Cuba
Vicente
Medina
"Una nueva
interpretación de la polémica filosófica en La Habana"
Sinopsis:
La
polémica fue un importante evento cultural durante el siglo XIX
en Cuba. De 1838 a 1840 se debatieron en los principales
periódicos de la isla temas en torno a la metafísica, la
epistemología, la ética, la pedagogía y la influencia del
eclecticismo de Víctor Cousin. Exploro, brevemente, en esta
investigación algunos de los hechos históricos que antecedieron
a esta polémica. Arguyo que es inexacta la interpretación
predominante que esta polémica fue motivada por el deseo de
independizar a Cuba de España. Tal interpretación promueve un
mito de emancipación. Según mi análisis, cuando en su
intervención en la polémica José de la Luz y Caballero apela al
patriotismo, establece sin saberlo un precedente peligroso que
usarán los autodenominados protectores del patriotismo para
restringir los debates públicos.
La polémica filosófica
en la Habana se refiere a una serie de debates públicos que
acaecieron en el siglo XIX en Cuba principalmente entre jóvenes
intelectuales de la época. Con frecuencia estos debates
resultaron en argumentos apasionados y algunas veces en ataques
ad hominem entre los participantes de dicha polémica.
Arguyo a favor de
dos tesis fundamentales. La primera tesis es que la polémica, en
vez de haber sido motivada por un sentimiento patriótico de
emancipación, que buscaba la independencia de España, fue
motivada principalmente, aunque no exclusivamente, por el
impacto de la filosofía moderna y de la ciencia moderna en Cuba.
La segunda tesis es que José de la Luz y Caballero, uno de los
principales promotores de la polémica, al resaltar el espíritu
de patriotismo en algunos de los debates públicos intenta
condicionar los mismos descalificando los puntos de vista de
aquellos contendientes que él considera insuficientemente
patrióticos. Al hacer esto, Luz y Caballero inconscientemente
establece un precedente peligroso permitiendo que aquellos que
se autodenominan los guardianes del patriotismo restrinjan los
debates públicos.
Aunque muy poco
conocida en la cultura anglosajona, la polémica fue una
importante demonstración pública de la perspicacia filosófica
involucrada en el recibimiento de la filosofía moderna en Cuba.
Desde mayo de 1838 a octubre de 1840 temas sobre metafísica,
epistemología, ética, pedagogía y la influencia del eclecticismo
de Víctor Cousin en la práctica y enseñanza de la filosofía en
Cuba fueron debatidos en los principales periódicos de la isla.[1]
En la capital la mayoría de los debates fueron publicados en el
Diario de la Habana, Noticioso y Lucero, y en El
Plantel; en Puerto Príncipe en la Gaceta de Puerto
Príncipe; en Matanzas en La Aurora de Matanzas, y en
Trinidad en el Correo de Trinidad.[2]
Los debates fueron tan intensos y contenciosos que muy pronto se
escucharon en las zonas rurales de la isla como, por ejemplo, en
la villa de Santísima Trinidad, donde surgió una gran
controversia para tratar de fundar una cátedra de filosofía y
sobretodo acerca de cuál debería ser el libro de texto adecuado
para la misma.[3]
La polémica está
mayormente compuesta por cerca de ciento setenta y cinco
artículos de periódicos, algunos de los cuales son bastante
extensos. Además, la polémica culminó con el ensayo incompleto
de José de la Luz y Caballero, “Impugnación a las Doctrinas
Filosóficas de Víctor Cousin,” que consiste en cerca de ciento
treinta páginas.[4]
Como el conocido especialista Juan J. Remos subraya, “Es curioso
el fenómeno y hay que destacarlo, porque habla alto de un pueblo
que es capaz de mantener por dos años un diálogo público de esta
naturaleza, interesando a gran parte de la población, pues es de
suponer que, de lo contrario, los periódicos no le hubieran dado
cabida.”[5]
Al mantenerse al día
con respecto a los debates mencionados, las personas educadas
simultáneamente se mantuvieron informadas sobre las últimas
innovaciones que estaban llevándose acabo en la filosofía
europea, sobretodo en la filosofía francófona. La figura más
influyente de dicha filosofía en la isla fue Víctor Cousin su
eclecticismo influyó en los argumentos más importantes que
animaban la polémica.
Víctor Cousin
(1792-1867) fue un influyente filósofo Francés que enseñó en la
École Normale en Paris. Cousin hizo estudios profundos en la
historia de la filosofía, la filosofía de la historia y el
idealismo alemán. Además, él fue reconocido internacionalmente
por sus traducciones de las obras de Proclo y de Platón y
también editó las obras de Descartes. Cousin, designado ministro
de educación pública en 1840 durante la Monarquía de Julio en
Francia, favoreció el laicismo y el no sectarismo como una forma
de reformar la educación primaria y secundaria para promover un
sentido común de nacionalidad.[6]
Cousin también fue
conocido por su interpretación moderna del eclecticismo. Como el
eclecticismo clásico, su eclecticismo fue en gran medida una
reacción contra la apelación escolástica al magister dixit.
El se apropió de algunas ideas que pertenecían a diferentes
sistemas filosóficos. Por tanto, Cousin aprendió de filósofos
diversos para construir su propio sistema filosófico.[7]
Cousin argumentó a favor de la reconciliación de conceptos
opuestos no solamente en filosofía sino también en política. O
sea, el trató de lograr el just-milieu o justo medio en
la filosofía y la política.[8]
Tratar de de lograr
el just-milieu en Francia durante la Monarquía de Julio
podría haber sido encomiable pero tratar de hacer lo mismo en
Cuba durante 1830s hubiera sido considerado sedicioso. Desde
1825 el capitán general de Cuba, que había sido designado por
España, tenía facultades omnímodas o poderes despóticos.[9]
Desafortunadamente, la isla estuvo prácticamente bajo ley
marcial por los próximos cincuenta años. Para Luz y Caballero,
el mantener esos poderes despóticos que privilegiaban los
intereses de la oligarquía española en la isla por encima de los
intereses de las elites blancas criollas era sufrir una
constante humillación en sangre propia.
Ese sentimiento de
humillación criolla podría explicar en parte la preocupación de
Luz y Caballero acerca de la influencia que la filosofía de
Cousin pudiera haber tenido sobre la juventud cubana. A Luz y
Caballero le preocupaba que aquellos que habían sido influidos
por el eclecticismo filosófico de Cousin decidieran adoptar el
mismo espíritu de reconciliación en la política de la isla. Al
adoptar tal espíritu de reconciliación, la juventud cubana
podría haber tomado una posición conformista en vez de una
actitud crítica ante el despotismo español y la práctica
generalizada de la esclavitud.[10]
Contrario a la
preocupación que sentía Luz y Caballero con respecto a la
influencia perjudicial que el eclecticismo de Cousin pudiera
haber tenido en Cuba, algunos influyentes intelectuales
suramericanos, como Andrés Bello y Juan Bautista Alberdi,
acogieron el eclecticismo de Cousin para contrarrestar el
antiguo escolasticismo y promover la filosofía moderna y la
ciencia moderna. Bello fue un erudito venezolano del siglo XIX y
un prestigioso pedagogo, filósofo, y diplomático.[11]
Alberdi también fue un importante filósofo político y
diplomático argentino del siglo XIX.[12]
Además de Bello y Alberdi, otros reconocidos filósofos e
intelectuales latinoamericanos también se suscribieron al
eclecticismo de Cousin.[13]
Así que todo parece indicar que, de acuerdo a los diferentes
contextos históricos, el eclecticismo de Cousin se concibió como
útil para transformar o para mantener el status quo.
En Cuba, José de la
Luz y Caballero (1800-1862) impugnó el eclecticismo de Cousin
por razones filosóficas y políticas. Haciendo eco de las
críticas de Hegel al eclecticismo, Luz y Caballero arguyó que el
eclecticismo de Cousin es en realidad incoherente porque Cousin
trata de reconciliar lo que es irreconciliable como lo son, por
ejemplo, el materialismo y el idealismo. Además, Luz y Caballero
alega que el eclecticismo de Cousin no es más que la política
camuflada de filosofía porque favorece mantener en vez de
criticar y ayudar a transformar el status quo.
Ofrezco las
siguientes razones en apoyo a este proyecto. Primero, la
polémica es un importante evento filosófico y por tanto cultural
que ocurrió en Cuba pero que ha sido prácticamente ignorado en
el mundo anglosajón. Segundo, la polémica ha sido
malinterpretada por intelectuales lo mismo de derecha que de
izquierda los cuales han alegado que la misma ha sido motivada
por un deseo cubano de alcanzar la independencia de España.
Tercero, algunos de los participantes más destacados de la
polémica, sobretodo José de la Luz y Caballero, a veces tratan
de justificar sus argumentos filosóficos apelando al patriotismo
o argumentum ad amorem patriae. Dichos argumentos pueden
ser interpretados como prototipos de la falacia argumentum ad
populum. Tales argumentos también se pueden interpretar como
ataques ad hominem explícito o tácito contra aquellos
cuyas intenciones son consideradas sospechosas por no ser
suficientemente patrióticas.
