Nicolás M. Sosa
  

 

Apéndice I

"EL RECURSO A LA RELIGIÓN"

La intervención del discurso teológico en el diálogo sobre la Ecología suele venir motivada por un doble condicionamiento. De una parte, la obligada respuesta a la inculpación que se dirige sobre la mentalidad judeo-cristiana y sobre su concepción del mundo y del hombre contenidas en el relato creacional del Génesis (sobre todo, Gén . 1, 28), en el sentido de abonar la explotación salvaje de la naturaleza y de adjudicar al hombre un dominio abusivo sobre ella. De otra, la necesidad de movilizar todos los recursos, incluidos, en este caso, los de la escatología cristiana, para incidir sobre la opinión de las gentes y provocar un cambio de actitudes y mentalidades.

Esta incorporación de la teología al debate ecológico es relativamente tardía; y, en gran medida, se ha producido a requerimiento de los propios científicos, sobre todo ecólogos, que, participando de alguna manera de aquella inculpación, retan a los teólogos a pronunciarse sobre la crisis y a implicarse en el compromiso de su solución (ver nota 1).

A veces, el recurso a la religión obedece a motivaciones de tipo práctico, en el sentido de esperar de las instituciones religiosas un poder de convicción que propicie la generación de una conciencia moral ecológica, como único camino de solución a la crisis. Randers y Meadows, por ejemplo, cuando llegan a la conclusión de que éticamente no se pueden ejercer acciones que recorten las opciones económicas y sociales de las generaciones futuras, añaden: “quizá sólo la religión organizada tiene fuerza moral suficiente para conseguir la aceptación de esta norma” (RANDERS / MEADOWS, 1980, 301). En este mismo sentido, la reflexión teológica conoció un considerable impulso después de la Conferencia de Estocolmo, en 1972, debido, seguramente, a la intervención de Pablo VI con el mensaje que dirigió a los 1.200 delegados allí reunidos, en representación de 114 países industriales o en vías de desarrollo y que, al final, aprobaron la “Carta Ecológica de las Naciones Unidas”.

Por otra parte, hasta el Concilio Vaticano II, la postura de la Iglesia Católica ante el progreso científico-técnico ha sido la de una incuestionable aceptación. De hecho, los trabajos escritos por teólogos afrontando el problema ecológico toman reiteradamente la Gaudium et Spes, uno de los documentos centrales de aquel Concilio, como referencia obligada (Así lo hace, por ejemplo, ARMENDARIZ, 1985).

Como nos recuerda Ruiz de la Peña, no ha faltado quien, para hacer frente a este “proceso a la fe en la creación”, ha recurrido a la expurgación de textos bíblicos de marcado acento “ecologista”, tales como los que prescriben el descanso de la tierra cultivable cada siete años (Lv. 25, 2-5), el reposo de los animales (Ex . 23, 12) o el cuidado de los árboles (Dt. 20, 19s.). (RUIZ DE LA PEÑA, 1985, 32-33. Se trata del texto de la ponencia en el Curso sobre “Ecología y Humanismo, en la Universidad Pontificia de Salamanca, en abril de 1984, publicada también en PIKAZA y otros, 1985, 11-142). No ha sido, sin embargo, el recurso a este expediente —obra, por los demás, de algunos teólogos americanos (cfr. FACKRE, 1971 y COBB, 1972)— el camino más frecuentado. Y tampoco parece que hoy el discurso teológico sobre la crisis ecológica esté centrado en la defensa ante las acusaciones esbozadas.

Aún así, la construcción de argumentos en favor de un “eco-cristianismo” bíblico real suele moverse en la línea de una interpretación —o reinterpretación— de los famosos pasajes del Génesis, cuidando sobre todo de situarlos en el inmediato contexto de los capítulos 1 a 11 del citado Libro para deducir que, junto al mandato de dominar la Tierra, se encuentra el de cuidar de ella, amén de interpretar el concepto de “dominación”, no en un sentido despótico o tiránico, sino según un modelo regio (davídico) de soberanía benefactora y benevolente (Estas son las líneas de argumentación seguidas en trabajos como el citado de ARMENDARIZ, 1985). A esto se añadiría la razón decisiva de la pretendida concepción “ecológica” contenida en la Biblia: la condición y concepción del hombre como criatura, en un mundo que le pertenece, pero al que también pertenece. Sobre el mundo, pues, el hombre ejercería un poder configurado, no según una estructura autónoma, sino según una estructura “creatural” (ARMENDARIZ, 1985, 25), y el factor teológico en todo el problema de la Ecología vendría a resumirse en “la conciencia de la existencia de un Dios que, al ser Señor de la naturaleza y del hombre, reduce las diferencias entre ambos” (ARMENDARIZ, 1985, 13), de manera que el hombre no sea más de lo que es y la naturaleza no sea degradada a menos de lo que es.

