cuerpo pasajero. La persona humana, como cuerpo más complejo en la escala natural, sería la máxima aspiración de la configuración. Pero sabemos que su fenomenología es más esencial y no se limita a la gradación de hechuras y distinciones momentáneas, sensoriales. El antropomorfismo, pues, es constitutivo de una categoría que descansa en un sustrato naturalista, básico: el sentido de "lo humano" se supera a sí mismo como "forma" para ser trascendencia de una evolución sustancial. La hominización como base de su antropología religiosa, es una fase más en la resolución de la dualidad materia-espíritu. El vórtice en que converge el movimiento de los seres es transición, fuga, escape. Más allá se continúa en la solución católica dada al cese de la función material o sea, en el sentido integracional y transfiguracional de la muerte en el mundo católico. Es así que la forma humana se extiende para alcanzar la conciencia abarcadora de lo "ultra-humano", conciencia de complejización y asimilación del universo, como "éxtasis de la forma" que no llega a la nada, sino al infinito del cual vino y al cual debe regresar, como una posibilidad más de su conversión.

Este sentido de la convergencia hacia una conciencia superior, fuerte influencia del pensamiento del P. Teilhard de Chardin, evidencia además en su concepto de la Historia, armonía divina en el cuerpo —preconizada por San Agustín— que igualmente ordena el cuerpo cósmico de tal modo que todos sus segmentos, o gradaciones por alcanzarle, cumplan con la "necesidad" de "satisfacerlo". Es aquí que radica el concepto lezamiano de cuerpo histórico, "puente" que se extiende por entre todos los elementos de la Trama total del universo, "camino mental" hacia el cuerpo de Dios.

Porque a esta Trama total es que obedecen los "hechos" y circunstancias de la Historia. Y por la acción demiúrgica del hombre, el poeta, es que la imagen, como apariencia de lo real, "imagen de una ausencia", hace surgir como una iluminación la Suprahistoria.

Tanto la forma limitada del cuerpo humano, de un hecho, o de un elemento constitutivo de la realidad, así como la Totalidad de la Historia como forma transcendida de una conciencia humana evolucionada, es la aspiración cristiana de trascender la infinitud en lo finito, a saber perpetuarse como forma efímera, finita, en la infinitud, en la homogeneidad sustancial.

Como mismo impregnara el sentido hilozoísta (informante, vivificador) para alcanzar el éxtasis de la forma, es el proyecto lezamiano de la "teleología insular" una vía de ascender por la escala universal en busca de "los orígenes". Es en esta idea donde se conjugan todos los presupuestos origenistas en general y los lezamianos en particular para una cosmovisión abarcadora de lo histórico como programa gestor de un espíritu que se ha evidenciado en diseños y atisbos dispersos, pero que ahora se presenta como un proyecto "salvador", para adquirir, de este modo, toda la grandeza de su intención ética, social y cultural.

Nunca antes existió en el país un proyecto "libertario" basado en los elementos culturales y logrado por la poesía, como modo de adquirir una conciencia nacionalista. Nunca antes sintió la cultura, en su protagonismo, que era, como forma de la conciencia humana y de su espíritu, capaz de llevar a cabo un proyecto "de veras grande y nutridor". La dificultad como estímulo que presupone esta, el choque con lo convencional y hasta entonces válido en las propuestas nacionalistas, se sobredimensionan al pensar en la veracidad y congruencia de palabra y acción. La comprensión cabal y el entendimiento del significado de la imago como unidad germinativa del ser, la sólida base de pensamiento que calza toda su obra, poética, ensayística, narrativa, llevan a la aprehensión de la grandeza de su especulación y a dignificar el aporte trascendental que otorga a la evolución de las ideas filosóficas en Cuba, fuera de todo propósito consciente tenido para ello.

Tanto la Sociedad Cubana de Filosofía como el Grupo "Orígenes", ocuparon un papel destacado en la larga evolución del pensamiento cubano. De manera más sistematizada, consecuente con un sentido ortodoxo de la filosofía, en unos, y plenamente identificados con el papel, tanto práctico como teorético de la cultura, en otros, la filosofía es deudora de los aportes de ambos, aunque pudiera parecer tan sólo el "arañazo en el muro", que es, sin embargo, en la inmensidad del tiempo, la inmensidad del accidente humano.

En los casos de Rafael García Bárcena y de José Lezama Lima, representativos de ambos grupos, se organizan sistemas "filosóficos" que, con las peculiaridades de ambos, desarrollan una antropología filosófica de cariz religioso que logra impregnar un sentido metafísico y más abarcador de la realidad al dirigir "en el camino ascensional" del hombre una mirada hacia lo más trascendente que mueve su espíritu: Dios.

Ambos grupos dignificaron la responsabilidad humana e hicieron ver que ante la fatalidad "geográfica" y los complejos de "subdesarrrollo", ante las modas "eurocentristas" y la falta de audacia e ingencia en el quehacer intelectual; ante la desidia social o la evasión en la desmesura de la contingencia; ante el miedo a la dificultad de la misión humana, el Hombre invoca la grandeza del mundo al invocarse a sí mismo, y al ejercitar su reflexión abre, por su fe y su albedrío, un "camino de salvación".

Notas

  1. Agramonte, R., "Prefacio a la filosofía cubana", Revista Cubana de Filosofía 5 (1948), 8.
  2. García Bárcena, R., Estructura de la estructura, La Habana, 1948, p. 7.
  3. García Bárcena, R., Redescubrimiento de Dios, La Habana, 1956, p. 78.
  4. Vicente Aja, P., "Conferencia 11", Comisión Nacional Cubana de la UNESCO (Ed.), Idea de la Historia de la Filosofía, La Habana, 1954.
  5. Vicente Aja, P., "El cristianismo: significación de su valor en el presente", Comisión Cubana de Filosofía (Ed.), Filosofía y Sociedad, La Habana, 1953, p. 212.
  6. García Bárcena, R., Redescubrimiento de Dios, edic. cit., p.160.
  7. García Bárcena, R., "Ser" Sed (Poesía), La Habana, 1937,.p. 89.
  8. García Bárcena, R.,"Descubrimiento", en ob.cit., p. 63.
  9. Agramonte, R., ob. cit., p. 5.
  10. Lezama Lima, J., "Muerte de Narciso", Poesía Completa, La Habana, 1985, pp. 13, 15, 19.
  11. Sobre este tema se ha ensayado una tesis en el libro de Rensoli, L. e Fuentes,I., Lezama Lima: una cosmología poética, donde se determinan tanto influencias como conceptualiza-ciones de los elementos cosmovisivos. También puede consultarse Rensoli, L., "La cultura del poeta", en Revista de la Biblioteca Nacional "José Martí"; y de Ivette Fuentes: "La esté-tica subyacente en la creación literaria de José Lezama Lima", en Vivarium IX y "La ince-sante temporalidad" en Vivarium II (1991). Sobre su pensamiento poético donde se abordan algunas de sus influencias filosóficas, puede consultarse: Arcos, J.L., La solución unitiva, La Habana, 1990.
  12. Lezama Lima, J., "Loanza de Claudel", en Tratados en La Habana, Santa Clara, 1958, p. 85.
  13. "Epifanía en el paisaje", en ob.cit., p. 128.

 

[Filosofía, teología, literatura: Aportes cubanos en los últimos 50 años. Edición de Raúl Fornet Betancourt. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz (Concordia Serie Monografías, tomo 25), 1999.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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