Finalmente, la
referencia a la llamada falacia del patriotismo ha sido y
continúa siendo utilizada para restringir la libertad de
especulación filosófica y las libertades políticas en muchos
países del mundo. Por tanto, la evaluación de la polémica en
Cuba no es solamente un ejercicio filosófico exótico o una pura
logomaquia. Por el contrario, tal evaluación puede tener
implicaciones prácticas al alertar a las personas para que
adopten una posición vigilante y crítica ante las posibles
restricciones que se le traten de imponer al ejercicio de la
filosofía y al disfrute de las libertades políticas en cualquier
lugar del mundo.
La investigación de
este proyecto está dividida en cuatro partes. En la primera
parte, ofrezco una breve exposición histórica para entender
algunas de las cuestiones que conllevan a la polémica. Subrayo
el rol importante que José Agustín Caballero (1762-1835), tío de
Luz y Caballero, desempeñó en la reforma de la enseñanza y
práctica de la filosofía en Cuba al final del siglo XVIII y la
primera parte del siglo XIX. No obstante, Félix Varela y Morales
(1788-1853), un antiguo estudiante de Caballero, fue quien
contrarrestó el escolasticismo que se enseñaba por aquel
entonces en la real y pontificia Universidad de San Jerónimo de
la Habana fundada en 1728 (de ahora en adelante utilizo el
referente Universidad de la Habana). En esta exposición
histórica demuestro que los primeros argumentos acerca del
impacto que la filosofía moderna tuvo en Cuba estaban
principalmente en desacuerdo a la naturaleza de la filosofía, al
rol de la teología en los argumentos filosóficos, y el tratar de
trascender el antiguo escolasticismo a favor de la filosofía
moderna y de la ciencia moderna.
En la segunda parte,
investigo cuestiones fundamentales debatibles que motivaron la
polémica: cuestiones de metodología, cuestiones morales, y el
eclecticismo de Cousin. Ninguna de las cuestiones que se
debatieron en la polémica se enfocaron en el patriotismo per
se. En algunas ocasiones Luz y Caballero hace referencia al
patriotismo para tratar de descalificar a sus opositores. Arguyo
que tal referencia es falaz porque permite que cuestiones de
patriotismo eclipsen argumentos filosóficos serios que no están
relacionadas al patriotismo.
En la tercera parte,
trato de demostrar que la interpretación predominante de la
polémica promueve un mito de emancipación al suponer que la
misma fue motivada por un deseo de los cubanos de independizarse
de España. Esa interpretación predominante de la polémica es
anacrónica y por tanto parcializada. La misma consiste en una
falacia de “straw man” y de un dilema falso. Finalmente, arguyo
que Luz y Caballero al hacer referencia al patriotismo durante
la polémica inconscientemente estableció un precedente
peligroso, permitiendo que los llamados guardianes o protectores
del patriotismo restringieran los debates públicos apelando al
mismo patriotismo.
I Trasfondo
histórico
La polémica
transcurrió en un momento de gran curiosidad intelectual y
animadversación con relación al papel que jugaba España en los
asuntos internos de la isla. También este fue un momento de gran
opresión política en la isla. El capitán general designado por
España disfrutaba de poderes despóticos en Cuba. El usó dichos
poderes en diferentes ocasiones dependiendo de cómo percibía la
amenaza de sedición por grupos desafectos con la política
despótica que España implementaba en su colonia. Los grupos
desafectos con el despotismo español fueron los integrantes
blancos de las elites criollas, las personas de color que eran
libres y sobretodo los esclavos negros que repudiaban la
perpetuación y la expansión de la esclavitud en la isla.[14]
Anterior a 1825,
Juan José Días de Espada y Fernández de Landa (1756-1832), quien
fuera designado Obispo de la Habana en 1802, acogió la enseñanza
de la filosofía moderna y de la ciencia moderna en el Seminario
de San Carlos y San Ambrosio (de ahora en adelante me referiré
al Seminario de San Carlos).[15]
No obstante, ya el presbítero José Agustín Caballero, aunque un
tanto circunspecto, había acogido en su obra, Philosophia
Electiva (1797), la filosofía y la ciencia moderna las
cuales el enseñaba en la Universidad de la Habana y el Seminario
de San Carlos utilizando el texto ya mencionado para enseñar
además teología.[16]
En su Philosophia
Electiva, Caballero asume la preeminencia de la teología
sobre la filosofía. El es un tanto cauteloso cuando trata con
las obras de los filósofos modernos tales como Descartes,
Espinoza y Malebranche. Como subraya Mestre, Caballero enseña
las ideas filosóficas de Descartes quien en aquel momento era
poco conocido en Cuba.[17]
Otro sacerdote
diocesano, Félix Varela y Morales, es quien realiza una
verdadera reforma en la enseñanza de la filosofía y las ciencias
naturales en Cuba a la luz de la filosofía moderna y la ciencia
moderna.[18]
Como buen estudiante de Caballero, Varela estuvo expuesto a sus
incursiones un tanto tímidas dentro del campo de la filosofía y
la ciencia moderna en el Seminario de San Carlos. Bajo el manto
del Obispo Espada el seminario, contrario a lo que transcurría
en la universidad, se convirtió en un bastión para promover las
ideas modernas de la época. Por lo mismo, el Obispo Espada
estimuló a Varela para que superara los vanos debates
escolásticos. De acuerdo a Varela, cuando él le presentó un
nuevo elenco al Obispo Espada este le dijo a su secretario:
“Este joven catedrático va adelantado, pero aun tiene mucho que
barrer.” Varela subraya, “Tomé, pues, la escoba, para valerme de
su frase, y empecé a barrer, determinado a no dejar ni el más
mínimo polvo del escolasticismo, ni del inutilismo, como yo
pudiera percibirlo.”[19]
Varela trató de
superar los dogmas del escolasticismo en su primer trabajo
filosófico, Propositions varie ad tironum exercitationem
(1812). En este libro, él adopta el eclecticismo clásico para
combatir la apelación al magister dixie o a la autoridad
del maestro la cual había sido hasta entonces frecuentemente
usada en los debates escolásticos, principalmente con respecto a
la autoridad de Aristóteles. Varela arguye que la filosofía
ecléctica puede aprender de cualquier escuela filosófica,
siempre teniendo en cuenta que los argumentos e ideas sean
compatibles con un razonamiento sólido y con la experiencia.[20]
Varela, no obstante, se sobrepone al escolasticismo sin
menospreciar el valor de la filosofía de Santo Tomas de Aquino.[21]
Sin embargo Varela
fue un gran crítico de Aristóteles. El describía la gran y
general influencia que tenía Aristóteles en aquellos tiempos
“como una especia de dictadura filosófica.”[22]
El creía que la fama y gloria de Aristóteles se podía explicar,
hasta cierto punto, por las conquistas de su discípulo Alejandro
el Grande.[23]
Al investigar
críticamente a los filósofos modernos como, por ejemplo, Bacon,
Descartes, Locke, Newton y Kant, Varela trascendió el
escolasticismo anquilosado que prevalecía en Cuba,
principalmente en la Universidad de la Habana. Con su actitud
crítica, Varela promovió la secularización y la autonomía de la
filosofía que la ataban a los grilletes de la teología sin
abandonar su fe católica. En su “Elenco de 1816,” el arguye,
“Los Santos Padres no tienen autoridad alguna en materias
filosóficas, y así debe atenerse únicamente a las razones en que
se fundan.”[24]
En 1812, Varela ya
argumentaba que con el nuevo desarrollo de la ciencia, Galileo,
Bacon y el doctor español Antonio Gómez Pereira trataban de
sacudirse “el yugo aristotélico” para iniciar una “verdadera
filosofía.” Ese gran honor le pertenece a Descartes, que de
acuerdo a Varela, combatió enérgicamente a los partidarios de
Aristóteles. El también encomia a Isaac Newton como el padre y
maestro de la física moderna y como el primero en tratar de
entender la naturaleza.[25]
II La Polémica
Las ideas filosóficas
de Varela y de Cousin motivaron la polémica entre los miembros
liberales y progresistas de la intelectualidad cubana.[26]
Los profesores de la Universidad de la Habana Manuel González
del Valle (1802-1884) y principalmente su hermano menor José
Zacarías González del Valle (1820-1851), el cual tradujo al
español una obra de Cousin, eran intelectuales de prestigio que
defendían el eclecticismo de Cousin.[27]
Sin embargo, como Luz y Caballero y Manuel González del Valle
habían sido estudiantes de Varela en el Seminario de San Carlos,
las ideas filosóficas de Varela también estaban en el trasfondo
de la polémica.[28]
En una carta de 1840
a un antiguo estudiante y amigo que inquiría acerca de su punto
de vista sobre la polémica, Varela respondió; “Tres son los
puntos controvertidos: 1° Si la enseñanza de la Filosofía debe
empezarse por la Física o por la Lógica; 2° Si debe admitirse la
utilidad como principio y norma de las acciones; 3° Si debe
admitirse el sistema de Cousin.”[29]
Por tanto, la esencia de la polémica es evidentemente acerca de
importantes retos filosóficos con respecto a la metodología, la
moral y la evaluación del eclecticismo de Cousin en vez de ser
acerca de cuestiones relacionadas al patriotismo como algunos
eruditos han argumentado. En la tercera parte de mi ensayo
evalúo los argumentos de dichos eruditos con respecto al
patriotismo. En esta sección de mi trabajo me propongo primero
evaluar los ya mencionados retos filosóficos y más adelante
evaluaré las cuestiones relacionadas al patriotismo.