Esta es la línea central de la argumentación que abocará a la idea de que la consumación escatológica ha de abarcar, consecuentemente, también a la tierra y al mundo no humano, igualmente dignificado en el plan de la Providencia (cfr. SCHWARZ, 1974). Pues, como se nos recordará a menudo, “el papel de Dios como Creador no es independiente del de Salvador” (BRATTON, 1984, 195).

Sin embargo, como decíamos más atrás, el discurso teológico abandona progresivamente este contenido exculpatorio para tratar de integrarse, junto a otros discursos, en la búsqueda de salidas a la crisis ecológica. Las revistas de Teología de todo el mundo incluyen frecuentemente aportaciones en esta línea ( en la base de datos repetidamente citada en este trabajo selecciono más de una treintena de artículos, publicados casi todos en la década de los ochenta, excepto algún que otro texto temprano, de comienzos de los setenta). Lo mismo cabe decir de las obras colectivas en las que el problema medioambiental y el de la conciencia ecológica es abordado desde perspectivas diferentes (ver nota 2).

En España, las revistas especializadas en temas teológicos y religiosos incorporan cada vez más —sobre todo en la segunda mitad de esta década— trabajos como los comentados, e incluso números monográficos dedicados a la reflexión sobre el uso de las tecnologías (véase, por ejemplo, El Ciervo nº 418, correspondiente a diciembre de 1985), sobre “Pacifismo y Ecología” (Pastoral Misionera nº 21, de 1985) o sobre “Cristianismo y Movimientos Ecologistas” (Iglesia Viva nº 115, también de 1985), por citar sólo tres publicaciones relativamente recientes aparecidas, además, en el mismo año. Entendiendo que el movimiento ecologista, como resultado y expresión de la toma de conciencia de la importancia del entorno natural para la conservación y calidad de la vida humana, constituye un signo representativo de la época actual, el discurso religioso intenta descubrir la interpelación que tal “signo de los tiempos” dirige al creyente, buscando integrar en la cosmovisión cristiana el núcleo de dicho movimiento.

Hay que decir que la conciencia ecológico-moral que tales discursos intentan despertar y formar supone un entendimiento amplio del problema ecológico, en el sentido de ecología “radical” que hemos empleado en este trabajo, vinculando, por tanto, el problema del armamentismo con el de la contaminación ambiental, los usos pacífico y bélico de la energía nuclear, etc., como puntas de un mismo iceberg ecológico que demandan una reconsideración de las formas de vida y de desarrollo (ver nota 3).

Desde el punto de vista cristiano, pues, la aportación al tema de la fundamentación de la responsabilidad ecológica se centra, por una parte, en señalar como raíz del problema el distanciamiento del hombre respecto a la naturaleza por mor de la aparición y auge de la racionalidad científica moderna; la exacerbación de tal racionalidad supone, poco a poco, una ruptura con el mundo y con Dios. Ante un paradigma contemporáneo prometeico, dominante en las sociedades desarrolladas, en el que se pervierte la relación hombre-naturaleza, y ante el modelo de reacción, de tipo cosmocentrista y panvitalista, que tiene como referencia, no ya ninguna antropología, sino la mera biología, el pensamiento cristiano propone un paradigma humanista creacionista (cfr. RUIZ DE LA PEÑA, 1985, 47-51) que trata de corregir lo que se consideran opciones extremas de los dos modelos anteriores. Ambos, se dice, acaban convergiendo en la devaluación de lo humano; ambos mitifican, bien al hombre, bien a la naturaleza. Por ello, en este tercer paradigma se hace entrar en juego a un tercer factor que se constituye en centro de la realidad, en equilibrio entre los extremos y en garantía ante los excesos unilaterales de los modelos anteriores: el factor Dios, absoluto al que se ordena lo demás. Si Dios se mantiene en el horizonte del discurso en el que se habla de hombre y naturaleza, ambos quedarán sólidamente emplazados en un marco de valores.

Pero la presencia del discurso religioso en las páginas de la discusión ecológica no se agota en las argumentaciones y contraargumentaciones de la teología cristiana. Recientemente se ha suscitado una polémica en las páginas de la revista Environmental Ethics , a raíz de un artículo de S. Schwarzschild (SCHWARZSCHILD, 1984) provocativamente titulado “The Unnatural Jew”. No era nuevo el hecho de que el judaísmo fuera puesto en la picota de la crítica medioambiental, a juzgar por la cantidad de trabajos que ya desde los años setenta, y aún de los sesenta, autores judíos venían publicando con la intención de mostrar el componente ecológico que las leyes y costumbres de la tradición talmúdica contenían en grado nada despreciable (ver nota 4).

