Nicolás M. Sosa
  

 

EL DISCURSO FILOSOFICO

En una de las más importantes obras colectivas publicadas en los últimos años acerca del debate ecológico, Ecological Consciousness (SCHULTZ / HUGUES, 1981), se pone claramente de manifiesto que el movimiento “medioambiental” en todo el mundo ha supuesto un reto a los pensadores para reflexionar sobre algunas posiciones básicas, categorías y valores que tradicionalmente usamos para tratar de entender nuestro mundo y nuestra acción en él. Parece obvio que tal reflexión responde a la necesidad de encontrar nuevos criterios morales que reemplacen a otros, amplia y tradicionalmente asumidos, pero con arreglo a los cuales ha sido posible el ejercicio de actividades humanas arrogantes, explotadoras y destructivas.

Con esta idea de fondo se ha elaborado la reflexión filosófica en torno al tema, materializándose en una producción de textos que comienza a ser abundante, como puede comprobarse con una simple consulta a la base de datos repetidamente citada. Como veremos, la discusión gira en torno a ciertos temas centrales que podrían reducirse, en último término, al debate entre una concepción antropocéntrica del mundo y una concepción biocéntrica; o entre un enfoque holista de la realidad y una perspectiva atomista e individual. Los promotores de la reflexión filosófica sobre el tema se decantan a favor de tratar con sistemas más que con individuos y propiedades de individuos, y en favor de concepciones holistas frente a propuestas más reduccionistas. Aristóteles, Descartes, Hume... no son autores transitados por los razonamientos eco-filosóficos de hoy. Heráclito, Spinoza, Heidegger... sí.

La cita obligada suele ser John Passmore (PASSMORE, 1974), a cuya referencia como planteamiento temprano del problema nadie parece renunciar, aunque para criticar, más que para aceptar, sus puntos de vista, en la mayoría de los casos. Es constante la reivindicación de un nuevo paradigma, aunque tal paradigma no acabe de perfilarse de un modo nítido. Pero sí parece claro que supondría tanto un cambio sustancial en las actitudes básica y generalmente aceptadas, en los valores y creencias mantenidas hasta ahora, como una sanción de las actividades agresivas para el medio ambiente, si bien, con harta frecuencia, el discurso aparece más en forma de denuncia que de análisis.

Son frecuentes los tratamientos interdisciplinares —el libro citado al principio es un buen ejemplo de ello—, sobre todo entre disciplinas pertenecientes al área de las “humanidades”, entre las que se cuentan principalmente la historia, la antropología y la historia de las religiones, además de la filosofía.

De este conjunto de trabajos se han ido decantando escritos específicamente dedicados a enfrentar el tema de una “ética ecológica”. Hay, de momento, una posible argumentación para justificar y explicar por qué hablamos de “ética ecológica”, argumentación que yo formularía como sigue.

A la vista de ciertos diagnósticos que, sin rebozo y ante la magnitud del problema expuesto y analizado en las páginas anteriores de este trabajo, no dudan en prescribir medidas que sublevan la conciencia de cualquier hombre (conveniencia de catástrofes locales para evitar la catástrofe planetaria: A. Ganoczy en Homme créateur. Dieu créateur, 1979; limitación de la ayuda al Tercer Mundo a sólo aquellos países que tienen todavía posibilidades de remontar el colapso poblacional: G. Hardin, 1971; despreocupación, por parte de la comunidad internacional, de países que, como la India, aparecen incursos en el pecado de proliferación demográfica: Paddock, 1967; etc.), uno se pregunta si no se está poniendo en marcha el proceso mental que anticipara C.S. Lewis en su trabajo de 1947, The Abolition of Man , y que presagiaba la abolición del ser humano como etapa final del dominio tecnológico de la naturaleza.

Dado que en el sometimiento del entorno natural al poder tecnológico no es “el hombre” quien vence, sino unos pocos hombres quienes sojuzgan a la naturaleza y a los demás hombres, y dado que en esta dinámica lo que crece es la concentración de poder en menos manos, parece claro que vamos hacia la constitución de una superélite tecnológica (los Controladores, que serán también Creadores de Móviles y Motivadores), que irá confeccionando los nuevos modelos de vida, de valores y de imperativos. Toman cuerpo aquí todas las utopías (=distopías) conocidas, que apuntan por el camino indicado. No otro es el sentido de aquellas recomendaciones.

Si esto es así, lo peor que puede ocurrir es el silencio de las conciencias. Si a la imparable degradación ecológica se suma una suerte de desertización ética —en palabras de Ruiz de la Peña— que permita asistir ingenua y acríticamente al proceso, el final es el final del sujeto ético. Dice Tamames, en su reiteradamente citado libro sobre Ecología y Desarrollo, que la dificultad principal para las soluciones ecológicas radica en la complejidad de los modelos de necesidades humanas. Esta idea es, a mi juicio, central para abordar la reflexión sobre una ética ecológica, ya que si se ve como necesaria una cierta simplificación de aquellas necesidades, sobre todo en las sociedades de mayor nivel de renta, tal operación no puede esperarse sólo de una voluntad política de reestructuración —y mucho menos de una indeseable imposición unilateral de medidas restrictivas—, sino también, y muy especialmente, de la generalización de una conciencia ecológica que no sólo asuma la necesidad de aquella simplificación, sino que presione sobre los poderes públicos en el mismo sentido de desarrollar políticas ecológicas , ya que, obviamente, en las sociedades de final de siglo hay grandes capítulos de gastos —incrementadores del despilfarro— que no se dirigen precisamente a cubrir necesidades de consumo privado.

Por otro lado, el hombre, desarrollando la técnica como su complemento y mediación con la naturaleza, ha construido, frente a la biosfera, una tecnosfera que ha llegado a conformarle y entre cuyos efectos más graves se cuenta la irreversibilidad de sus impactos sobre aquélla. Tanto es así que hoy resulta comúnmente admitido el concepto de “ecocidio”, que Galtung acuñara, para designar el estado de profundo deterioro ecológico y sus graves consecuencias. Ante ello, ha ido tomando cuerpo la firme convicción de que la tecnología, ella sola y tal como se organiza y desarrolla, no basta para solucionar los problemas que su mismo uso ha generado. Garrett Hardin, quien, por otra parte, es uno de los formuladores de las drásticas prescripciones a que más atrás aludía, lo expresa taxativamente en el siguiente texto, referido, en este caso, a la carrera armamentista:

Los dos protagonistas de la carrera de armamentos están ante el dilema de un poder militar creciente y una seguridad nacional decreciente. Es nuestro meditado juicio profesional que este dilema no tiene solución técnica. Si los dos grandes persisten en buscar la solución sólo en el área de la ciencia y la tecnología, el resultado será un deterioro de la situación (HARDIN, 1970, 133).

No es casual ni accidental que haya elegido un texto que se refiere, precisamente, a la carrera armamentista. Por el contrario, la idea pacifista, por encima del cliché de “los dos grandes bloques”, como portadora de la necesidad de otro orden de relaciones entre los humanos, está estrechamente vinculada a la idea ecologista . Y es que la tecnosfera, hoy, presenta un mundo de armas sofisticadas altamente destructivas, de centrales nucleares e ingenios fuertemente contaminadores, de industrias consumidoras de grandes cantidades de energía y productoras de potentes y duraderos residuos; en ese mundo, cada vez aparece más condicionado lo que podemos hacer con nuestra libertad, más oscuros los caminos de búsqueda de nuestra felicidad , y más difícil la materialización de nuestros ideales de justicia, (desiderata , todos ellos, que, desde siempre, han estado en el horizonte del pensamiento ético ).

Es posible que la ética no se haya ocupado demasiado de las preguntas sobre la técnica, y su requisitoria haya subvenido en nuestro tiempo sólo ante la magnitud de la crisis. Pero lo cierto es que, ante la limitación apuntada con respecto a la tecnología, se hacen urgentes los análisis y las propuestas éticas. Muchos piensan que las tradiciones éticas modernas, que giran en torno a los conceptos de felicidad y bienestar, son incapaces de elaborar fundamentaciones y propuestas acordes con la situación; todo lo más, se dice, pueden ofrecer meras referencias aisladas. Por eso se habla de una nueva ética a cuya fundamentación se aplica, tentativamente, una buena cantidad de trabajos, entre los que se situaría nuestra modesta aportación.

Incluso los teólogos, cuyo discurso desemboca por principio en la propuesta de códigos de moralidad, han comenzado a hacerse cargo del problema (ver nota 1), buscando, en el cuerpo dogmático de sus respectivos credos religiosos, las bases fundamentadoras de una nueva moral. La abundancia de trabajos en este campo me ha movido, precisamente, a incluir el apéndice dedicado al discurso teológico.

Por lo que toca al ámbito de las decisiones individuales, y a pesar de reconocerse, en la mayoría de los casos, la magnitud del problema, el discurso tranquilizador suele refugiarse bajo el paraguas de la “adaptabilidad” del ser humano a nuevos ambientes y nuevas situaciones (cfr. RAMSAY / ANDERSON, 1974, 156), ante lo cual la pregunta moral sigue siendo la vieja pregunta sobre los fines: para qué, en beneficio de quiénes y a qué precio. Son preguntas generadoras de una conciencia ecológica que, a la vista de las respuestas, ha de expresar opciones y elecciones, a la par que autointerpelarse con la antigua requisitoria: ¿qué debo hacer?

Por lo que toca al ámbito de las decisiones colectivas, llámense aquí políticas y/o económicas, existen propuestas, elaboradas incluso en el seno de altos organismos supranacionales europeos (cfr., por ejemplo, CATY, 1981), en orden a considerar una crisis de tan diversificadas consecuencias como es la crisis energética, nada menos que como “una oportunidad para la civilización”. Esta idea, sumamente aprovechable en orden a entender la crisis ecológica como una crisis civilizatoria —como se ha indicado en capítulos anteriores— viene a desarrollarse en el sentido de señalar cómo las fuentes energéticas en las que está basado el modelo de civilización y progreso actuales, determinantes, por lo demás, de sistemas fuertemente centralizados y jerarquizados, son fuentes no renovables, capitales en vías de agotarse. De ahí que la opción, lo menos traumática posible, por fuentes alternativas de energía, renovables y permanentes, no sólo conduciría a un parón en el deterioro, sino que propiciaría un tipo de sociedad más descentralizada y autónoma. Un cambio radical que afectaría, a la vez, a las estructuras económicas y a las mentalidades. Cambiar de energía es cambiar de sociedad , viene a ser la conclusión a la que se llega, no por la vía, esta vez, de la propuesta ecologista, sino del análisis frío de lo que tenemos y de lo que tendremos, una vez calculadas nuestras disponibilidades y nuestros recursos. La tecnología, digámoslo una vez más, no es neutra; en toda sociedad organizada induce un conjunto de conceptos, de modelos de relaciones y de poderes que moldean nuestra forma de vivir y de pensar.