A. Metodología
Al abogar por
enseñar primero las ciencias naturales, principalmente la
física, en vez de enseñar primero la lógica, la psicología y la
moral como era de costumbre en la tradición escolástica Luz y
Caballero contribuyó a la polémica. El escribió, “Trátese de
disponer que el curso de filosofía principie por la física y
concluya por la lógica y la moral, que es precisamente lo
contrario de lo que aún se practica y siempre se ha practicado.”[30]
Cuestiones de metodología, no obstante, ya se habían debatido
por algún tiempo entre Luz y Caballero y sus críticos. Como
director del Colegio de San Cristóbal (más conocido como el
Colegio de Carraguao) en la Habana, Luz y Caballero defendió el
método explicativo que está fundamentado en la práctica de la
inducción contra el formalismo fundamentado en las matemáticas y
la pura memorización.[31]
Al haber sido
influido por el método inductivo de Francis Bacon y por el
empirismo de John Locke, Luz y Caballero asumió que al exponer a
los estudiantes al método de la observación y por ende practicar
la generalización basada en la inducción, los conllevaría a
estar mejor preparados para adquirir un conocimiento verdadero.
Por tanto, él asumió la verdad de algunos enunciados
controvertidos. Por ejemplo, Luz y Caballero estaba convencido
que de una serie de observaciones específicas los estudiantes
adquirirían un conocimiento general de causa y efecto acerca de
dichas observaciones. Además, él presuponía que “En una palabra,
en las ciencias naturales se marcha de los hechos a la teoría.”[32]
Al estar Luz y Caballero familiarizado con las ideas filosóficas
de David Hume es injustificable que él simple y llanamente
ignorara el escepticismo de Hume acerca de la inducción.[33]
En su pasión por
transcender el escolasticismo y los peligros que él veía
encerrado en el eclecticismo de Cousin, Luz y Caballero acogió
con entusiasmo la práctica de la inducción o el método
científico. Manuel Castellanos Mojarrieta, quien fuera abogado y
secretario de la alcaldía de Puerto Príncipe (hoy día Camagüey)
en la parte occidental de Cuba, arguyó contra el cambio
pedagógico que alentaba Luz y Caballero. Castellanos defendía
que la lógica formal se continuara enseñando antes que la
física, como forma de entender nuestras observaciones
particulares en la práctica de la física y de las ciencias
naturales. De acuerdo a Castellanos, para poseer un buen
entendimiento de la física necesitamos primero tener un
razonamiento sólido de la lógica deductiva o formal.[34]
En su respuesta a
Castellanos, Luz y Caballero arguyó que el desarrollo de la
ciencia moderna, incluyendo la química, la anatomía, y la
geología, eran fruto de la aplicación del método científico. Lo
mismo no se podía afirmar sobre lo que él llama las ciencias del
intelecto que incluyen la filosofía, la lógica, la psicología y
la moral. De acuerdo a Luz y Caballero, el método científico es
tan fructífero que los mismos psicólogos modernos tratan de
implementarlo en el estudio de las llamadas ciencias del
intelecto.[35]
Evidentemente, Luz y
Caballero priorizaba el estudio de la inducción o el método
científico por encima del razonamiento deductivo porque, según
él, la defensa de este método elaborada por Francis Bacon trajo
por consecuencia una revolución moderna en el estudio de las
ciencias naturales.[36]
Siguiendo el espíritu del eclecticismo defendido por Varela,
quien ya había argumentado contra la mala práctica escolástica
de apelar a la autoridad del maestro o al magister dixit
en vez de tratar de refutar los argumentos en sí y por sí. Luz y
Caballero dio por terminado el contrapunteo con Castellanos
defendiendo el poder de la razón por encima de la autoridad. El
escribió, “A los maestros se debe respeto, pero no fe.”[37]
Sin embargo en ningún momento Castellano favoreció la fe ciega
en los maestros por encima de los razonamientos sólidos. El
simple y llanamente no estaba de acuerdo con el método
pedagógico que Luz y Caballero defendía.
B. La Moral
Los argumentos entre
el profesor de la Universidad de la Habana, Manuel González del
Valle, y el profesor del Seminario de San Carlos, Francisco
Ruiz, demuestran que la polémica hace un giro hacia un debate
acerca de la naturaleza de la moral. Mientras Valle defendía un
concepto de la moral fundamentado en el principio del deber como
norma para evaluar nuestras acciones, Ruiz defendía el principio
de la utilidad como norma para evaluar nuestra conducta.
Luz y Caballero
medió entre estos dos polemistas porque él sentía gran respeto
por ambos. No obstante, él favorecía el punto de vista
utilitario de Ruiz. Valle, sin embargo, apreciaba el rol que el
principio de la utilidad juega en mejorar el bienestar público,
principalmente en el campo de la economía. Pero, contrario al
principio de la utilidad, el argüía que el principio
deontológico de la justicia fundamentado en las intenciones de
las personas sobreviene sobre todas las esferas de la vida.[38]
Ruiz señaló que él
estaba utilizando el término “útil” como lo habían entendido
Sócrates y Cicerón. El apela a la autoridad de ambos filósofos y
cita con aprobación la información contenida en el libro de
Cicerón, De los Oficios, donde escribe: “que la regla de
lo útil es la misma que la de lo honesto.”[39]
Por tanto, él reta a Valle para que explique como el principio
del deber puede explicar la naturaleza de nuestras acciones
morales. De acuerdo a Ruiz, el cumplir con nuestros deberes debe
contribuir a la felicidad de las personas. Si se acepta el punto
de vista utilitario de Ruiz, él sostiene que el principio del
deber sería necesariamente beneficioso. De acuerdo a Ruiz, el
principio del deber dependería necesariamente del principio de
la utilidad.[40]
Además, él arguye que no existe distinción entre la justicia y
la utilidad como presupone Valle. El sostiene, “la justicia
lejos de diferenciarse de la utilidad, constituye al contrario
la suprema utilidad, porque es la que en sus aplicaciones puede
proporcionar a la Sociedad, y por consiguiente a sus miembros,
el máximum de dicha felicidad.”[41]
José Zacarías
González del Valle intervino en el contrapunteo entre este y
Ruiz a favor del punto de vista deontológico que su hermano
Manuel defendía. El subrayó que Ruiz combinaba dos conceptos
diferentes, o sea el de la virtud fundamentada en el deber y el
de lo bueno fundamento en la utilidad. Por eso escribió, “El
lenguaje de todas las naciones contiene las palabras bondad y
utilidad, justicia e interés, sin que se hayan logrado reducir a
una sola.”[42]
Como Manuel citó
partes del “Elenco de Carraguao de 1835” de Luz y Caballero
donde este último criticaba el principio de la utilidad, Luz y
Caballero trató de explicar su posición con respecto a este
principio. El arguyó que si uno entendía correctamente los
puntos de vista de Ruiz y de Valle sus respectivas ideas serían
consistentes. Por tanto, Luz y Caballero sostuvo que los
principios de la utilidad y del deber pueden reconciliarse.
Luz y Caballero
argumentó contra el punto de vista deontológico de Valle porque
este último ofrecía una defensa de dicho punto de vista basada
en una posición intuicionista. El presuponía que una defensa del
principio del deber basada en una posición intuicionista
conllevaría a Valle a aceptar la noción de las ideas innatas. No
obstante, para Luz y Caballero la noción de las ideas innatas no
era clara ni iluminadora.
Luz y Caballero
ofrece una interpretación un tanto peculiar del término “útil.”
El escribió: “útil es un ferrocarril pero más útil es la
justicia. La palabra útil se aplica a cuanto puede aprovecharse
así en lo físico como en lo moral, y por lo mismo contraída ya a
lo moral, no puede decir relación sino a la bondad o malicia de
la acciones.”[43]
El y Ruiz definen el término “útil” tan ampliamente que también
incluye el principio deontológico del deber. Por consiguiente,
ambos mezclan dos conceptos morales diferentes que en algunas
ocasiones están contrapuestos.