La argumentación desplegada por Schwarzschild no merecería demasiados comentarios debido, más que nada, a su exigua solidez: al mantener la existencia de un abismo entre “judaísmo y naturaleza”, basa sus afirmaciones en estereotipos que no se molesta en cuestionar y en generalizaciones insostenibles; hace un retrato del pueblo judío como radicalmente “contrario a la naturaleza” y no duda en calificar de “heterodoxos” a los autores judíos que no se adecúan a tal caracterización; y, en general, parecen más que dudosos los elementos “definitorios” que el autor reúne bajo las categorías de “natural” y “antinuatural”.

Lo cierto es que el trabajo provocó una furibunda respuesta de David y Joan Ehrenfeld, profesores de la Rutgers University, de New Brunswick (New Jersey), en la que se vierten aseveraciones sobre judaísmo y ecología, interesantes para nuestro tema (EHRENFELD / EHRENFELD, 1985). Después de calificar de distorsionado, inexacto e incluso antisemítico el artículo de Schwarzschild porque, sencillamente, no responde a la teoría y la práctica medioambientales judías sostenidas a lo largo de la historia de este pueblo, los autores pasan a mostrar cómo el judaísmo ha sido la primera civilización en promulgar una legislación detallada prohibiendo la crueldad para con los animales y en hacerla cumplir; el primer pueblo en dictar leyes prescribiendo la protección de la naturaleza durante la guerra; a través de la tradición oral (oral law ) rabínica ha puesto en marcha un detallado aparato de instrucciones legales concernientes a la práctica agrícola y a la conservación de los recursos naturales; las fiestas judías, con su calendario luni-solar, están íntima y completamente identificadas con la tierra y sus ciclos, etc., etc.

Los autores se quejan de que, después del conocido trabajo de Lynn White (WHITE, 1967, comentado en la nota 1), las publicaciones medioambientales muestran reiteradamente un profundo malestar ante la “tradición judeo-cristiana” y sus consecuencias para el medio ambiente. Pero es este mismo concepto de “tradición judeo-cristiana” el que rechazan de plano, no dudando en calificarlo de “ficción”. Son muy divergentes, dicen, los puntos de vista cristiano y judío sobre la naturaleza (EHRENFELD / EHRENFELD, 1985, 95). No son los judíos, precisamente —vienen a recordar—, quienes han puesto el énfasis en los milagros en vez de en el orden natural, en el pecado original, en la corrupción inherente a las cosas de este mundo, en la supremacía de la vida del más allá, en el apocalipsis...

Este distanciamiento respecto las actitudes y creencias cristianas por parte de los autores judíos, en lo que se refiere al medio ambiente, abunda también en Jeanne Kay quien, unos meses más tarde, asoma a las páginas de la misma publicación (KAY, 1985) para volver sobre el artículo desencadenante de la polémica. Mucho más moderada en el tono de las críticas, la autora pone de manifiesto la ausencia, en la literatura sobre el tema, de toda referencia al “mensaje medioambiental” que contiene la cultura judía, expresado en textos significativos del Talmud y de la Midrash. En realidad, dice, “la Torah contiene una explícita ética medioambiental judía” (KAY, 1985, 190). Pero reconoce —y ello hace, a nuestro juicio, sumamente interesante su postura— que las religiones, cualesquiera que éstas sean, por el hecho de considerar la naturaleza como algo sagrado, o a sus deidades como parte de la naturaleza, o por mantener concepciones de este tenor, no por ello puede decirse que sustenten categorías “ecológicamente seguras”. Uno de sus ejemplos será, precisamente, el Cristianismo que, creyendo en una divinidad encarnada, considera, sin embargo, el mundo natural como un mero valle de lágrimas y lugar de paso para una vida ulterior supraterrena, reputada como “verdadera” vida.

Son factores históricos, más que filosóficos o dogmáticos, los que explican que los adictos a un credo religioso cualquiera mantengan un comportamiento determinado ante la naturaleza. La constatación más clara de este aserto había de ser, una vez más, el pueblo judío, obligado a vivir —en diversos tiempos y lugares— en ghettos urbanos, excluido legalmente del trabajo de la tierra o forzado a emigrar de un país y de otro durante largo tiempo.