Por eso, la situación se presenta como una excepcional oportunidad de elección, como una oportunidad de crear nuevas formas de vida, de comunicación y de intercambio, cuyo diseño pueda tener en el horizonte tanto la justicia como la felicidad , parámetros entre cuya conjunción se debate, desde antiguo la Filosofía Moral.

El componente fundamental de elección y de opción, del que nadie parece que pueda sentirse excluido, que supone un análisis así, es el que ha motivado que se hable de Etica Ecológica.

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En lo que sigue recorreré algunos conceptos, problemas y puntos de debate que, a la vista de lo publicado, parecen ser los más relevantes en orden a la conformación de una ética ecológica. En realidad, si se aborda cualquiera de estos tratamientos, que pudiéramos llamar “sectoriales”, aparecen enseguida los demás. No obstante, y para facilitar la lectura, fraccionaré el texto con arreglo al concepto a que responda prioritariamente cada apartado. En un último momento, abordaré la cuestión de la naturaleza misma de la Etica Ecológica, a partir, precisamente, de lo que haya ido esclareciéndose en los puntos anteriores.

Los animales y las generaciones futuras

El movimiento en favor de los “derechos de los animales” tomó cuerpo en escritos firmados por filósofos del área de la “filosofía práctica” algo antes de que proliferaran las publicaciones sobre ética ecológica en general. Peter Singer y Tom Regan, por ejemplo, editaron ya a mediados de los setenta una colección de trabajos bajo el título Animal Rights and Human Obligations (REGAN / SINGER, 1976), donde la aportación de Henry Salt, por ejemplo, se titulaba: “¿Tienen los animales derecho a la libertad?” (REGAN /SINGER, 1976, 205-23). Y a partir de esos años, tanto uno como otro de los editores citados han publicado libros y artículos centrados en el mismo tema y mantenido polémicas con otros autores preocupados por el problema de los “derechos animales” (SINGER, 1974, 1975, 1977, 1978, 1979a, 1979b, 1979c; REGAN, 1976, 1977a, 1977b, 1978a, 1978b, 1980a, 1980b, 1981b, 1982 y 1983). Cuando el asunto se generaliza comienza la búsqueda de testimonios antiguos que puedan servir algo así como de criterios culturales de autoridad en aval de la postura de defensa del reino animal. Es frecuente, desde entonces, encontrar la referencia al texto bíblico del Antiguo Testamento, donde, aún en medio de las prescripciones rituales de sacrificios de animales, pueden encontrarse severas prohibiciones que demuestran la existencia de una sensibilidad y un respeto bastante acentuados hacia los animales (extracción de los pájaros de sus nidos, separación de parejas durante los siete primeros días después del nacimiento de las crías, etc.), así como un reconocimiento implícito de algún tipo de lazo consciente y emotivo entre los animales y sus crías, de manera similar al que reconocemos en los humanos. Es más, en algunas prohibiciones veterotestamentarias referidas a los hábitos de labranza parece contemplarse la exigencia de justicia como equidad ante la (posible) interpretación que los propios seres no humanos pudieran hacer de determinadas prácticas. El elenco de citas bíblicas es abundantísimo (Pentateuco, Proverbios, Números, Isaías) y contrasta con aquellos conocidos pasajes del Génesis, en que Dios encomienda al hombre el dominio de los animales, esgrimidos tantas veces por el discurso ecologista contra la concepción judeo-cristiana del mundo así como por científicos que han pretendido apoyar en ellos la justificación de cualesquiera experimentos sobre seres vivientes no humanos.

Pero además de los textos bíblicos, la indagación rescata fragmentos de los presocráticos (Empédocles, Anaxágoras, Pitágoras) no pocas indicaciones concretas en favor de un trato benevolente hacia los animales. O las protestas de Plutarco ante la barbarie de los circos romanos. Y así hasta las discusiones de la edad moderna sobre el “alma de los brutos”. En una indagación histórica así realizada puede comprobarse, pues, que no es nueva la preocupación por la naturaleza de los animales, por establecer la justa diferencia entre el reino animal y el humano, por concluir, en fin, deberes sobre el trato a los seres vivos no pertenecientes al universo racional de los hombres.

Es en nuestro tiempo, no obstante, cuando el tema ha conocido un mayor exacerbamiento, comprensible, por lo demás, dado que lo más específico de una ética ecológica parece ser la cuestión de si nuestra apreciación moral puede o no rebasar el círculo de lo humano (ver nota 2). Entiendo, sin embargo, que existe el riesgo —indeseable, a mi juicio— de que la discusión en torno al trato a (o sobre los derechos de) los animales se convierta en el tema por excelencia de una ética eclógica. He podido comprobar esta tendencia, no sólo en la bibliografía existente, sino también en los contenidos de comunicaciones y ponencias presentadas en congresos de Ética, cuando en ellos tiene cabida algo que se llame “Ética Ecológica” o “Ética del Medio Ambiente”.

Quienes se han aplicado al problema, como el ya citado Peter Singer, han estudiado incluso los estados de tensión en animales sometidos a procedimientos agrícolas industrializados, la secreción de “encefalinas” y “endorfinas beta” en animales inferiores, sustancias que, como es sabido, intervienen en el cerebro humano para bloquear las sensaciones de dolor, etc. Todo ello centra la discusión en la capacidad de sentir , como base de los hipotéticos derechos del animal a no ser objeto de sufrimiento. De aquí, la polémica pasa a la consideración de la muerte sin sufrimiento, es decir, a la cuestión del derecho a la vida, sin más.

Creo que en todo este debate se opera inevitablemente con un criterio antropomórfico, cuando menos, discutible. No parece posible que saquemos ninguna conclusión sólida acerca del sufrimiento de un animal, ya que cualquier analogía que intentemos establecer para “medir” ese sufrimiento está condenada al fracaso. En lo tocante al derecho a vivir, el tema se plantea, entre los defensores de una y otra tesis, en términos de la capacidad prospectiva del ser humano y de su conciencia de futuro, potencialidades que no parece que puedan reconocerse en el animal. La discusión sobre este punto me parece que tampoco puede conducir a ninguna base aceptable de fundamentación de deberes para con el mundo animal, toda vez que el viviente no humano nunca podrá “verbalizar” acerca de su futuro o de sus proyectos, por más que sus procesos fisiológicos se encuentren —lo mismo que los nuestros— orientados hacia el futuro. Como dice Priscila Cohn (FERRATER / COHN, 1981, 78), puesto que el animal se halla más forzosa y específicamente insertado en su futuro, podría entenderse que lo está de un modo mucho más decidido que nosotros. Y ello echaría por tierra muchos argumentos que utilizan aquella capacidad de proyectar el futuro —ya en acto, ya como mera potencialidad— como referencia para establecer cuándo se tiene “derecho a la vida”.

En un ámbito de discusión como el apuntado, pueden dispararse argumentos y contraargumentos eternamente, aún contando con los resultados de la investigación en Etología. No obstante, a lo largo del debate han ido cristalizando algunas ideas y conceptos que, englobados en el más amplio marco de una “ética ecológica”, pueden devenir enriquecedores para la reflexión filosófica. Así, la discusión que Peter Singer hace de las teorías de la justicia como reciprocidad , teorías que, a su vez, aparecen como candidatas a servir de bases de fundamentación para la Ética. “Si la base de la Etica —dice Singer— es que me abstengo de cometer infamias con otros en cuanto ellos no las comentan conmigo, no hay razón para que no cometa infamias con aquellos que son incapaces de reconocer mi abstención” (SINGER, 1979c, pág. 92 de la edición castellana de 1984 (en adelante, citaré por esta edición), categoría entre la que se cuentan los animales, a todas luces fuera del contrato ético.

Hay aquí una crítica a los ecos glauconianos de la República, presentes en teorías éticas contemporáneas como la de John Mackie o el mismo Rawls; teorías que, al hacer central la idea de la ética como contrato y pretender universalizarlo, han de detenerse por fuerza en los límites de la comunidad de los humanos. Aún así, no es nueva la objeción que se dirige al solapamiento de lo que son explicaciones del origen de los juicios éticos y lo que son justificaciones de tales juicios. Puestos en el terreno de estas últimas, quedaría por despejar la importante cuestión de los menores y los subdotados mentales, con quienes la reciprocidad resulta, como poco, dudosa; pero, aceptada la objeción, no hay razón para que no pasen a engrosarla también los vivientes no humanos. Siguiendo por este camino de las ampliaciones de la cuestionabilidad de las éticas contractuales, podría ponerse en duda, incluso, que el punto de vista contractual pueda estipularse obligación alguna de parte de las naciones ricas hacia las naciones pobres, toda vez que la posibilidad de reciprocidad, en este caso, aparece, cuando menos, confusa. Y, desde luego, lo que no cubre en absoluto el modelo contractual son las hipotéticas obligaciones para con las generaciones futuras; éstas, en manera alguna pueden ostentar ningún tipo de reciprocidad que les merezca ser incluidas en el dominio de la ética. (Sobre el tema de las generaciones futuras existen varias publicaciones, entre las que destacaría: SIKORA / BARRY, 1978 y PARTRIDGE, 1981).

El caso de los animales como portadores de derechos ha sido debatido también en el área de la Filosofía del Derecho, mediante una cuidadosa consideración de extremos y tipificaciones jurídicas. Joel Feinberg, en su trabajo Die Rechte der Tiere und zukünftiger Generationem (FEINBERG, 1980), da cumplida cuenta de esta discusión, en la que, tras definir “tener un derecho” como equivalente a “tener una pretensión”, pasa a distinguir si la aceptación de esa pretensión viene exigida por las leyes (derechos stricto sensu ) o por los principios de una conciencia libre de prejuicios (aufgeklärt), en el caso de los derechos morales . Las estimaciones de MacCloskey, por ejemplo (McCLOSKEY, 1965,”Rights” Philosophical Quarterly 15, 121, 124), en el sentido de exigir la “facultad de reclamar” para que pueda hablarse de “pretensiones jurídicas”, pueden ser muy clarificadoras en orden al uso de los términos en toda esta polémica. Pero, en ese mismo sentido, opino que el tema se ha complicado innecesariamente por la introducción de conceptos tales como “derechos” de los animales o de cualquier otra cosa, toda vez que con ello se entraba inmediatamente en un universo definicional que muy difícilmente iba a ser capaz de acoger las perspectivas amplificadoras adoptadas por la concepción ecológica.