C. Eclecticismo
La polémica da otro
giro y algunos polemistas se concentran en el eclecticismo
moderno de Víctor Cousin. De acuerdo a Cousin, el eclecticismo
no rechaza ni tampoco acepta cualquier sistema filosófico,
simplemente los filósofos eclécticos escogen aquellos sistemas
filosóficos que parecen verdaderos y por ende bien fundados.[44]
Cousin apoya la libertad plena de filosofar que, para él, es el
principio fundamental del antiguo y del eclecticismo moderno.[45]
El eclecticismo,
Cousin arguye, “was born the moment that a sound head and
feeling heart undertook to reconcile two passionate adversaries”
[nació en el momento que una mente sana y un corazón limpio se
encargó de reconciliar dos adversarios acérrimos].[46]
Por tanto, su eclecticismo se fundamenta en la tolerancia.[47]
Sin embargo, Cousin va más allá del principio de la tolerancia
en filosofía. El arguye a favor de la reconciliación de sistemas
filosóficos contrarios como lo son, por ejemplo, el idealismo y
el empirismo, como también lo son el teísmo y el panteísmo.[48]
Jules Simon, un
destacado discípulo de Cousin, arguye que mientras los
eclécticos modernos rehúsan admitir que su sistema es
sincrético, ellos no pueden evadir tal crítica.[49]
Del mismo modo, aunque él nunca menciona el eclecticismo de
Cousin por su nombre, Hegel, quien alababa a Cousin por sus
traducciones de las obras de Proclo y de Platón, encuentra en el
eclecticismo “something to be utterly condemned” [algo que debe
ser totalmente censurado] por tener dentro de su seno una
combinación de incoherencias.[50]
Rosmini, quien al igual que Hegel alababa a Cousin por sus
traducciones de las mismas obras, acusa a Cousin de confundir el
platonismo con el cristianismo.[51]
Estas críticas demuestran que algunos de sus colegas
contemporáneos se dan cuenta que el eclecticismo de Cousin es un
tanto somero en el aspecto filosófico. Sin embargo, ellos no lo
encuentran necesariamente peligroso en el aspecto político, como
Luz y Caballero alegaba.
La polémica llega a
su cenit cuando Luz y Caballero arremete contra el eclecticismo
de Cousin en su ensayo, “Impugnación a la Doctrinas Filosóficas
de Víctor Cousin.” De acuerdo a Luz y Caballero, su motivación
para impugnar el eclecticismo de Cousin se debía a un
sentimiento patriótico con la juventud cubana. El intenta
alertar a dicha juventud acerca de los efectos nocivos que el
eclecticismo de Cousin pudiera infligir a sus mentes frescas.
Esto pudiera suceder si ellos fueran persuadidos por dicho
eclecticismo de alejarse del estudio de la fisiología y el
método científico como una forma de mejorar nuestras vidas.[52]
Sin embargo, tal imputación de Luz y Caballero a Cousin parece
desmedida. Al igual que Luz y Caballero, Cousin acoge con
entusiasmo el método inductivo y científico de Bacon.[53]
Es más, ambos ignoran el reto del escepticismo de Hume con
relación a la inducción. Ambos demuestran una confianza
exagerada en dicho método asumiendo que las observaciones
previas puedan corroborar por si solas las hipótesis o teorías
científicas.
Luz y Caballero
lanza un ataque doble contra el eclecticismo de Cousin. Primero,
él arguye que al tratar de reconciliar posiciones incongruentes
como el materialismo y el idealismo, el eclecticismo de Cousin
es simple y llanamente incoherente. Y segundo, él alega que el
eclecticismo de Cousin está fundamentado con la intención “o
idea madre de justificar lo presente, que se llevó en la
fundación del Eclecticismo; negocio de política con capa de
filosofía; nada más.”[54]
Parece ser que al utilizar esta última expresión metafórica y un
tanto críptica acerca del trasfondo político que engendra el
eclecticismo, Luz y Caballero probablemente estaba convencido
que Cousin utilizó su eclecticismo para defender el status
quo de la Monarquía de Julio que imperaba en Francia.
Como ya mencioné,
algunos pensadores serios de la época, incluyendo algunos de los
discípulos de Cousin, tenían dudas acerca de la coherencia de su
eclecticismo. Además, uno puede estar de acuerdo con Luz y
Caballero en que Cousin en realidad utilizó su eclecticismo para
apoyar la Monarquía de Julio en Francia. Uno también puede
coincidir con Luz y Caballero que como ministro de educación
pública durante 1840, Cousin promovió su eclecticismo. Tal vez
sea acertado llamar a Cousin “official philosopher of the July
Monarchy” [el filosofo oficial de la Monarquía de Julio].[55]
Cousin es el primero en admitir que su eclecticismo y su
política son congruentes.[56]
Pero es importante subrayar que su eclecticismo y su política
también son diferentes.
El eclecticismo de
Cousin es filosófico por antonomasia y no necesariamente
político, como aluden José de la Luz y Caballero y algunos de
sus discípulos. Las obras filosóficas de Cousin antes de la
Monarquía de Julio ofrecen una evidencia contundente de la
naturaleza filosófica de las mismas. Antes de 1830, él ya había
publicado algunas de sus obras filosóficas más importantes donde
elaboró su eclecticismo como, por ejemplo, Philosohie
sensualiste au XVIII siècle (1819); Fragments
philosophiques (1826); and Cours de l’ histoire de la
philosophie (1829). Por tanto, Luz y Caballero exagera
cuando dice que el eclecticismo de Cousin no es más que “negocio
de política con capa de filosofía.”
Sin embargo, algunas
de las preocupaciones que tiene Luz y Caballero con respecto al
eclecticismo de Cousin están, hasta cierto punto, justificadas.
Como en la filosofía, la reconciliación en la política es
posible entre aquellos que comparten creencias y principios
consistentes en vez de entre aquellos que tienen creencias y
principios inconsistentes.[57]
Además, el espíritu ecléctico de Cousin en la política durante
los años de 1830s, cuando imperaba la monarquía constitucional y
liberal en Francia, se puede valorar como una virtud porque al
adoptar una postura conciliatoria en la política, él trataba de
transcender los vicios de la política partidista de la época. No
obstante, un espíritu ecléctico similar al de Cousin aplicado a
la política cubana durante los 1830s se hubiese podido
interpretar como una aprobación de una sociedad injusta y
viciosa donde el denigrante y odioso negocio de la esclavitud
era rampante. Además, contrario a la monarquía constitucional en
Francia, el capitán general designado por España en Cuba
practicaba un implacable despotismo en la isla.[58]
A pesar de todo, la
preocupación que sentía Luz y Caballero acerca del posible
efecto enervante que el eclecticismo de Cousin pudiera haber
tenido en la juventud cubana parece desmesurada. Se pudiera
especular que al persuadir a la juventud cubana que tolerara en
vez de que superara el despotismo y la rampante practica de la
esclavitud que imperaba en la isla, aquellos que acogían el
eclecticismo de Cousin pudieran haber ayudado a prolongar un
injusto estado de cosas. No obstante, tal especulación es no
solamente cuestionable pero sobretodo infundada porque Cousin
fue un crítico severo del despotismo político.[59]
El también fue un crítico acérrimo de la esclavitud. Por
ejemplo, Cousin escribe, “The greatest of all injustices,
because it comprises all others, is slavery” [la mayor
injusticia que existe, porque contiene todas las demás, es la
esclavitud].[60]
Cousin fue
transparente y consistente en los dos puntos siguientes: él
defendió la autonomía de la filosofía y también defendió la
libertad individual. Jules Simon, quien a pesar de ser su
discípulo fue un gran crítico del eclecticismo de Cousin y de su
política, reconoce sin reparo que Cousin nunca accedió a
restringir la autonomía de la filosofía o la libertad
individual. Simon
escribe: “Upon these two points he [Cousin] would not yield, and
never did yield” [sobre estos dos puntos Cousin no cedería y
nunca cedió].[61]
Patrice
Bermeren, uno de los críticos de Cousin de hoy día, reconoce la
labor del filósofo a favor de las libertades ya mencionadas
cuando Cousin combatió sin reparo el tratar de imponer la
filosofía cristiana en las universidades francesas. Bermeren
escribe, “la advertencia de Cousin se dirige contra toda
imposición autoritaria de una doctrina, e implican la definición
de la enseñanza filosófica como ejercicio libre de la razón,
independiente del Estado como de la Iglesia.”[62]
Algunos eruditos
contemporáneos coinciden con la interpretación ya ofrecida. Por
ejemplo, Alan Spitzer sostiene que el compromiso de Cousin “to a
completely unfettered exploration of fundamental questions
implied the strong possibility of unacceptable conclusions” [a
una exploración sin restricciones de ninguna índole acerca de
cuestiones fundamentales implica una gran posibilidad de llegar
a conclusiones inaceptables].[63]
Tales conclusiones inaceptables pudieran ser un reto para los
poderes existentes ya sean estos poderes filosóficos, políticos
o cualquier otro tipo de poder. Al insistir en un uso
instrumental de la filosofía y algunas veces apelar al
patriotismo para tratar de contrarrestar a sus críticos, Luz y
Caballero sin darse cuenta inspiró un mito emancipador que
todavía perdura en nuestros días, o sea que la polémica fue
principalmente motivada por un sentido de patriotismo que
buscaba la independencia de España.
III El Mito
Emancipador
Intelectuales de
tendencia política conservadora como, por ejemplo, Humberto
Piñera, quien fue un respetado filósofo cubano del siglo XX;
intelectuales progresistas como, por ejemplo, Leopoldo Zea,
quien fue un influyente filósofo e historiador mejicano también
del siglo XX; e intelectuales neomarxistas como, por ejemplo,
Alicia Conde y Eduardo Torres-Cuevas, que son historiadores
cubanos contemporáneos, todos coinciden en promover un mito
emancipador de la polémica. Para todos ellos, la polémica
filosófica fue un parteaguas en la formación de la conciencia
nacional cubana que desembocó en la independencia de Cuba de
España.