No son la doctrina del pueblo hebreo o la biblia judeo-cristiana las únicas que reclaman para sí una normativa moral respetuosa con el medio ambiente y portadora de una carga importante de responsabilidad humana para con la naturaleza. Tal vez por el hecho de la descalificación de que estas tradiciones son objeto en orden a hacer frente a la crisis ecológica que, según el repetido argumento, ellas mismas han contribuido a generar, lo cierto es que no sólo amplios sectores de juventud sino incluso ecólogos divulgadores de su disciplina y requeridores de otras instancias no científicas que concurran a la creación de una conciencia ecológica, han vuelto la mirada a otros modelos de religiosidad, sobre todo a las grandes religiones orientales. El factor místico y contemplativo, con predominancia sobre el racionalista y activo, la propia cosmovisión panteísta y la integración del hombre en los ritmos cíclicos de la naturaleza, componentes todos ellos típicos de estas religiones, parecen a muchos más idóneos para fomentar una ética ecológica efectiva de respeto y colaboración con el medio natural. Contamos con trabajos recientes (véanse, por ejemplo, el de GOODMAN, 1980, y el de IP, 1983) que, partiendo de los conceptos taoístas de naturaleza, de igualdad ontológica y axiológica de todos los seres, de la doctrina del wu wei (“actividad sin acción”), la constancia del cambio cíclico, etc., tratan de fundamentar en ellos, no sólo opciones contemporáneas concretas del ecologismo —como la obtención de energía de origen solar o la agricultura biológica—, sino incluso toda una ética medioambiental que conlleve, además, una relación estrecha con la ciencia.

En todo este capítulo se ha puesto de manifiesto un elemento común a las diversas elaboraciones recogidas: el recurso, más que a una opción ética “secular”, a una “disposición de fe”, a una ascética de la supervivencia, incluso en autores laicos (cfr. DUMONT, 1973). Un tipo de fundamentación que, si útil para el creyente y, ciertamente, eficaz en orden a propiciar comportamientos y tomas de postura frente al problema, no puede ser la idónea para sustanciar un ethos ecológico dentro de los límites de la mera racionalidad.

Era necesario, no obstante, prestar atención, dentro de este trabajo, a este tipo de discursos, cada vez más frecuentes y que constituyen una clara muestra de que la urgencia y magnitud del deterioro ecológico no permite que los sistemas doctrinales de creencia religiosa recluyan las reponsabilidades de conciencia en el ámbito de la pura espiritualidad, de espaldas a un medio natural que se extingue y a un medio social y humano que se deteriora.

NOTAS

(1) Como muestra, pueden consultarse los textos de BIRCH, 1976; FORRESTER y otros, 1971; MEADOWS y Otros (1973); AMERY, 1972, con su significativo título inculpatorio; o WHITE, 1967, que ha sido de los primeros en achacar a la filosofía de la historia cultivada por el judeo-cristianismo la confianza acrítica en un progreso creciente e ilimitado, así como una concepción del hombre excesivamente antropocéntrica.

(2) Como ejemplo, citaré dos obras fundamentales de comienzos de los ochenta: la dirigida por BIRNBACHER, 1983, que contiene un trabajo de Martin Rock titulado “Theologie der Natur und ihre anthropologisch-ethischen Konsequenzen”, páginas 72-102; y la que recoge, bajo la dirección de Robert Schultz (SCHULTZ / HUGUES, 1981) las ponencias del X Coloquio sobre el mundo actual, celebrado en la Universidad de Denver, del 21 al 24 de abril de 1980, que incluye trabajos de H. P. Santmire, en la línea indicada de defensa de un cristianismo “ecológico”, aduciendo pasajes de San Agustín; así como de J. R. Engel, caracterizando la preocupación medioambiental como una “religión civil”.

(3) Es particularmente diáfano el siguiente texto: “La lucha por la justicia debe incluir la lucha por la Ecología... para afirmar la justicia más elemental de todas: un ambiente habitable para las futuras generaciones” (TRACY, D. / LASH, N., “El problema de la cosmología. Reflexiones teológicas” Concilium 186 ,junio 1983, 441).

(4) Algunos de estos trabajos son: BLIDSTEIN, G., “Man and Nature in Sabbatical Year” Tradition 9 (1966) 48-55; LAMM, N. “Ecology in Jewish Law and Theology” en Faith and Doubt , Ktav, New York, 1971; GORDIS, R., “Judaism and the spoliation of Nature”, Congress Bi-Weekly, 2 abril 1971; HALFAND, J. “Ecology and the Jewish Tradition: a Proscript” Judaism 20 (1971) 330-335; “The Earth is the Lord’s”, parte VI de Judaism and Human Rights , editado por Milton R. Konvitz, Norton, New York, 1972; SCHAFFER, A. “The Agricultural and Ecological Symbolism of the four Species os Sukkot” Tradition 20 (1982) 128-140.

  

 

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Nicolás M. Sosa. Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate. Madrid: Universidad Libertarias, 1990 [Primera edición digital de Ética ecológica, a cargo de José Luis Gómez-Martínez y autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico, Marzo 2001].

  

© José Luis Gómez-Martínez
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