Las dificultades aumentan cuando del mundo de los animales se pasa al resto de los seres vivos en escala decreciente. Parece claro que las leyes para la protección de las plantas no tienen como fin defender sus propios intereses, sino que hay que entenderlas como mecanismos para la protección de los intereses de algunos hombres hacia las plantas. (Digo “algunos” por lo que las leyes pudieran suponer de salvaguardia de sensibilidades concretas —en los humanos que las posean— hacia el mundo vegetal. Podría decir “todos”, si entendemos que el mundo vegetal es necesario para la viabilidad misma de la vida humana. En otras palabras, a lo que aludo es a la distinción de intereses “prácticos” y/o “estéticos”, siempre desde el punto de vista del ser humano). Y, fuera ya del ámbito jurídico, las dificultades para reconocer “intereses” en el mundo vegetal son las mismas que se presentan cuando tratamos de los animales, mientras no se considere la posibilidad de hablar de intereses comunes, aspecto que trataré en el apartado siguiente.

Hay todavía una argumentación de Joel Feinberg que quisiera rescatar porque me parece fundamental en orden a recopilar elementos que puedan aprovecharse en el futuro para la necesaria revisión conceptual que supone la construcción de una Ética Ecológica. Se trata de su discusión acerca de los subdotados mentales (Dahinvegetierende Menschen, en su expresión). La conclusión de Feinberg, después de aplicar los mismos criterios técnicos jurídicos que se usaron para animales, plantas y especies vivas, es que las obligaciones que tengamos para con ellos no las tenemos por ellos mismos, ya que la consciencia, aspiraciones, convicciones, esperanzas, metas y fines, que se requerían para que un ser pudiera tener intereses, no se dan aquí. Pero, añade Feinberg, “pueden existir docenas de razones distintas para tratarlos como si tuvieran tales derechos” (FEINBERG, 1983, 166).

El caso de las generaciones futuras ha sido menos tratado, en extensión, que el de los animales. Sin embargo, para el tema de la Ética Ecológica tal vez tenga mucha más relevancia, por cuanto las hipotéticas obligaciones que los seres humanos actuales tengamos respecto a los seres humanos por venir afectan a todo el trato y el uso que las generaciones presentes demos y hagamos de nuestro entorno global. De nuevo se plantea aquí la cuestión de la existencia de “derechos” por parte de seres que ni siquiera existen, pero de quienes se supone fundadamente que tendrán interés en un espacio vital, tierra fértil, aire limpio y, en general, en aquellas condiciones que permitan el desarrollo de una vida calificada como “humana”. En esos intereses, las generaciones presentes podemos ya influir, negativa o positivamente. La vaguedad del futuro humano no logra debilitar sus pretensiones hacia nosotros, porque casi con toda seguridad sabemos que será un futuro humano.

Es evidente que al tratar de las generaciones venideras nos encontramos con un problema de difícil solución (común, por otra parte, a las discusiones sobre los derechos del feto y cuestiones similares); es el problema de la potencialidad . No hay más remedio que establecer límites, distinguir entre potencialidad directa y próxima e indirecta y lejana. Y esto no es fácil. Sin embargo, mientras no se haga, el concepto de potencialidad se torna inútil, por cuanto resultaría universalmente aplicable y sustituible. Los intentos de establecer una escala o criterio basado en la facilidad o dificultad de disponer de los elementos que faltarían, y que, en combinación con los que ya existen, se convertirían en algo nuevo, pueden aclarar el camino, así como el grado de divergencia posible en el transcurso normal de las cosas, pero parece que estamos lejos de llegar a un final satisfactorio. Lo que sí parece indudable es que conceptos como “interés”, “pretensión jurídica”, “derechos”... han de modificarse en sus límites lógicos, al hilo de los cambios que se producen en nuestras experiencias prácticas.

Fuera de las disquisiciones —por otra parte, necesarias— de carácter terminológico, sobre todo en el ámbito jurídico, quedan afirmaciones que parecen plausibles y que permanecen como un reto para aquella revisión. Robert Spaemann, profesor de filosofía de Munich, nos dice que no parece legítimo tomar como base para nuestras decisiones actuales la valoración del riesgo que puede comportar, por ejemplo, una catástrofe nuclear o las consecuencias de la industria atómica, cuando ese riesgo recae sobre todo en aquellos que no pueden participar en esa decisión. Una precisión que no suele encontrarse con frecuencia en los debates sobre el problema de la energía nuclear. No estaría de acuerdo, sin embargo, con Spaemann, cuando remite la carga de la prueba a los promotores de la técnica de la energía nuclear, dado que, como se postula repetidamente en este trabajo, sólo la decisión argumentada racionalmente de todos los implicados podría tener, en todo caso, relevancia moral; una decisión de la que no puede quedar fuera la consideración de la hipoteca sobre la vida y libertad de desarrollo de las generaciones venideras.

Los filósofos que intervienen habitualmente en la discusión ecológica son mucho más proclives a admitir un tipo de obligación moral respecto a las generaciones futuras, basados en que el egoísmo desconsiderado de las generaciones es tan contrario a la razón como lo es el de los grupos. Ello sustentaría obligaciones respecto a la explotación de las materias primas, destrucción del medio o protección biológica de las especies. Es obvio, no obstante, que el eje que cruza todo el razonamiento es el interés humano en la cuestión. Por eso, cuando se trata de ampliar el campo de nuestras obligaciones más allá de los seres humanos, aparece una “clara barrera” (PATZIG, 1983, 13), admitiendo, todo lo más, la “disposición” hacia un trato no cruel, de la que habla John Mackie, o la consideración de la repercusión que un trato cruel tendría para el propio trato entre los humanos, de que habla el mismo Kant.

El obstáculo principal ha sido ya mencionado: los animales no son parte en el contrato de reciprocidad en el que se basa la moral humana . Sentado esto, y volviendo a Feinberg, diríamos: los animales no tienen derechos frente a los hombres. Queda por despejar si, aún así, éstos no tienen obligaciones (deberes) para con aquéllos. A poco más parecen llegar las conclusiones por el momento, centradas, como se ha dicho, en la capacidad de sentir, de experimentar gozo y dolor. Veremos que el panorama se amplía cuando el tema se plantea, no ya dentro de una perspectiva estricta de “derechos” y “deberes” entre especies y generaciones, sino desde una más global concepción de la vida en la que pueda quedar modificado el punto de vista antropocéntrico sobre el mundo.

El balance de la polémica puede ser descorazonador, pero al menos deja algunos temas muy claros: pudiera ser que la ética se haya originado históricamente en un contrato entre seres capaces de reciprocidad, pero lo cierto es que, en la situación actual, de extinción progresiva de especies vivientes, animales y vegetales, y de acumulación de residuos procedentes de la industria atómica con vida activa calculada en centenares de años, aquella explicación histórica del origen de la moralidad no nos obliga a (ni se nos revela suficiente para) fundamentar la ética del siglo XX en la reciprocidad y sólo en ella.

Los intereses y el valor

En estrecha conexión con la discusión iniciada en el apartado anterior está la cuestión de los intereses . El concepto de “interés”, como es sabido, ha jugado desde siempre un papel fundamental en la Teoría Ética. Ausente en el desarrollo de éticas estrictamente deontológicas como la kantiana, reaparece hoy, aún en las teorías contemporáneas más vinculadas a esa tradición, como elemento central de la reflexión. La mejor muestra la tenemos en la ética del discurso habermasiana, donde los intereses prácticos son determinantes a la hora de establecer, por la vía de la argumentación racional, los criterios de validez de las normas morales.

Dentro de la discusión de la Ética Ecológica, este concepto de interés sigue jugando un importante papel a la hora de determinar la posibilidad misma de tal ética. Ferrater, por ejemplo, en virtud de su postulado básico de continuidad de niveles , afirma que los intereses de la especie humana coinciden, simplemente, con los de otros vivientes, con lo que los intereses humanos no habrían de considerarse supremos —como defiende, en discrepancia con John Passmore— sino que “supremos” lo serían los intereses comunes a una y otros (FERRATER / COHN, 1981, 91). Entendiendo por intereses, al menos, un conjunto de necesidades básicas que es pertinente y conveniente satisfacer, y aceptando la propuesta contenida en la expresión de Aldo Leopold, “comunidad biótica”, podríamos extrapolar conceptos normalmente usados para describir o justificar relaciones interhumanas, y hablar de “intereses” de los animales o intereses y derechos de la biosfera.

No aparece tan claro el problema para quienes niegan la posibilidad misma de una ética medioambiental, por cuanto uno de los argumentos en que basan su postura es, precisamente, el “argumento del interés”. Este argumento defiende que sólo pueden tener relevancia moral (o “ser dignos de consideración moral”, en expresión de Goodpaster) los seres capaces de tener intereses y, por tanto, aquellos seres capaces de consciencia . Un argumento que presenta una notable ambigüedad, en opinión de Tom Regan (REGAN, 1981a), al menos en cuanto a la noción de “algo que tiene intereses”. En efecto, hablar de intereses de 'A' en 'X' puede significar que 'A' está interesado en (quiere, desea, espera algo, se preocupa por... etc.) 'X'; o que 'X' está en los intereses de 'A' (contribuye al bien de 'A', a su bienestar, etc.). Si esto es así, el argumento deja abierta la cuestión de que pueda haber otros seres cuyo valor o bienestar pueda ser promovido o impedido dependiendo de lo que se haga con ellos. En tanto esta cuestión no se solucione, el argumento basado en los intereses, dice Regan, no llega a demostrar la imposibilidad de una ética medioambiental.

Es más, para este autor, ni las management ethic theories (basadas en un reconocimiento de intereses morales sólo en los seres humanos), ni siquiera las kinship theories (que extienden el reconocimiento de tales intereses a los animales no humanos) son suficientes para sustentar una ética medioambiental, por cuanto no satisfacen las dos condiciones establecidas por él para que una tal ética pueda darse (Ver nota 2 de este mismo capítulo).