Piñera escribe, “En
esa Polémica se concentra una parte muy importante de
nuestra historia y se esconde germinalmente el proceso de la
independencia cubana.” Además, el se refiere a este evento de la
historia cultural cubana como “ese ruidoso proceso cultural que
en su interior esconde una cuestión política.”[64]
Igualmente, Zea subraya, “Por razones patrióticas había entrado
Luz y Caballero en la polémica.”[65]
Ya Zea anteriormente le atribuye una cita incorrecta a Luz y
Caballero donde supuestamente él ataca “Las consecuencias
prácticas que semejante sistema filosófico había de producir
tendrían que ser necesariamente perniciosas para el progreso del
mundo, y muy especialmente de la Isla de Cuba.”[66]
Conde, al igual que
Torres-Cuevas, presenta la polémica como un gran dilema: “el
amplio grupo de intelectuales cubanos que intervinieron en la
polémica se dividió esencialmente en dos tendencias. Por un
lado, quienes sostenían la concepción patriótica de Félix
Varela…; por otro, quienes rompían con esta tradición del
pensamiento propio.”[67]
Como los primeros conciben la filosofía moderna en la tradición
de Varela y de Luz y Caballero son considerados patriotas
verdaderos porque ayudaron a forjar la nacionalidad cubana. Por
tanto, ellos ayudaron a establecer las bases para lograr que
Cuba se independizara de España. Por el contrario, aquellos que
conciben la filosofía moderna en la tradición del eclecticismo
de Cousin, como los hermanos González del Valle, ayudaron a
mantener el status quo. Luego entonces, estos últimos
contribuyeron a mantener fuertes lazos con España.[68]
La evidencia
demuestra que su interpretación sobre este gran dilema no es
nada más que un dilema falso. Conde y Torres-Cuevas asumen lo
que debe ser probado, o sea que los que se adhieren al
eclecticismo de Cousin, a diferencia de aquellos que son
influidos por las idea de Varela y Luz y Caballero, están
defendiendo sus intereses como miembros de la oligarquía
burguesa y esclavista de la época.[69]
Aunque Luz y Caballero también pertenecía a dicha oligarquía
burguesa y esclavista, él se oponía al despotismo colonial
español y a la trata de esclavos. Sin embargo, su posición ante
la esclavitud es un tanto controvertida.[70]
Los hermanos González del Valle, como miembros del grupo
liberal, que participaban en las tertulias organizadas por
Domingo del Monte, también criticaban al despotismo español.
Ellos, al igual que Luz y Caballero, se oponían a la trata de
esclavos y favorecían una abolición gradual de la esclavitud.[71]
Al igual que los hermanos González del Valle, no parece haber
evidencia fiable que Luz y Caballero haya apoyado en algún
momento la idea de independizar a Cuba de España como una forma
de terminar con el despotismo colonial español.[72]
Además, tampoco hay evidencia fiable que él haya propuesto un
plan para eliminar la esclavitud en la isla.
Es importante
subrayar que, con la excepción de una larga cita de la
disquisición de Varela sobre el patriotismo que aparece en su
libro, Miscelánea Filosóficas, hecha por un crítico de
Luz y Caballero, en la polémica hay escasas referencias al
patriotismo. Luz y Caballero utilizó el término “patriotismo”
alrededor de cuatro veces durante toda la polémica y nunca
definió o explicó el significado del mismo.[73]
Aparentemente, los
polemistas tenían diferentes motivos y razones para participar
en dicha polémica. No obstante, ellos parecen haber estado
motivados principalmente por razones filosóficas y pedagógicas,
y en un segundo plano por razones literarias o por razones
políticas. Estas últimas razones, como no son claramente
explicadas durante la polémica, deben de entenderse en un
sentido amplio de lo político como era entendido en aquella
época y no como lo entendemos actualmente. Las interpretaciones
ofrecidas sobre la polémica por Piñera, Zea, Conde, y
Torres-Cuevas coincidiendo que la misma había sido motivada por
un sentir patriótico entendido como un sentimiento a favor de
emancipar a Cuba del dominio colonial español corre el riesgo de
ser anacrónica y por ende parcializada. Estos respetados
intelectuales parecen estar interpretando un debate del siglo
XIX con sus propias creencias del siglo XX acerca del mismo.
Quentin Skinner
alerta a los historiadores contra el riesgo de utilizar
interpretaciones anacrónicas.
El escribe, “Historians have no
option but to begin by assuming that what people actually talk
about provides us with the most reliable guide to their
beliefs.” [Los
historiadores no tienen más opción que empezar por asumir que lo
que las personas en realidad hablan nos proveen con la guía más
fiable para descubrir sus creencias].
El concluye, “to begin by
insisting that they must really be talking about something else
is to run the highest risk of supplying them with beliefs
instead of identifying what they believed.”
[Empezar por insistir
que las personas están verdaderamente hablando acerca de otra
cosa es correr el riesgo de imputarles creencias en vez de
identificar lo que las personas creen].[74]
Las pocas referencias al patriotismo que hacen algunos de los
polemistas, principalmente Luz y Caballero, demuestran una
preocupación por el bienestar de la nación como tal, o sea un
sentido de patriotismo entendido en su forma más genérica. Este
sentido genérico de patriotismo es muy diferente al sentido
asignado por las interpretaciones de Piñera, Zea, Conde y
Torres-Cuevas. Ellos asumen que la polémica estaba motivada
principalmente por un sentido patriótico de emancipación que
buscaba independizar a Cuba de España. Con la ausencia de
evidencia sólida que apoye tal interpretación, esta forma de
razonar parece infundada y por ende falaz.
No existe ninguna
evidencia en los textos de la polémica o en las obras conocidas
de Luz y Caballero que apoye o al menos sugiera que él defendía
un patriotismo emancipador. Algunos de sus críticos en España
asumieron, sin evidencia sólida, que Luz y Caballero era paladín
del patriotismo emancipador porque algunos de sus antiguos
alumnos se unieron en 1868 a la contienda por independizar a
Cuba de España.[75]
Algunos de sus admiradores cubanos asumieron lo mismo que sus
detractores españoles.[76]
No obstante, tal asunción parece injustificada por falta de
evidencia fiable. Todo parece indicar que admiradores y
detractores de Luz y Caballero cometen la falacia post hoc
ergo propter hoc o sea la falacia de falsa causa. El hecho
de que algunos de los antiguos alumnos de Luz y Caballero hayan
participado en la contienda emancipadora de 1868 o la de 1895 no
significa que su enseñanza haya necesariamente causado o
influenciado la decisión tomada por sus antiguos alumnos.
En uno de sus pocos
comentarios acerca de la independencia de Cuba, Luz y Caballero
alertó sobre cuán peligrosa pudiera ser dicha independencia.[77]
Dada la ausencia de textos fidedignos o de reportes fiables que
apoyen la ya mencionada asunción, tal asunción parece espuria.
Por tanto, es razonable asumir que Luz y Caballero defendía un
patriotismo en el sentido genérico de esta palabra en vez de un
patriotismo emancipador como algunos asumen.[78]
Ninguno de los
polemistas debatió sobre el patriotismo en sí. Al parecer todos
o casi todos ellos acogieron la filosofía moderna pero no
estaban de acuerdo con la versión que se debía adoptar en la
enseñanza de la misma. Los que acogieron el cogito cartesiano,
el eclecticismo moderno de Cousin y el concepto de moral
deontológico sentían más simpatía por el neoescolasticismo que
aquellos que acogieron el método inductivo de Francis Bacon, el
empirismo de John Locke y el utilitarismo de Jeremy Bentham. Los
primeros, contrario a los segundos, eran más propensos a
reflexionar acerca de la existencia y atributos de Dios
independientemente de consideraciones empíricas.
El mito emancipador
que todavía prevalece acerca de la polémica parece infundado
pues consiste en un argumento un tanto simplista o en un dilema
falso. El mito se puede entender como una falacia simplista
porque de todas las controversias que motivaron la polémica
ninguna fue acerca del patriotismo per se, también el
mito se puede entender como un dilema falso porque existen
explicaciones de la polémica que son más convincente, dado el
caso de que las mismas se basan en evidencias textuales que
parecen fiables. Por ejemplo, en su breve pero interesante libro
sobre la filosofía en la Habana de 1862 José Manuel Mestre, el
cual fue un gran crítico del eclecticismo de Cousin, hizo una
evaluación de la polémica. Su evaluación de la polémica coincide
con la evaluación previa que Varela ya había hecho en 1840. Para
Mestre, como para Varela, los debates filosóficos durante la
polémica fueron principalmente acerca de la naturaleza de la
filosofía como, por ejemplo, el debate sobre el rol de la
lógica, la moral y el eclecticismo de Cousin.[79]
En algunos momentos
de la polémica, Luz y Caballero apeló al patriotismo desviando
su atención de verdaderos argumentos filosóficos; o sea él a
veces trató de descalificar los argumentos de sus críticos
cuestionando sus motivaciones en vez de los argumentos en sí. En
la ausencia de evidencia fidedigna que indique lo contrario, es
razonable suponer que todos los participantes en la polémica
creían que eran patriotas de buena fe en el sentido genérico del
patriotismo, principalmente los hermanos González del Valle
quienes profesaban un gran respeto por Varela y por Luz y
Caballero.