Uno de los autores que más ha intervenido en la polémica sobre la ampliación de la consideración moral al mundo no humano —Peter Singer— entiende, desde su postura “ampliamente utilitarista” (SINGER, 1984, 24), que el principio fundamental de igualdad, sobre el que descansa la igualdad de todos los seres humanos, es el principio de igual consideración de los intereses . Si se acepta este principio como base para la igualdad humana, hay que aceptarlo también para las relaciones con los que no pertenecen a la especie del hombre. Para poder entenderlo hay que “tomar distancia” frente a nuestras habituales creencias, porque entre ellas se deslizan a veces considerables prejuicios. Se rechazan, por tanto, otras propuestas, como la de John Rawls, en el sentido de proponer la “personalidad moral” como base para la igualdad, ya que para establecer tal “personalidad” nos encontramos inevitablemente con el problema de determinar “grados” de personalidad. (Es conocido el recurso ralwsiano a la “potencialidad” de las personas morales, por mor de hacer coherente su teoría con nuestras intuiciones morales ordinarias, referidas éstas, en el caso, a los infantes y a los deficientes mentales).

Buscando características que den derecho a un ser a ser objeto de igual consideración, Singer establece el límite de sensibilidad (SINGER, 1984, 71), o sea, la capacidad de sufrir o de experimentar goce o felicidad, en línea con el famoso texto de Jeremy Bentham, como única frontera defendible de nuestra preocupación por intereses ajenos. El principal obstáculo para admitir una propuesta así viene, según el autor, de lo que él mismo llama el “prejuicio de la especie”, que lleva a asignar un mayor peso a los intereses de la propia especie que a los intereses de especies ajenas.

Es la misma conclusión a la que llegaba Ferrater Mora, poniendo la frontera de la consideración moral en los seres sintientes . Este argumento, que podríamos denominar con Tom Regan “argumento de sensibilidad” (sentience argument ) se ofrece como bastante plausible, y Ferrater, además, partía de él para entender el medio ambiente como “morada de seres sintientes”, en orden a fundamentar la necesidad y alcance de la ética ecológica. Sin embargo, para quienes defienden una amplitud mayor, en el sentido de abarcar a seres no-conscientes (no sintientes, en este contexto), el argumento es insuficiente, puesto que da por supuesto que sólo los seres sintientes puedan tener “valor en sí” (REGAN, 1981a, 23).

Esta noción de “valor en sí”, o “valor por sí mismo”, o “valor inherente” es constantemente utilizada en la discusión acerca de la posibilidad misma de una ética medioambiental (ver nota 3). Es obvio que el recurso al concepto de valor complica aún más las cosas, pues de inmediato nos hace entrar en el debate sobre la identificación del valor (MILLER, 1982), sobre la subjetividad u objetividad de los pretendidos “valores naturales” (ROLSTON, 1982), en el reconocimiento o no reconocimiento de un valor “intrínseco” en la Naturaleza (WESTON, 1985), etc. Es decir, se suscita inmediatamente la cuestión del valor o especies de valor atribuíbles al medio ambiente; en otras palabras, las cuestiones relativas al status ontológico de lo designado como “valor”.

Uno de los autores que se ha posicionado respecto al tema es Ferrater, defendiendo lo que llama la “relativa relatividad” de los valores medioambientales, expresión redundante que, para el autor, equivale a una cierta “objetividad”, dotada de carácter instrumental que, no por serlo, implica que quede reducido a mera apreciación subjetiva. Dentro de la conocida posición teleológica que mantiene nuestro autor, es explicable y coherente esta atribución de instrumentalidad que, para él, no comporta ningún tipo de disminución axiológica. Así solventa la cuestión de si el medio ambiente —como, en realidad, cualquier otra cosa— tiene o no tiene un “valor en sí”. Sencillamente, lo tendría, en este sentido instrumental, por cuanto exhibe un valor biológico (sirve para el desarrollo biológico normal de sus componentes), un valor económico (para, al menos, algunos de sus componentes), un valor estético (para quienes sean capaces de disfrutarlo), etc. Ese tipo de valor orientaría, claro está, las preferencias (FERRATER, Ponencia presentada a la IV Semana de Ética, Barcelona, febrero de 1986, inédita).

El concepto de valor está implicado también en el tercero de los argumentos que examina Tom Regan en contra de la posibilidad de una ética medioambiental: el “argumento de bondad” (REGAN, 1981a, 23). Regan no acepta que todos los valores reconocidos en la Naturaleza no-consciente o no-sintiente hayan de ser considerados valores instrumentales. Si se aceptara esto no sería posible hablar de ética medioambiental. En su polémica con Joel Feinberg (REGAN, 1976), Regan examina los razonamientos en favor de reconocer un “bien propio” o un “valor en sí” sólo a los seres capaces de consciencia y concluye que todos se asientan en la convicción de que la consciencia es una condición lógicamente necesaria para exhibir un tipo de “bien propio”: la felicidad. Regan rechaza este presupuesto, en orden a su postulada ampliación del valor propio a la clase de seres no-sintientes, pero reconoce la dificultad de explicar en qué consista ese bien o valor. Lo que no acepta es la instrumentalidad del valor; el valor reside en el objeto mismo, como consecuencia de poseer determinadas propiedades, pero esto es independiente de toda “consciencia”. Si se reconoce este valor objetivo, las actitudes de “admiración y respeto”, e incluso la exigencia de “conservación”, vienen justificadas y fundamentadas sin mayor esfuerzo, toda vez que tales actitudes se corresponden con un cierto ideal de naturaleza humana que permite apreciar y estimar adecuadamente aquellos valores “inherentes” a la Naturaleza. Tratar a ésta simplemente como un medio para fines humanos imposibilita, para Regan, hablar de ética medioambiental.

Pero no se agotan aquí las líneas de discusión por las que discurre este tema de los intereses . En un trabajo reciente, Lawrence E. Johnson (JOHNSON, 1983), profesor de filosofía de la Universidad de Australia Sur, se ha planteado la cuestión de si, en rigor, pueda hablarse de que incluso la humanidad, como tal, tenga intereses, o más bien tendríamos que reservar tal característica a los meros individuos. Su pregunta se inserta dentro de la más amplia cuestión de la necesidad, para hablar de una ética ecológica, de adoptar una perspectiva holista no-antropocéntrica o, por el contrario, si mantenerse en una concepción atomista antropocéntrica sería suficiente para los objetivos de una tal ética.

Aunque no quisiera ocuparme en este apartado del debate sobre el antrpocentrismo, sí conviene dejar indicado que, en el autor de referencia, aparecen poco menos que equivalentes las expresiones “holismo/no antropocentrismo” y “atomismo/individualismo”. En este sentido, su punto de partida es la dificultad reconocida de intentar conciliar nuestras intuiciones sobre los casos problemáticos que nos presenta el estado del medio ambiente con las propuestas de las éticas tradicionales, ya que éstas, tanto las de corte utilitario como las de raigambre deontológica, tienden a concentrarse en el individuo, careciendo de respuesta para las requisitorias ecológicas. Una propuesta ética que reconozca algo así como “el valor de la Tierra” como comunidad moral, no podría venir, para Johnson, de las tradiciones éticas indicadas.

Incluso como hipótesis de trabajo, tal presunción es mucho más amplia que la mantenida por Ferrater Mora, para quien la separación entre lo inanimado y lo animado, aún sin ser tajante, “no justifica englobarlo todo en un abrumador todo “ (ponencia inédita, citada.). Este autor, procediendo a una eliminación sucesiva de hipotéticos “sujetos morales”, donde se van descartando los componentes del mundo inanimado (susceptibles, en todo caso, de admiración o contemplación estética, pero no de protección o conservación exigidas por ninguna suerte de imperativo “moral”), así como los seres vivientes “no-sintientes”, concluye en la atribución de consideración moral al medio ambiente sólo en la medida en que pueda servir de habitáculo a seres sintientes. Una ética ecológica, para Ferrater, ha de ser capaz de sentar normas morales para tratar nuestra “morada”, pero sólo en virtud de lo que en ella more.

La propuesta de Johnson va por otro camino; no hay más remedio, si queremos hablar de ética ecológica, que partir de una hipótesis diferente: la de que existen otras entidades, distintas de los organismos individuales (las especies, los ecosistemas) que tienen intereses moralmente significativos. Pero aún así, y sin rebasar los límites de una perspectiva antropocéntrica, tendría que abordarse la cuestión de si la raza humana misma, como especie, es una entidad moralmente significativa. Esto nos lleva de nuevo al tema de los intereses ; en este caso, los intereses que podamos reconocer a la humanidad como tal. Porque si tal reconocimiento nos fuerza a adoptar una perspectiva holista, quedará más despejado el camino para una ética ecológica, esta vez desde un punto de vista no-antropocéntrico.

La cuestión planteada nos retrotrae a problemas de definición de especies y de biología taxonómica en los que no podemos entrar con detenimiento. Digamos simplemente que empieza a ser doctrina común, ante las dificultades que presenta una caracterización de las especies en términos de propiedades esenciales, entender que lo fundamental para tal empresa son las alineaciones genéticas de grupo, inherentes en las especies, definan o no características. Tal criterio, expuesto por David L. Hull (HULL, 1978), deja al descubierto la confusión, frecuente en los filósofos del pasado, consistente en atribuir las características de las especies a las clases, consideradas como entidades sin limitación de tiempo. Lo que hace que una especie permanezca unida no es, entonces, una propiedad compartida ni un grupo de propiedades, sino una conexión genética.

Otros especialistas en paleobiología, como N. Eldridge o S. J. Gould van más lejos al entender una especie como una entidad que llena un entorno, estando ambos formados internamente por factores genéticos y externamente por fuerzas medioambientales que limitan la divergencia genética.

Con ello tenemos que la especie no parece ser una entidad de clases; al menos, no es absolutamente compartida en Biología tal definición de especie. La idea de alineación genética compleja, sin embargo, que parece mucho más aprovechable para nuestra intención y que, por otra parte, responde a la existencia de determinadas especies, concuerda además con la definición de “sistema de vida” elaborada por Kenneth Sayre en su obra Cybernetics and the Philosophy of Mind (N. York, Humanities, 1976, pág. 71.): “La marca significativa de un sistema de vida... parece ser su estado persistente de baja entropía, sostenido por procesos metabólicos por acumulación de energía y que se mantienen en equilibrio con su entorno mediante procesos de mantenimiento homeostático”.