Al igual que Luz y
Caballero, los hermanos González del Valle sentían un gran amor
y respeto por Cuba. Por tanto, ellos trabajaban para mejorar la
vida de sus compatriotas de acuerdo a su concepción del bien
común. Las diferencias tácitas en como Luz y Caballero y los
hermanos González del Valle entendían el bien común pueden
caracterizarse como desacuerdos razonables que existían entre
personas de buena fe. No obstante, sus diferencias explícitas
eran sobre cómo poder mejorar la práctica y la enseñanza de la
filosofía en Cuba.
IV Conclusión
Creo haber demostrado
que los argumentos que precedieron a la polémica filosófica de
la Habana fueron principalmente desacuerdos sobre la naturaleza
de la filosofía, el rol de la teología en los argumentos
filosóficos y el tratar de transcender el viejo escolasticismo a
favor de la filosofía y de la ciencia moderna. Los nuevos
argumentos generados por la polémica fueron principalmente
acerca de la metodología, la moral y la importancia filosófica
del eclecticismo de Cousin. Por tanto, las apelaciones que
ocasionalmente hace Luz y Caballero al patriotismo durante la
polémica para tratar de justificar sus disquisiciones
filosóficas y, al mismo tiempo tratar de descalificar los puntos
de vistas de sus críticos, están basadas en argumentos falaces
como los argumentum ad populum y/o los argumentos ad
hominem explícitos o tácitos.
He argüido que la
interpretación que predomina sobre la polémica, la que muchos
han entendido haber sido motivada por un gran deseo de los
cubanos para independizarse de España, promueve erróneamente un
mito emancipador. Este punto de vista sobre la polémica es
anacrónico y por ende parcializado ya que consiste en una
falacia simplista de cuestiones filosóficas más complejas y/o un
dilema falso.
Además, he
argumentado que el alegato de Luz y Caballero criticando el
eclecticismo de Cousin por ser “negocio de política con capa de
filosofía” parece exagerado. Si ponemos a un lado las
deficiencias del eclecticismo de Cousin, que por cierto son
serias, su principio liberal de la tolerancia en filosofía y en
política incluyendo sus argumentos a favor de la autonomía de la
filosofía ha contribuido a establecer un legado que favorece la
libertad sin restricción para la práctica de la filosofía
profesional.[80]
A pesar del gran
esfuerzo de Luz y Caballero a favor de la libertad plena para
enseñar la filosofía moderna y la ciencia moderna en Cuba, su
apelación al patriotismo durante la polémica paradójicamente ha
establecido un precedente peligroso. A partir de este momento,
los defensores de una política oportunista pudieran tratar de
justificar y/o excusar que actúan bajo el manto del patriotismo
para restringir los debates públicos de acuerdo a intereses
partidistas.
Una expresión de Luz
y Caballero que es frecuentemente citada con admiración en vez
de con preocupación demuestra el ya mencionado peligro. El
escribe, “el filósofo, como que es tolerante, será cosmopolita;
pero ante todo debe ser patriota.”[81]
Hoy día, por ejemplo, Torres-Cuevas continúa admirando el
aforismo de Luz y Caballero sin percatarse, al igual que su
autor, de la aporía que encierra el mismo.[82]
Existe una gran tensión en la práctica de la tolerancia en
filosofía y política y su llamado al patriotismo. ¿Debemos
tolerar a todos aquellos que no son patriotas? Si es así, ¿hasta
qué punto debemos tolerarlos? Más importante aún, ¿cuáles son
las personas que tienen el derecho a decidir quién es un
patriota y quién no lo es? Una cosa es hacer patria y otra muy
diferente es filosofar. El combinar las dos no augura nada
bueno.
Si Luz y Caballero
hubiera sido un alumno más fiel al espíritu de la obra de
Varela, él hubiese sido un tanto más circunspecto en su aforismo
sobre el patriotismo. A pesar de favorecer un patriotismo
genuino basado en el amor a la patria y al bien común, Varela
alertaba sobre los posibles vicios de los mejores patriotas.
Valera escribe, “aun los mejores patriotas suelen incurrir en un
defecto que causa muchos males, y es figurarse que nada está
bien dirigido cuando no está conforme a su opinión.”[83]
Todo parece indicar que, durante la polémica, con sus mejores
intenciones y su conducta moral impecable Luz y Caballero
incurrió en tal dogmatismo. Lo que parece cuestionable es que
todavía hoy día se practique dicho dogmatismo en nombre de la
filosofía o en nombre del patriotismo. Si el patriotismo es
justificado o no es una pregunta filosófica importante pero
controversial; al igual que también lo es lo que entendemos por
patriotismo.
Para concluir, Luz y
Caballero inconscientemente, al apelar en algunas ocasiones al
patriotismo para tratar de refutar los argumentos de sus
críticos, sin querer estableció un precedente peligroso para que
los autoproclamados guardianes o defensores del patriotismo
restrinjan los límites de los debates públicos y por ende los
límites de la filosofía. Estas restricciones desafortunadamente
han ocurrido y siguen ocurriendo en diferentes partes del mundo.
Sin embargo, desde el momento que permitimos que las personas
apelen al patriotismo en vez de a razones y a argumentos sólidos
para tratar de solucionar o consensuar los debates filosóficos
así como los debates políticos estamos básicamente dando nuestra
aprobación tácita o explícita a la tiranía de la política sobre
la razón. Tal vez en algunos momentos no podamos prevenir dicha
tiranía. No obstante, siempre podemos vigilar y criticar a todos
aquellos que traten de restringir la práctica de la filosofía y
el disfrute de las libertades políticas en cualquier parte del
mundo.
Notas
[1] Roberto Agramonte,
Don José de la Luz y la Filosofía como Ciencia de la
Realidad (La Habana: 1945), pp. 5-20.
[2] Alicia Conde
Rodríguez, “Ensayo Introductorio” en La Polémica
Filosófica Cubana (1838-1840), Ensayo introductorio,
compilación y notas Alicia Conde Rodríguez, 2 vols. (La
Habana: Imagen Contemporánea, 2000); de ahora en
adelante la referencia a estos textos serán PF1 y PF2 de
acuerdo al volumen citado. Véase PF1, p. 3. Luz y
Caballero publicó la mayoría de sus artículos en el
Diario de la Habana. Sin embargo sus críticos
publicaron la mayoría de sus artículos en el
Noticioso y Lucero. Este último fue el precursor del
periódico conservador Diario de la Marina que fue
vocero de los intereses de la oligarquía española en la
isla. Véase a José Ignacio Rodríguez, Vida de Don
José de la Luz y Caballero (New York: El Mundo
Nuevo—La América Ilustrada, 1874), p. 99. De ahora en
adelante, Rodríguez, Vida de Don José de la Luz y
Caballero. Para la historia de algunos de los
periódicos principales de la isla, véase a Aurelio
Mitjans, Estudio sobre el Movimiento Científico y
Literario de Cuba (La Habana: Consejo Nacional de
Cultura, 1963), pp. 93-96 y p. 121. De ahora en
adelante, Mitjans, Estudio sobre el Movimiento
Científico y Literario de Cuba.
[3] Gaspar Betancourt
Cisneros, Trinidad, (1840) en PF 2, pp. 495-500.
Véase la respuesta por el Ciudadano del Mundo
(seudónimo), El Texto de Varela y la Cátedra de
Filosofía de Trinidad en PF2, pp. 549-552; también
véase las contestas por Betancourt Cisneros, Al
Ciudadano del Mundo, (1840) en PF2, p. 553 y
Betancourt Cisneros, Al Ciudadano del Mundo,
Residente de Trinidad (1840) en PF 2, pp. 554-558.
[4] Luz y Caballero
publicó originalmente su “impugnación” bajo el seudónimo
de Filolezes en dos panfletos cada uno tiene alrededor
de sesenta páginas y fueron impresos en la imprenta del
Gobierno que estaba a cargo de Don José Toribio de
Arazoza. Véase a Rodríguez, Vida de Don José de la
Luz y Caballero, p. 100.
[5] Juan J. Remos,
Proceso Histórico de las Letras Cubanas (Madrid:
Ediciones Guadarrama, 1958), p.153. En 1840 había en la
Isla cerca de un millón de habitantes, véase a Frank W.
Knight, “Migration and Culture: A Case Study of Cuba,
1750-1900,” The Journal of the Historical Society
4 (2008): pp. 545-566, principalmente p. 549. De ese
casi un millón de habitantes, el censo de 1836 enumeró
solamente 9, 082 estudiantes inscrito en las escuelas de
toda la Isla. Según Mitjans es de suponer que el número
de estudiantes inscrito estaba muy por debajo de los que
asistían a clases. Véase a Mitjans, Estudio sobre el
Movimiento Científico y Literario de Cuba, pp.
128-129. El nivel de alfabetización era alrededor de un
80%. Véase a Ambrosio Fornet, “Lo que viven las rosas”.
Revolución y cultura.
105 (1981): pp. 27-32, principalmente p. 31.
[6] Doris S.
Goldstein, “‘Official Philosophies’ in Modern France:
The Example of Victor Cousin,” Journal of Social
History, 1.3 (1968: Spring), p. 269. De ahora en
adelante, Goldstein, “‘Official Philosophies’ in Modern
France: The Example of Victor Cousin.”
[7] Donald R.
Kelly, “Eclecticism in History of Ideas,” Journal of
the History of Ideas, 62 (2001), pp. 557-592,
principalmente p. 579. De ahora en adelante, Kelly,
“Eclecticism in the History of Ideas.”
[8] Jan Goldstein,
The Post-Revolutionary Self: Politics and Psych in
France, 1750-1850 (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2005), p. 154.
[9] Hugh Thomas,
Cuba: The Pursuit of Freedom (New York: Harper &
Row, 1971), pp. 102-103; véase también a Richard Gott,
Cuba: A New History (New Haven, CT: Yale
University Press, 2004), p. 56.
De ahora en adelante Gott, Cuba.
[10] Manuel Moreno
Fraginals, El Ingenio, vol. 1 (La Habana:
Editorial de Ciencias Sociales, 1978), pp. 272-273.
[11] Andrés Bello,
“Modos de escribir la historia [1848],” en Andrés
Bello Obras Completas, 26 vols. (Caracas: La Casa de
Bello, 1981), vol. 23, Temas de Historia y Geografía,
pp. 229-242.
[12] Juan Bautista
Alberdi, “Ideas,” en Filosofía e identidad cultural
en América Latina, Jorge J. E. Gracia e Iván Jaksic
eds. (Caracas: Monte Ávila
Editores, 1983), pp. 53-65.
[13] B. A. G.
Fuller, A History of Modern Philosophy, 3rd
ed. vol. 2 (New York: H. Holt and Co, 1955), p. 474.
De ahora en adelante, Fuller,
A History of Modern Philosophy.
[14] Manuel Moreno
Fraginals, Cuba/España España/Cuba: Historia Común
(Barcelona: Crítica, 1995), pp. 190-205. Véase
también a Gott, Cuba, 56.
[15] Antonio Hernández
Travieso, Varela y la Reforma Filosófica en
Cuba (La Habana: Jesús Montero, 1942), pp. 47-64.
Véase también a Conde Rodríguez, “Ensayo Introductorio,”
en PF 1, 6.
[16] Fuller, A
History of Modern Philosophy, 468.
Véase también a Medardo Vitier, José
de la Luz y Caballero como Educador (La Habana:
Úcar, García, S. A., 1970), pp. 329-338. De ahora en
adelante, Vitier, José de la Luz y Caballero como
Educador.
[17] José Manuel
Mestre, De la Filosofía en la Habana (Habana:
Imprenta la Antilla, 1862), p. 13. De ahora en adelante,
Mestre, De la Filosofía en la Habana.
[18] Ibid., 16. Véase
también a Vitier, José de la Luz y Caballero como
Educador, pp. 339-346.
[19]
Félix Varela, “Carta a un discípulo
sobre su posición ante la polémica filosófica,” Nueva
York, 22 de octubre de 1840, en Félix Varela Obras,
3 tomos eds. E. Torres-Cueva et. al. (La Habana:
Editorial Cultura Popular, 1997), FV1, p. 241. De ahora
en adelante estos volúmenes serán abreviados FV1, FV2 y
FV3.
[20] Félix Varela,
Propositions varie ad tironum exercitationem (Varias
proposiciones para el ejercicio de los bisoños, escritas
originalmente en latín) (1812) en FV1, p. 3.
[24] Félix Varela,
Elenco de 1816, en FV1, p. 70.
[25] Félix Varela,
Propositions varie ad tironum exercitationem, en
FV1, pp. 21-22.
[26] Conde Rodríguez,
“Ensayo Introductorio” en PF1, pp. 39-40. Véase también
a Leopoldo Zea, El Pensamiento Latinoamericano,
2vols. (México: Editorial Pormaca, 1965), vol. 1, pp.
164-171. De ahora en adelante Zea, El Pensamiento
Latinoamericano. Véase a Rodríguez, Vida de Don
José de la Luz y Caballero, pp. 97-105.
[27] Humberto Piñera
Llera, Panorama de la Filosofía Cubana
(Washington, DC: Unión Panamericana, 1960), pp. 68 y
119. De ahora en adelante Piñera Llera, Panorama de
la Filosofía Cubana.
[28] Mestre, De la
Filosofía en la Habana, p. 49.
[29] Félix Varela,
“Carta a un discípulo sobre su posición ante la polémica
filosófica” en FV3, p. 234.
[30] José de la Luz y
Caballero, Advertencia-Proemio al Elenco de 1834,
en PF1, p. 70.
[31] José de la Luz y
Caballero, “Al Aritmético Curioso,” en José de la Luz
y Caballero como Educador: recopilación de sus escritos,
ed. Francisco González del Valle (La Habana: 1931), pp.
89-121.
[32] José de la Luz y
Caballero, Advertencia-Proemio al Elenco de 1834,
en PF1, p. 71.
[33] David Hume,
An Inquiry Concerning Human Understanding
(Indianapolis: Hackett, 1977), pp. 15-25.
[34] Manuel
Castellanos Mojarrieta, Refutación de la
Advertencia-Proemio, en PF1 (1838), pp. 72-76.
[35] José de la Luz y
Caballero, “Cuestión de Método: Si el Estudio de la
Física debe o no Preceder al de la Lógica,” en PF1
(1838), pp. 77-95.
[36] Ibid., PF1, p.
93. Sin embargo no hay evidencia que los descubrimientos
científicos se hayan realizado utilizando el método
inductivo que Bacon tanto defendió. Por el contrario, la
investigación sin hipótesis preconcebidas o criterios de
investigación claros es una actividad superficial y
pueril. Véase a James R.
Newman, Science and Sensibility (New York:
Anchor, 1963), pp. 70-71. Véase también a Anthony
O’Hear, An Introduction to the Philosophy of Science
(New York: Oxford University Press, 1990), pp. 12-21.
[38] Manuel González
del Valle, “Sobre la Máxima de la Utilidad,” en PF1
(1839), p. 310.
[39] Francisco Ruiz,
“Sobre Helvecio y el Sistema de la Naturaleza,”
en PF1 (1839), p. 313.
[42] José Zacarías del
Valle, “¿Máxima de Utilidad o Ley del Deber?” en PF1
(1839), p. 340.
[43] José de la Luz y
Caballero, “El Principio de Utilidad en el Elenco de
Carraguao,” en PF1 (1839), p. 351.
[44] Victor
Cousin, “On the Destiny of Modern Philosophy” en
Philosophical Miscellanies, trans. G. Ripley
(Boston: 1838), pp. 45-54, principalmente p. 52. De
ahora en adelante, Cousin, “On the Destiny of Modern
Philosophy.”
[45]
Kelly, “Eclecticism in the History
of Ideas,” p. 581.
[46] Victor
Cousin, “Exposition of Eclecticism,” en Philosophical
Miscellanies, p. 104. De ahora en adelante, Cousin,
“Exposition of Modern Eclecticism.”
[47] Victor
Cousin, Introduction to the History of Philosophy,
trans. H. G. Linberg (Boston: 1832), pp. 24-25.
[49] Jules Simon,
Victor Cousin (Chicago: A. C. McClurg and Co.,
1888), p. 83. De ahora en adelante, Simon, Victor
Cousin.
[50] G. W. F.
Hegel, Lectures on the History of Philosophy, 2
vols., trans. E. S. Haldane vol. 2 (New York: The
Humanities Press, 1974), pp. 400-401.
[51] Antonio
Rosmini, Theodicy: Essays on Divine Providence,
trans. Terence Watson (Durham, UK: Rosmini House, 2009),
pp. 614-616.
[52] José de la Luz y
Caballero, “Impugnación a las Doctrinas Filosóficas de
Víctor Cousin,” en PF2 (1840), pp. 863-869. Véase
también a Vitier, José de la Luz y Caballero como
Educador, pp. 19-21.
[53] Victor
Cousin, Course of the History of Modern Philosophy,
trans. O. Wight, 2 vols. (New York: D. Appleton &
Co., 1852), vol. 2, pp. 126-127.
[54]José de la Luz y
Caballero, “Impugnación a las Doctrinas Filosóficas de
Víctor Cousin,” en PF2 (1840), nota al pie en p. 869.
Manuel Sanguily coincide con la interpretación que hace
Luz y Caballero con respecto al conservadurismo político
que encierra el eclecticismo de Cousin. Véase a
Sanguily, José de la Luz y Caballero: Estudio Crítico
(La Habana: 1890), p. 64; de ahora en adelante,
Sanguily, José de la Luz y Caballero. Véase
también a Cintio Vitier, Ese Sol del Mundo Moral:
para una historia de la eticidad cubana (México:
Siglo XXI, 2002), p. 27. De ahora en adelante C. Vitier,
Ese Sol del Mundo Moral.