Si aceptamos las líneas definitorias expuestas, la especie se nos aparece como un entero orgánico continuo y coherente con el pasado, con el presente y con una orientación y conducción hacia el futuro. Esto sería el homo sapiens , que tiene unas culturas, unas búsquedas socio-culturales, que no son sin más el conjunto de lo que hacen los individuos, pero implican interacciones entre esos individuos. Una especie, así concebida, tendría interés por mantenerse en equilibrio funcional con su entorno, por razón de su viabilidad continua. Nos acercamos así al punto de vista expresado por Ferrater de “intereses comunes” de los seres humanos con otros seres vivientes.

La tesis más extremosa que conozco respecto a este tema es la expresada por Peter P. Kirschenmann, en su conferencia en el XVI Congreso de Filosofía, de 1978, en Düsseldorf: “Todo lo que existe merece que subsista” (KIRSCHENMANN, 1978, 367-70). Y, en un sentido algo más débil, el conocido principio de Albert Schweitzer de “veneración por la vida”. Posiciones harto discutibles para las que difícilmente podría establecerse un principio justificador racional, y que yo optaría por revisar dentro de los cauces de la definición de “especie” que veníamos contemplando.

Para que los intereses puedan ser considerados como moralmente significativos suelen requerirse las condiciones de racionalidad, autonomía, sensibilidad, etc. Si admitimos que las intenciones, las razones, los fines por los que se mueven las entidades colectivas no son, meramente, la suma ni el resumen de las intenciones, razones y fines de sus miembros individuales, sino que caracterizan —en nuestro caso— a la humanidad en su conjunto, los intereses de la humanidad pueden entenderse como intereses moralmente significativos. Pero entonces, incluso desde un punto de vista antropocéntrico, los intereses de los individuos humanos no son los únicos intereses que requieren consideración moral. Estarían los intereses de la humanidad como tal. Los problemas que aparecen en The Tragedy of Commons (HARDIN, 1970 y 1980) —asuntos de reproducción, uso del entorno, estilo general de vida— son problemas que obligan a una consideración de todos los intereses relevantes, incluidos, por supuesto y tal vez en primer lugar, los de la humanidad como tal.

Desde el momento en que se adopte un punto de vista no-antropocéntrico, tendríamos que entrar en la discusión de los intereses de las especies vivas en su supervivencia y las muchas dimensiones de su desarrollo: lo que supone la extinción de una especie y lo que supone su alteración, rompiendo todo un equilibrio establecido durante años y años, con los niveles de depredación y reajuste que suelen acompañar al establecimiento de una especie en un nicho ecológico. Porque lo que no puede ponerse en duda es la asociación simbiótica de elementos combinados en beneficio mutuo, como resultado de cualquier equilibrio ecológico. Por este camino, tal vez podamos llegar a admitir que existen intereses no humanos que los humanos, como seres situados en el grado más alto de organización, estamos obligados a respetar y satisfacer. Esto nos lleva, en un camino ascendente, es decir, por niveles más globales de discusión, al debate entre las concepciones antropocéntricas y no-antropocéntricas, tema al que dedicaremos el próximo apartado.

El debate sobre el antropocentrismo

Pretendidamente he procedido, en el encadenamiento de conceptos relevantes en la discusión ecológica seleccionados para elaborar este discurso, en un orden ascendente de niveles de abstracción, en lo que se refiere a los contenidos mismos del debate. En efecto, entramos ahora en el planteamiento más global de la cuestión, por cuanto lo que se discuten son amplias concepciones del mundo y de la naturaleza, así como del lugar del hombre en ellos, que podrían subsumirse bajo el rótulo de “antropocentrismo” versus “biocentrismo”. No son del todo equiparables tales categorías a las designadas más atrás como “holismo” e “individualismo”, ya que, mientras la opción por una perspectiva biocéntrica comporta un cierto holismo, el antropocentrismo no ha de asimilarse por principio a ningún tipo de individualismo, aunque en ocasiones así haya sido entendido.

Una de las propuestas más elaboradas que conozco, en orden a defender un punto de vista biocéntrico, es la de Paul W. Taylor (TAYLOR, 1981), el conocido profesor de filosofía del Brooklyn College de la Universidad de New York, autor de Normative Discourse (1961) y de Problems of Moral Philosophy , que tuvo su tercera edición en 1971, entre otros trabajos de reconocida relevancia en el ámbito de la Filosofía Moral. Junto a Taylor encontramos una larga lista de autores que han mantenido, de un modo u otro, posiciones en favor de un biocentrismo anti-antropocéntrico. Así, Arne Naess (NAESS, 1973, 1977 y 1980) y George Sessions (SESSIONS, 1977 y 1981), en su persistente búsqueda de fundamento para una ética ecológica en la metafísica spinoziana, o John Rodman (RODMAN, 1977), que coincide con los anteriores en desarrollar una ecosofía , definida como “una filosofía de la armonía o equilibrio ecológicos”, a base de incorporar elementos estoicos y epicúreos, frente a la desacralización de la naturaleza que supuso el pensamiento griego. Debo decir que encuentro en las exposiciones de estos últimos autores un conglomerado de elementos cuasi-místicos, con tintes panteístas, que no juzgo los más adecuados para basar en ellos una ética ecológica, sobre todo teniendo en cuenta lo que hoy conocemos del mundo y la naturaleza.

Con una postura más matizada podría incluirse, entre los defensores de una concepción holística, a J. Baird Callicott (CALLICOTT, 1979, 1984 y 1985) y, desde luego, a Ferrater Mora, en cuya ontología, como es sabido, desaparece el nivel de personas, que es sustituido por el de organismos y sociedades . El posible “holismo” de Ferrater está, en todo caso, limitado al mundo animal, una vez traspasado el humano. Su filosofía de la acción deja abierta la puerta a los vivientes no humanos (FERRATER, 1979, 16-85; 86-118), mientras su ética da cabida a la preocupación por los seres vivos sintientes, no sólo humanos (FERRATER, 1979, espec. 174; FERRATER / COHN, 1981, 11-40; 59-91). De su posición ya he tenido ocasión de ocuparme en este mismo capítulo. Ahora sólo haré notar la idea “progresiva” en la que se inscribe su propuesta, en el sentido de sumar, a la revolución copernicana que privó a la Tierra de su privilegiado lugar en el Universo, y a la revolución darwiniana que rescató la genealogía humana del mundo místico de los dioses para situarla en el mundo real de la evolución de las especies, los resultados de la genética, la biología molecular, la ecología, la etología y la sociobiología, que nos integran cada vez más firmemente dentro del mundo orgánico al que pertenecemos y con el que tantas cosas compartimos (Cfr. MOSTERIN, Recensión de “De la materia a la razón”, Teorema IX/2 (1979) 207-8).

Pero, como decía al principio, el mayor esfuerzo por presentar una teoría coherente y aún con una estructura sistemática de base, es Paul W. Taylor. A ella voy a referirme, toda vez que ha suscitado no pocas críticas y aún sin haber podido conocer escritos posteriores del autor en los que prometía un ulterior desarrollo de algunos puntos de la teoría. He de contentarme con un esquemático resumen, dada la dificultad de extraer elementos sueltos de una propuesta que se expresa en “pasos” encadenados e interconexionados. El objetivo principal de Taylor es presentar un “sistema” de ética medioambiental centrado-en-la-vida (life-centered ), como alternativo a los sistemas de ética centrados-en-lo-humano.

El “arranque” de la teoría está marcado por dos conceptos esenciales: 

a)      La consideración del bien de las cosas vivas, concebido como un bien “proporcional” y “medio” (average good ) (= el grado de realización del bienestar de los organismos individuales en la comunidad es, en proporción, mayor de lo que sería bajo cualquier otro orden de funcionamiento ecológico de relaciones entre esas poblaciones de especies en un ecosistema dado); este “bien medio” supone el nivel óptimo para un medio ambiente dado.

b)      El concepto de “valor inherente” (inherent worth ). Ha de notarse que al establecer el primero de estos conceptos, quedan en segundo plano otros como el de “interés” y el de “límite de sensibilidad” (o sentience ) que ocupaban un lugar relevante en la discusión, según se ha mostrado en los apartados anteriores de este mismo capítulo.

Para la tematización de este “valor inherente”, el autor establece dos principios: el principio de la consideración moral , de acuerdo con el cual las cosas vivas merecen el interés y la consideración de todos los agentes morales, simplemente en virtud de ser miembros de la comunidad de vida de la Tierra; y el principio de valor intrínseco (intrinsic value ), que establece que si un ser es miembro de la comunidad de vida de la Tierra, la realización de su bien (su bienestar) es algo intrínsecamente valioso y, por tanto, merece prima facie que se le conserve o promueva como un fin en sí mismo.

Aceptar tales principios supone adoptar una actitud: la actitud de respeto por la naturaleza (que sería una actitud paralela a la actitud de respeto por las personas, de las éticas centradas-en-lo-humano), basada en la aplicación del “punto de vista moral”, analizado por el autor en otros trabajos (por ejemplo, en TAYLOR, 1978 ). Adoptar tal actitud implica entender la obligación como “última”, como “moral” (desinteresada) y universalizable; y comporta unas disposiciones:

1)      a perseguir, como fin desinteresado y último, la protección y promoción del bien de los organismos y comunidades de vida de los ecosistemas;

2)      a considerar las obligaciones que tienden a esos fines como obligaciones prima facie;

3)      a experimentar sentimientos positivos y/o negativos hacia los estados de cosas del mundo, en tanto sean favorables y/o desfavorables al bienestar de los organismos y comunidades de vida.

Digamos que se reconoce la presencia de la primitiva idea de Aldo Leopold de la “comunidad biótica” y la ética que deriva de su consideración, así como, esta vez siendo citada por el propio autor, la teoría del reconocimiento implícita en la concepción de la justice as fairness , de John Rawls, con quien el autor comparte, creo, una cierta similitud de “estructura” en la presentación de su propia teoría.

La justificación de la actitud propuesta se hace en base a la aceptación de los dos principios. Pero sustentando este entramado conceptual está un sistema de creencia (belief system ) que supone un punto de vista filosófico, si bien basado en (o avalado por) el principio científico-ecológico de la interdependencia. Tal sistema de creencia se resume en el punto de vista biocéntrico sobre la Naturaleza (the biocentric outloock on nature ). Un punto de vista que contendría estos cuatro elementos:

1)      Los humanos, como miembros de la comunidad de vida de la Tierra.

2)      Los ecosistemas naturales, como trama compleja de elementos interconectados, de modo que el funcionamiento biológico de unos depende del funcionamiento biológico de los demás.

3)      Los organismos individuales, entendidos cada uno como un centro teleológico de vida que persigue su propio bien a su modo propio.

4)      El rechazo de la afirmación de que los humanos son, por naturaleza, superiores a otras especies, como una afirmación sin fundamento.

La estructura esbozada se considera simétrica a la de la ética humana de respeto por las personas.

Al esfuerzo que supone estructurar así una propuesta sucede casi siempre en Filosofía un aluvión de críticas. El caso de Taylor no ha sido una excepción. No me es posible, ni lo juzgo necesario, entrar en el detalle de tales críticas, por lo que intentaré una valoración general, destacando los que, a mi juicio, son puntos más relevantes, en sentido positivo o negativo, de la teoría.

Por comenzar con una observación “negativa”, creo que el abandono, por parte de Taylor, de la consideración de la “especie” en favor del “organismo individual” empobrece la visión que pretende mantener, al tiempo de constituir una dudosa connivencia con lo que sabemos del mundo natural, lo cual, por otra parte, es exhibido por él en algún paso de su propuesta. Me parece más acorde con la ciencia ecológica el punto de vista de Lawrence Johnson, citado más atrás, trasladando el centro de gravedad a la especie como entidad, más allá de los individuos concretos. Cierto es, en favor de Taylor, que en su exposición no se alude en ningún momento a un concepto particular en el que pueda consistir el propio bienestar del organismo individual, y que aquél podría entenderse como un “buen funcionamiento” en su comunidad social. Por otra parte, como el mismo Taylor ha tenido ocasión de puntualizar en un trabajo posterior (TAYLOR, 1983, 238), el hecho de postular, para el organismo individual humano, la persecución de su propio bien, no ha de implicar necesariamente forma alguna de egoísmo (la respuesta viene provocada por el consabido argumento basado en la capacidad del hombre para realizar acciones altruistas, esgrimido esta vez por SPITLER, 1982), por cuanto nuestro propio bienestar consistiría en vivir acordes con el sistema de valores que hemos elegido, sistema que puede incluir un tipo determinado de acciones para con los demás. Precisamente aquí radicaría una importante diferencia con respecto a los demás seres vivos: el ser capaces de actuar por principios.

La parte más débil de la teoría de Taylor tal vez sea aquella en que recurre al principio de interdependencia como principio ecológico que gobierna el devenir de las comunidades bióticas de la Tierra. Y no tanto por el recurso al principio mismo, como por el énfasis, a mi juicio desmedido, que pone en él, dejando al descubierto dos importantes cuestiones; a saber: a) parece deducirse de su teoría que el “bienestar” de la biosfera puede realizarse al margen de —y aún de modo mejor en ausencia de— la realización del bienestar de la especie humana; y b) no sólo es una exageración afirmar que cada ecosistema, en particular, es esencial para el buen funcionamiento del total, sino que, al centrar su idea del “bien propio” en los individuos y no en las poblaciones de especies, resulta difícil y aún incongruente mantener la tesis, por otra parte, cierta en Ecología, de la interdependencia de todas las formas de vida en nuestro planeta.

No me parecen fundadas otras críticas encaminadas a mostrar la equiparación que una teoría biocéntrica establecería entre, por ejemplo, suprimir la vida del cualquier ser vivo no humano y la de cualquier miembro de nuestra especie. Una concepción biocéntrica no establece en ningún momento que los seres humanos hayan de sacrificarse a otras formas de vida. Sólo que demos la misma consideración moral a su bien que la que damos al bien de los humanos. Que pueden presentarse conflictos no es nuevo ni definitivo. Como el propio Taylor dirá, el principio de imparcialidad de las especies no impide una solución justa de los conflictos entre las especies más de lo que el principio de imparcialidad en las éticas humanas impide la solución de conflictos entre las personas. Por otra parte, y esto me parece sumamente relevante, lo que sí podría requerir un conflicto interespecífico es que el ser humano, capaz de decisión libre y de reorientación de su actividad, hubiera de renunciar a determinadas conveniencias humanas , o a determinadas jerarquías de valor, igualmente humanas, y sólo humanas.

El mayor obstáculo viene de la, según muchos, imposibilidad de entender el mundo y la vida desde otra perspectiva que no sea la humana. En realidad, se dice, estamos limitados por nuestras propias interpretaciones humanas de la naturaleza y podemos considerar nuestro trato al mundo natural sólo dentro de la estructura de los deseos y necesidades humanas (SPITLER, 1982, 256). Al paso de esta objeción sale Taylor para recordar la necesaria distinción entre el contenido de la visión biocéntrica, la significación práctica de adoptar esa visión para concebir el mundo natural, y la explicación psicológica de por qué alguien la aceptaría y actuaría en consecuencia.

Obviamente, el contenido de la visión biocéntrica consiste en una serie de creencias humanas, si bien aquello de lo que trata, su significado proposicional, no tiene por qué consistir en adoptar ni promover únicamente los intereses o valores humanos. La práctica , la adopción del principio de imparcialidad, es humana, en el sentido de que sólo los humanos podemos adoptarla, como seres morales que somos. Pero la facilidad o dificultad con que los seres humanos llevamos a la práctica aquel principio no tiene por qué quedarse en las fronteras de lo humano: se dará igual, o puede darse igual, en un sentido o en otro, también en relación con otras especies. Finalmente, la explicación psicológica de por qué adoptar una actitud como la propuesta ha de recurrir, inevitablemente, a necesidades y deseos humanos. La cuestión es si tal recurso convierte en “antropocéntrica”, de nuevo, toda la teoría, o más bien hay que convenir que tal recurso es aplicable a cualesquiera creencias y actitudes de los hombres (por ejemplo, la creencia en un Dios trascendente), sin que ello signifique que tales creencias y actitudes hayan de estar centradas-en-lo-humano (Cfr. TAYLOR, 1983, 239-40).

La posición antagónica, suficientemente conocida desde el recurrente libro de John Passmore (PASSMORE, 1974), es la que considera innecesaria de todo punto una ética medioambiental, ya que el interés humano por la supervivencia sería la mejor base para argüir en favor de un equilibrio biológico deseable, tanto para los seres humanos como para la comunidad biológica total. Richard A. Watson, geólogo y profesor de filosofía de la universidad de Washington, en St. Louis, es autor de varios trabajos sobre esta cuestión (por ejemplo, WATSON, 1979). En uno de los últimos que le conozco se opone a una visión biocéntrica anti-antropocéntrica porque “sólo los humanos son miembros plenos de una comunidad moral” (WATSON, 1983, 256) y ni los animales irracionales ni los seres humanos tenemos algo que pueda llamarse “derechos intrínsecos”. Los “derechos”, dice, tenemos que ganarlos como ciudadanos que cooperamos en una comunidad moral. Este autor mantiene la tesis de que la postura biocéntrica no es, como se pretende, igualitaria, desde el momento en que postula un “dejar hacer” y un “dejar estar” a la naturaleza, pero excluyendo al hombre, a quien se le restringe —y sólo a él— su libre desarrollo.

Aparte de contener afirmaciones que no podrían entenderse más que como fruto del acaloramiento del debate, como cuando escribe que “las obras del hombre, incluyendo las bombas-H y las cámaras de gas, son tan naturales como las de los pájaros carpinteros o los castores” (WATSON, 1983, 252), sus propias tesis antropocéntricas, basadas en la superioridad moral del ser humano, podrían ser utilizadas para matizar aquella “exclusión” de la que se lamentaba. En efecto, el ser humano, merced a las potencialidades de su tecnología, ha alterado profundamente el medio y su equilibrio, y ha intervenido y perturbado en alto grado la dinámica ecosistémica; siendo, como es, el único ser capaz de poseer un universo moral y de decidir su destino, una ética ecológica no supondría para él otra cosa que decidir ese destino en solidaridad con el mundo del que forma parte, por decirlo del modo más sintético posible. Adoptar una actitud como esta supone, en línea con la propuesta de Taylor, reconocer valor moralmente significativo al universo no humano.

No puedo entrar a discutir todos y cada uno de los matices que han ido apareciendo a lo largo de la polémica. Sin embargo, es preciso que consideremos aún otra propuesta que ha venido a añadirse a esta discusión y que, tal vez, completa la serie de puntos de vista posibles ante el tema del antropocentrismo. Se debe, sobre todo, a Brian G. Norton, del New College de la Universidad de Florida del Sur, quien ha discutido que una ética ecológica pueda derivarse de derechos o intereses de seres no humanos o de generaciones venideras. Sus argumentos en defensa de esta negativa, publicados en los años de mayor auge de la polémica (NORTON, 1982a, 1982b y 1984), prepararon el camino a un trabajo posterior, que vio la luz en 1984, en el que, al hilo de la cuestión del antropocentrismo, se discute la necesidad y conveniencia de que exista algo que pueda llamarse “ética medioambiental”.

El autor aporta un punto de vista distinto a los hasta aquí considerados y que supone restar importancia al propio debate entre antropocentrismo y no-antropocentrismo, dándosela, sin embargo, a la dicotomía entre individualismo/no-individualismo, como crucial para poder pensar en una ética ecológica distintiva, es decir, no identificada con las tradiciones éticas contemporáneas. La cuestión está, para Norton, en la distinción entre dos tipos de antropocentrismo, en función de la “localización” del valor o fuente de valor. Así, habría que distinguir entre un antropocentrismo fuerte y un antropocentrismo débil o moderado (una teoría del valor strongly anthropocentric y una teoría del valor weakly anthropocentric ).

Para definir este nuevo par de conceptos hay que echar mano de otra distinción, exigida por la necesaria determinación de qué es lo que cuenta o se entiende como interés humano en toda esta cuestión: la diferencia entre preferencias sentidas (felt preferences ) y preferencias consideradas (meditadas, ponderadas, considered preferences ). En el primer caso se entienden cualesquiera deseos o necesidades de un individuo humano, que pueden ser satisfechos, al menos temporalmente, por medio de alguna experiencia determinada; en el segundo, la preferencia designaría deseos o necesidades expresados tras cuidadosa deliberación, compatibles con un punto de vista más general, vinculados a ciertos ideales morales. Estas últimas siempre son hipotéticas, en el sentido de que son preferencias que el sujeto tendría si ciertas condiciones contrafácticas pudieran darse. (Parece clara la inspiración de esta tipología de las preferencias en varias tradiciones éticas conocidas, aún sin que se haga mención expresa de ellas. Me refiero a los requisitos del Preferidor Racional, las condiciones ideales de diálogo en las éticas comunicativas o, cuando menos, a los juicios morales “ponderados” —considered judgements — de John Rawls).