[55]
Goldstein, “‘Official Philosophies’ in Modern France:
The Example of Victor Cousin,” pp. 259-279
[56] Cousin,
“Exposition of Eclecticism,” p. 107.
[57] Para una crítica
sobre la relación del eclecticismo de Cousin con la
política, véase a Simon, Victor Cousin, pp.
55-56.
[58] Rodríguez,
Vida de Don José de la Luz y Caballero, p. 98.
[59] Para sus
argumentos contra el despotismo, véase a Victor Cousin,
Lectures on the True, the Beautiful, and the Good:
Increased by an Appendix on French Art, trans.
O. W. Wight (New York: T & T Clark, 1854), pp.
316-324.
[60] Para su oposición
a la esclavitud, véase ibid., 309.
[61] Simon, Victor
Cousin, p. 35.
[62] Patrice Bermeren,
Victor Cousin: El juego político entre la filosofía y
el Estado (Argentina: Homo Sapiens Ediciones, 2009),
p. 183.
[63] Alan B.
Spitzer, The French Generation of 1820
(Princeton: Princeton University Press, 1987), p. 95.
[64] Piñera Llera,
Panorama de la Filosofía Cubana, pp.51-52.
[65] Zea, El
Pensamiento Latinoamericano, vol. 1, p. 168.
[66] Ibid., p. 165.
Esta cita corresponde al punto de vista de José Ignacio
Rodríguez y no a Luz y Caballero. Véase a Rodríguez,
Vida de Don José de la Luz y Caballero, p. 98.Es un
tanto irónico que Zea se haya confundido y le atribuyera
dicha sita a Rodríguez pues a este último le atribuyen
simpatías anexionistas. Sin embargo, él también
simpatizó con los argumentos de Luz y Caballero durante
la polémica y por ende fue crítico de Cousin. Véase
Rodríguez, Vida de Don José de la Luz y Caballero,
p. 101.
[67] Conde Rodríguez,
“Ensayo Introductorio,” en PF1, p. 6. Véase también a
Eduardo Torres-Cuevas, Félix Varela: los origines de
la ciencia y con-ciencia cubanas (La Habana:
Editorial de Ciencias Sociales, 1995), p. 378. De ahora
en adelante, Torres-Cuevas, Félix Varela.
[69] Ibid., pp. 33, 61
y 66. Véase también a Torres-Cuevas, Félix Varela,
p. 388.
[70] Rodríguez,
Vida de Don José de la Luz y Caballero, pp. 210-212.
Véase también a C. Vitier, Ese Sol del Mundo Moral,
pp. 35-36. No hay duda de que Luz y Caballero fue un
opositor furibundo del despotismo colonial español sin
llegar a proclamarse a favor de la independencia de Cuba
pero sus ideas con relación a la esclavitud son un tanto
controvertidas. El se oponía a la trata de esclavos
aunque favorecía una abolición gradual de la esclavitud.
Por esa razón, el general Antonio Maceo, uno de los más
destacados próceres de la independencia cubana, quien
era de descendencia negra, criticó fuertemente a Luz y
Caballero. Véase a Carlos Rafael Rodríguez, José de
la Luz y Caballero (La Habana: Ediciones Revista,
“Fundamentos,” 1947), p. 4. De ahora en
adelante, C. R. Rodríguez, José de la Luz y Caballero;
véase también a Isabel Castellanos y Jorge Castellanos,
Cultura Afrocubana: el Negro en Cuba, 1492-1844
(Miami: Ediciones Universal, 1988), pp. 271-275. No
obstante, en su testamento Luz y Caballero critica la
esclavitud y deja una suma de dinero para liberar la
mayor cantidad posible de esclavos que trabajaban en su
ingenio azucarero, La Luisa. Véase a C. Vitier,
Ese Sol del Mundo Moral, p. 35.
[71] José María
Aguilera Manzano, “The Informal Communication Network
Built by Domingo del Monte from Havana between 1824 and
1845,” Caribbean Studies, 37 (2009): pp. 67-69.
Véase también a Pamela María Smorkaloff, “Toward the
Twentieth Century Literary Culture from Colonialism to
Independence,” en Pamela María Smorkaloff, Readers
and Writers in Cuba: A Social History of Print Culture,
1830s-1990s (New York: Routledge, 1997), pp. 1-19,
principalmente p. 7.
[72] Rodríguez,
Vida de Don José de la Luz y Caballero, pp. 207-208.
Sanguily escribió una biografía de Luz y Caballero que,
aunque crítica, se parece más a una hagiografía que a
una biografía. El escribió la misma en respuesta a la
meticulosa biografía que había escrito José Ignacio
Rodríguez. Contrario a Rodríguez, Sanguily ofrece una
interpretación de Luz y Caballero como un patriota que
en sus enseñanzas favorecía la independencia de Cuba de
España. Sin embargo, el solamente presenta evidencias
circunstanciales para tratar de defender su
controvertida interpretación. Véase a Sanguily, José
de la Luz y Caballero, pp. 197-199; véase también a
Enrique Piñeyro, Hombres y Glorias de América
(Paris: Garnier Hermanos, 1903), pp. 196-197. De ahora
en adelante, Piñeyro, Hombres y Glorias de América.
[73] Luz y Caballero,
“Impugnación a las Doctrinas Filosóficas de Víctor
Cousin,” en PF2, pp. 590, 656, 720 y 863.
[74] Quentin
Skinner, “Interpretation, rationality and truth,” en
Quentin Skinner, Visions of Politics: Regarding
Method, vol. 1 (New York: Cambridge University
Press, 2002), pp. 27-56, principalmente p. 51.
[75] Manuel Menéndez y
Pelayo, Historia de los Heterodoxos Españoles,
vol. 7 (Barcelona: Linkgua ediciones S. L., 2008), pp.
270-271. En 1882, veinte años después de la muerte de
Luz y Caballero, Menéndez y Pelayo escribió un ataque
mordaz y mayormente ad hominem contra Luz y
Caballero. Véase la respuesta al ataque de Menéndez
Pelayo por Enrique Piñeyro, Hombres y Glorias de
América, p. 199, nota al pie (1). Véase también a
Manuel. I. Mesa Rodríguez, José de la Luz y Caballero
Maestro de una Gran Generación (La Habana: Oficina
del Historiador de la Habana, 1956), pp. 22-34.
[76] Sanguily, José
de la Luz y Caballero, pp. 197-199.Véase también
José Martí, “José de la Luz,” Patria, 17 de
noviembre de 1894 en José Martí: Obras Completas,
vol. 5 (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales,
1975), pp. 271-273.
[77] Ramiro Guerra
Sánchez, José de la Luz y Caballero como Político
(La Habana: Úcar, García, S. A., 1957), p. 33.Véase
también C. R. Rodríguez, José de la Luz y Caballero,
pp. 16-18.
[78] En apoyo de esta
interpretación, véase Antonio Bachiller y Morales,
Apuntes para la Historia de las Letras y de la
Instrucción Publica en la Isla de Cuba (Miami:
Editorial Cubana, 2006), p. 458. Véase también a
Rodríguez, Vida de Don José de la Luz y Caballero,
pp. 31 y 196-199; Jorge Mañach, Luz y “El Salvador”
(La Habana: 1948), p. 15.
[79] Mestre, De la
Filosofía en la Habana, pp. 49-74.
[80]
Goldstein, “‘Official Philosophies’ in Modern France:
The Example of Victor Cousin,” pp. 273-274.
[81] José de la Luz y
Caballero, Obras: Aforismos, vol. 1, Ensayo
introductorio, compilación y notas de Alicia Conde
Rodríguez (La Habana: Imagen Contemporánea, 2001), p.
78.
[83] Félix Varela,
Miscelánea Filosófica (1819), en FV3, p. 436.
Vicente Medina, Ph.D.
Profesor Asociado de Filosofía
Department of Philosophy
Seton
Hall University
400
South Orange Ave.
South
Orange, NJ 07079
Correo
electrónico:
medinavi@shu.edu
Actualizado, septiembre de 2014
Nota: La versión original de este artículo
fue publicada en inglés, The Philosophical Polemic in
Havana Revisted, en el Inter-American Journal of
Philosophy, vol. 4, Issue 1(2013), pp. 35-48. Le
agradezco a los editores su generosa aprobación para
publicar esta traducción. Esta versión en español tiene
algunas correcciones y modificaciones. Quiero
agradecerle a mis colegas, Yvonne Unna, David O’Connor,
Mark Couch y Abe Zakhem sus valiosos comentarios y
sugerencias. También debo reconocer la ayuda de Nery
Gómez por revisar esta versión en español. Además, debo
reconocer la ayuda de Diana Alvarez-Amell quien tradujo
la sinopsis al español. Como siempre le agradezco a mi
amigo David Benfield sus perspicaces sugerencias.
Finalmente, le estoy agradecido a José Luis
Gómez-Martínez por su interés en la traducción de mi
artículo y por su generosa invitación para incluirlo en
su página web dedicada al pensamiento cubano.
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso
correspondan.
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