Establecido lo anterior, un antropocentrismo fuerte sería el que considera incuestionables las preferencias sentidas de los individuos humanos como determinantes del valor. Ellas expresarían los intereses humanos , para los que no habría ningún obstáculo. Un antropocentrismo débil , en cambio, proporcionaría una base para la crítica de los sistemas de valores que resultaran lesivos con respecto al medio, toda vez que, al basarse en preferencias consideradas , acepta que aquéllas puedan o no ser racionales (= consecuentes con una visión más general respecto del mundo, acordes con teorías científicas justificadas, y abiertas a un cierto tipo de ideales morales).

Con ello, piensa Norton, queda definida una estructura para desarrollar razones poderosas en orden a la protección de la Naturaleza. No necesitamos, pues, afirmar ningún tipo de valor intrínseco en los objetos no humanos y, al mismo tiempo, la perspectiva del antropocentrismo débil nos proporciona una base para establecer obligaciones que van más allá de la mera satisfacción de nuestras preferencias.

A esta nueva propuesta he de decir que, aunque considero valiosa la distinción de preferencias, toda vez que supone el esfuerzo de “racionalidad” de hacer concordes los meros deseos con puntos de vista más generales y, por tanto, de poder llegar a criterios e intereses generalizables, más allá de los meros intereses individuales pero también de los meros intereses “humanos”, entiendo, sin embargo, que la introducción de lo que el autor llama “ideales morales” enturbia y dificulta sumamente la cuestión.

En efecto, si el autor, como declara, concede “importancia prioritaria a los principios básicos ... suficientes para imponer reglas...” (NORTON, 1984, 133), no se justifica en absoluto el recurso a tales ideales. Las normas morales han de venir justificadas por criterios racionales universalizables. Si se acepta un sistema de normas “ampliado” con ideales morales, esto no daría ningún derecho a esperar, y menos a exigir, que todos lo acepten. Precisamente, la convivencia y la comunicación entre grupos o individuos con ideales morales diferentes sólo es posible si el acuerdo moral racional es el núcleo de todos los posibles ideales morales.

No es comprensible que el autor de referencia rechace como racionalmente indefendible la atribución de valor intrínseco a los objetos no humanos y trate de fundamentar como moralmente vinculante una estructura en la juegan un papel relevante los “ideales morales”.

A reservas de que pueda demostrarse que el abandono de la atribución de valor intrínseco a los objetos naturales quede suficientemente compensado por la introducción de este concepto de antropocentrismo “débil”, procede que valoremos la otra gran idea directriz de la propuesta de Norton, a saber, la de que ninguna ética medioambiental puede derivarse de una base individualista, sean humanos o no humanos los individuos en cuestión. En otras palabras, para Norton, si una ética medioambiental es distintiva, lo es, no por ser necesariamente no-antropocéntrica , sino por ser no-individualista.

No quiero dejar de aludir, aunque sólo sea de paso, a las afirmaciones de Norton sobre lo que llama “deontología contemporánea”, que él equipara a la ética utilitaria porque tanto ésta como aquélla, dice, son esencialmente individualistas. Es sorprendente que en un trabajo escrito en 1984 se hable de “deontologistas contemporáneos” pensando solamente en John Rawls y ni por asomo se considere el controvertido tema de los intereses individuales en las éticas comunicativas, tanto o más deontológicas que la citada. La omisión no tendría mayor relevancia si no nos encontráramos luego, como es el caso, con que las obligaciones que aparecen en el segundo nivel que su ética contempla —y que él llama “nivel de asignación” (allocation )— son obligaciones generalizadas , orientadas al mantenimiento del “recurso-base”, y no a satisfacer requerimientos individuales.

El valor central y principio orientador, en esta teoría, es el mantenimiento de la consciencia humana —”un universo con consciencia humana es preferible a uno sin ella” (NORTON, 1984, 143)— y para este mantenimiento es necesario asegurar el “recurso-base” para un futuro indefinido. La “debilidad” de este antropocentrismo radica en corregir las preferencias meramente “sentidas” (individuales) mediante la introducción de un punto de vista racional universal (a rational world view), criterio por el que se modifican, y ámbito en el que se construyen, las preferencias “consideradas”. Así pues: reglas de justicia distributiva en el primer nivel; reglas de asignación del recurso en el segundo, que afectan al bienestar a largo plazo de la biosfera; y, por encima de estas reglas, los ideales, valores y principios que constituyen una visión racional del mundo, que tiene en cuenta la relación de la especie humana con la naturaleza; en esta “visión universal” entra, como elemento fundamental, la experiencia estética.

A nuevas propuestas, nuevas dificultades. Dieter Birnbacher (BIRNBACHER, 1986, 61), en la recensión del libro de Alfons Auer (AUER, 1984), dice que un ethos ecológico biocéntrico, en el trasfondo de una ética ecológica antropocéntrica, no sería, de hecho, el peor compromiso que se puede pensar. Desde luego, nada satisfactorio, añadiría yo. Pero es una muestra de algo importante: la necesidad insoslayable de una ética ecológica, enfrentada a la posibilidad misma de su fundamentación.

Alguna alusión se ha hecho en algún momento al mundo inanimado, aunque he preferido circunscribir mi comentario a aquellos temas que más han alimentado la polémica. Hay, sin embargo, propuestas aún más ambiciosas. Sólo citaré, como ejemplo, la de Gotthard M. Teutsch, filósofo alemán autor de un importante Lexikon (TEUTSCH, 1985) que ha venido a cubrir un vacío en la dispersa literatura medioambiental; Teutsch adopta una variante de la posición biocéntrica en orden a considerar, dentro de la preocupación ético-ecológica, todo lo que constituye nuestro entorno, ya que, coherentemente con el planteamiento ecológico, no se justifica del todo establecer una línea demarcatoria entre seres vivos y no vivos. En todo caso, añadiría yo —y esto es igualmente aplicable a la demarcación ferrateriana entre seres sintientes y no sintientes— , todo depende de la base de doctrinas geológicas, o, más propiamente, geoquímicas, de las que se quiera partir; porque si tomamos como referencia la hipótesis Gaia , formulada por J. E. Lovelock de manera más definitiva en 1979, podemos perfectamente concebir el llamado reino de lo inerte como un mundo vivo , en cuanto está siendo, no sólo conformado, sino que, a su vez, conforma a “lo vivo” (LOVELOCK, 1979).

Como se ve, la discusión sobre el antropocentrismo presenta muchos más matices y más variadas argumentaciones, pero creo haber recogido los elementos más cruciales de la polémica y, al propio tiempo, los más relevantes para poder fundamentar una ética ecológica. La comentada aportación de Norton, por ejemplo, me parece muy cercana a tratamientos éticos contemporáneos que, sin embargo, no se han desarrollado ni de lejos en la perspectiva de una ética ecológica. Un intento de aprovecharlos aparecerá en el último apartado de este capítulo, en el que retomo, tras la consideración de los puntos teóricos problemáticos que anteceden, la idea de la naturaleza y posibilidad mismas de una ética ecológica.

Necesidad y posibilidad: el intento de fundamentación

Según hemos podido ver, la reflexión sobre la naturaleza y posibilidad de una ética ecológica se hace, con demasiada frecuencia, sobre la cuestión de si objetos naturales no-racionales pueden ostentar un valor intrínseco, independientemente de los intereses humanos. En torno al tema hemos podido apreciar, también, que existe, más que una conciencia objetivada, una indiscutible percepción de valores, bastante indeterminada.

Sin embargo, el esquema de partida es, hasta cierto punto, sencillo. Se trata, en realidad, de entender el mundo de la Ética como el de las relaciones: a) del hombre con los demás hombres; b) del hombre con la sociedad y sus instituciones; y c) del hombre con el medio ambiente. Es esta tercera dimensión la que produce el conflicto, por cuanto implica un concepto de responsabilidad moral no contemplado en el tratamiento tradicional de la Ética. E implica, fundamentalmente, un importante cambio de concepción: pasar de concebir al hombre como dueño y propietario de su medio, a entenderlo como miembro de una “comunidad biótica”, para usar la terminología del trabajo pionero de Aldo Leopold (LEOPOLD, 1949). Como preguntaba Ernest Partridge en su ensayo de aplicación, a la moralidad ecológica, de la psicología del desarrollo moral de Kohlberg: “¿no es demasiado evidente que el punto de vista antropocéntrico, sencillamente no ha realizado la tarea cognoscitiva y práctica que habíamos querido y esperado que realizara?” (PARTRIDGE, 1982, 189).

Tal vez, entonces, no habría que enfatizar aquello de una “nueva ética”, sino entrar en la consideración de un ámbito de aplicación cuya relevancia no ha sido entendida en la reflexión ética tradicional hasta que la entrada en crisis, por la acción del hombre, del propio medio, ha provocado la necesidad de su cuestionamiento. Con ello, adopto una perspectiva bastante parecida a la que Ferrater designa como “extensional” de la Ética Ecológica, frente a la “fundacional” en su sentido más fuerte.

Ofried Höffe (citado por TEUTSCH, 1985, 114) especificaba, en 1981, los posibles caminos de fundamentación de una ética ecológica que suponga hablar de deberes y responsabilidades respecto del medio ambiente. Completando su listado, aquéllos consistirían:

  1. En el propio interés de los individuos humanos, en tanto individuos afectados por los problemas ecológicos.
  2. En el interés de la sociedad como conjunto, amenazada en su calidad de vida y en sus oportunidades de futuro.
  3. En una solidaridad humana que concibe la tierra como espacio vital de todos los seres, que han de compartir sus bienes.
  4. En un reconocimiento del derecho a la vida —y a la calidad de vida— de las generaciones futuras.
  5. En un reconocimiento del derecho a la vida de otras especies no humanas, amenazadas por la acción del hombre.

Sin entrar demasiado en estas vías, diríamos que la 1 y la 2 se asientan en un criterio egoísta utilitario, que no cuestiona para nada las concepciones de fondo respecto al lugar de la especie humana en el mundo y a su papel en él. La fundamentación, y aún la motivación para perseguir el “bien” de todos no es otra que los intereses de cada uno de los individuos, quienes estarían mejor y gozarían de una mayor seguridad. Este, que ha sido el enfoque fundamentador de las éticas inglesas del moral sentiment , de corte individualista, es el mismo esquema que ahora pretende sugerirse para fundamentar la procura del “bien ecológico”; sólo que, esta vez, es la conservación del medio ambiente la que habría de contribuir al bienestar de la especie humana. En el fondo, pues, estamos ante un planteamiento, como he dicho, egoísta utilitario —el “egoísmo de la especie”—, negador de la necesidad de una revisión de ciertas nociones centrales del pensamiento ético tradicional, que es la propuesta que he mantenido aquí, si se quiere abordar el problema del medio ambiente desde una perspectiva moral.

Algo parecido habría que decir de la línea 4; ésta y la 5 han sido las más trabajadas, al menos en la producción anglosajona de los años ochenta en esta materia. La 3, sin embargo, me parece que es la que va más al fondo de las cosas. Supone incorporar aquella noción de ecosistema global de que hablábamos en la primera parte de este trabajo y acercarnos a la visión más comprehensiva que he intentado defender aquí. No acentuaría yo, como se ha hecho (PARTRIDGE, 1982, 183-4), las diferencias entre lo que pudiéramos llamar una “ética ecológica” y una “ética social”. La idea básica de ambas es la interdependencia y el sentido de ser miembro de . Lo que mueve a adoptar un punto de vista moral “social” es lo mismo que mueve a adoptar un punto de vista moral “ecológico”. Sólo que, entre uno y otro paso, hay un inmenso vacío por cubrir; a saber, la fundamentación del postulado del hombre como perteneciente a (y miembro, por tanto, de) la comunidad de vida de la Tierra. Lo que ocurre es que tal cosa no es un ideal sino, simplemente, un hecho; el hecho que Aldo Leopold, desde fecha muy temprana, expresaba con estas sencillas palabras: “Una 'ética de la Tierra' (Land Ethic ) cambia el papel del homo sapiens de conquistador de la tierra a ser simple miembro y ciudadano de ella. Ello implica respeto para sus semejantes y también para la comunidad como tal” (LEOPOLD, 1949, 240. Cito por la edic. de 1970). Lo que Leopold llama “ética de la Tierra” es, para él, una “ampliación” de la ética tradicional: “que la Tierra es una comunidad es el concepto básico de la Ecología, pero que la Tierra debe ser amada y respetada es una extensión de la Etica” (LEOPOLD, 1949, XVIII-XIX).

Es muy discutible, en el temprano y, tal vez, elemental planteamiento de Leopold, su establecimiento de una “evolución” desde una ética refugiada en lo privado, que va abriéndose a sucesivas “ampliaciones”, al compás de la dinámica civilizatoria. Entenderlo así no parece compatible con los resultados que nos ofrecen antropólogos e historiadores de la cultura. Pero tampoco es relevante, toda vez que la obra de Leopold no pretende ser una exposición de la evolución cultural ni de las tendencias de la humanidad. Más bien habría que entenderla como la propuesta de una posición moral desde la que evaluar evoluciones y tendencias.

Las preguntas acerca de la ética ecológica, como ha podido verse, vendrían a ser de tres tipos:

a)      ¿Cuál es el contenido de lo que se llama “ética ecológica”? ¿es clara, coherente y consistente en sus propuestas? Es decir, preguntas lógicas .

b)      ¿Es una 'buena' ética? ¿es deseable que los individuos y las sociedades la adopten y actúen de acuerdo con ella? Es decir, preguntas éticas , normativas.

c)      ¿Qué razones podrían ofrecerse para justificar una ética ecológica? Es decir, preguntas metaéticas .

He intentado primar en la exposición el tercer tipo de preguntas que, como se ha visto, abocan, tarde o temprano, al problema del antropocentrismo. En este punto hay una distinción que no he destacado hasta ahora y que puede resultar esclarecedora, además de tener que ver con el problema terminológico al que aludía en la nota 24 de este capítulo. Se debe a Tom Regan (REGAN, 1981a, 20) y consiste en diferenciar una ética del medio ambiente de una ética para uso del medio ambiente. En síntesis: si entendemos que únicamente los intereses de los seres humanos importan moralmente, sería posible desarrollar una ética homocéntrica “para uso del” medio ambiente. Una ética así concebida mostraría que el medio ambiente debe ser usado de modo que la calidad de la vida humana —incluyendo, tal vez, la de las generaciones futuras— sea mejorada. Al menos en nuestra lengua, el nombre de ética medioambiental designaría adecuadamente esta posición.

Pero cuando se habla de ética del medio ambiente se sitúa uno en la perspectiva más amplificadora que supone admitir que seres no humanos puedan poseer también valor recognoscible (evitemos ahora los conceptos de “intereses” o “derechos”) en función del “todo biótico”. Prefiero reservar para esta posición el nombre de Etica Ecológica , añadiéndole las precisiones, igualmente amplificadoras, que he comentado al hablar del concepto de “ecología”.

Creo que no hay que pretender, como he indicado más atrás, ningún carácter “fundacional” —en el sentido que Ferrater daba a este término— para la ética ecológica, pero pienso que muchos problemas de “ética práctica” sólo encuentran su más profundo esclarecimiento dentro de un planteamiento “ecológico” (Así he intentado mostrarlo en un reciente trabajo en el que abordo, desde una perspectiva ética, el mundo de los seres humanos disminuidos. Cfr. SOSA, 1987). Lo que ocurre es que Ferrater, como tantos otros, cuando habla del “medio ambiente”, está reduciendo su discurso al trato y actuación del hombre  con y sobre el medio natural , en su más estricto sentido. Diríamos que habla de ética “medioambientalista”, más que de ética “ecológica”. Esta, tal y como he intentado mostrar a lo largo de este trabajo, supone un cuestionamiento global de la práctica humana en el mundo; y en ese “mundo” se entienden comprendidos los hombres, las instituciones, los animales, las plantas y las cosas. Quienes así lo entienden reconocen que esto implica una “revolución” de nuestro universo moral. Por tanto, han de ser bienvenidos todos los intentos de fundamentación.

Entiendo que una fundamentación en términos de un antropocentrismo débil , al estilo de Brian Norton, podría ser válida e incluso coherente con los esquemas de fundamentación al uso en algunas éticas contemporáneas. Pensando en las éticas comunicativas, ello supondría desarrollarlas en la línea del acuerdo sobre la racionalidad de las preferencias, pero teniendo en cuenta, entre los intereses en conflicto, aquellos que superan el estricto ámbito del mundo humano y sólo humano. No es nueva la cuestión de si estas éticas “dialógicas”, que se construyen sobre la noción de racionalidad comunicativa , del tipo de las de Habermas o Apel, pueden sustanciar una ética ecológica.

De momento, el resultado de la indagación parece ser claramente negativo, al decir, incluso, de sus propios autores. Aparte de claras descalificaciones de Habermas hacia el componente metodológico de los planteamientos eco-filosóficos (Cfr. HABERMAS, 1985, 244), podemos encontrar otras referencias, hechas siempre a la manera de “apéndices interrogatorios” que, naturalmente, quedan sin respuesta. “Los planteamientos de los nuevos movimientos sociales constituyen en todo caso un test para el modelo que aquí hemos presentado inicialmente de forma abstracta”, decía Habermas al final de la conferencia que pronunció en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense, en noviembre de 1982 (HABERMAS, 1983, 19); dos años después, enfrentándose a los problemas con los que se encuentra su modelo de ética del discurso, ha de limitarse a preguntar: “¿cómo superar el antropocentrismo de una ética que elimina del círculo de sus destinatarios a la naturaleza muda, a las criaturas capaces de sufrir, pero que carecen de lenguaje?” (HABERMAS, 1984, 296). Y el propio Apel, al final de su ensayo sobre la fundamentación de la ética en la época de la ciencia (APEL, 1986, 105-73), reconoce “el difícil problema de tomar en cuenta de manera adecuada... las pretensiones virtuales de los no participantes, pero afectados” (APEL, 1986, 172).

En efecto, una ética que se construye sobre comunidades de diálogo e intercambio argumentativo encontraría sus límites justamente allí donde acaba la propia capacidad de comunicación. No cabe hablar de extensiones de la ética a otros mundos que no sean el mundo humano; imposible, con el aparato conceptual de las “éticas del diálogo”, considerar que la obligación y responsabilidad morales puedan abarcar a otros seres sintientes, y mucho menos a la biosfera o al mundo-cosmos, sin más.

Las críticas, en esta línea, han venido desde muchos frentes. M. Brumlick es uno de los últimos autores que se ha pronunciado al respecto. En la colección de trabajos publicados por Kuhlmann sobre Moralität und Sittlichkeit (KUHLMANN, 1986, 265-300), propone abandonar el camino de las éticas discursivas y recurrir a una ética abogadora (advokatorische Ethik , es su expresión) que hable en nombre de los seres no capaces de participar en el discurso racional, una ética que no ligue sus propuestas normativas a su aceptación por parte de los individuos afectados. Ser antropocéntrico —dice Brumlick— no es ser universalista y, desde luego, juzga que hay una asimetría manifiesta entre pretensiones de validez universalistas y “creación” particular de validez. En realidad, la propuesta de Brumlick va mucho más allá, al oponerse al tratamiento formal de problemas morales, identificando, sencillamente, Moralität y Sittlichkeit . No nos lleva muy lejos la tesis de Brumlick, porque si las propuestas normativas no han de derivar de los acuerdos sino de “la verdad del correspondiente sistema ético”, no se ve de dónde, a su vez, puede extraerse esa verdad. Tal vez de la ciencia; pero de este tema ya me he ocupado más atrás y no abre demasiadas posibilidades. Los caminos de fundamentación se hacen aún más oscuros. Volvamos, pues, todavía por un instante, a las éticas discursivas.

Me resisto a considerar el problema en los términos indicados, a pesar de las afirmaciones de sus mentores. Aún admitiendo, como admito, que la comunidad ética sea la comunidad de los seres humanos racionales en tanto que racionales y capaces de comunicación intersubjetiva, no entiendo que los principios y las normas emanados de una ética así construida, tengan que recluirse, a su vez, en los límites del mundo de los seres humanos dialogantes. Precisamente, si se entiende que cualquier principio moral ha de tener en cuenta a todos los individuos afectados por él; y si una norma sustentada en un principio se encuentra legitimada si en ella cristalizan necesidades e intereses generalizables, o sea, con consecuencias previsibles en las que los afectados estarían de acuerdo, entonces esas condiciones de argumentación y deliberación serían bases idóneas para pergeñar un ethos ecológico desde el que dar respuesta práctica (de “razón práctica”) a los problemas que los hombres y el mundo de hoy tienen planteados bajo el rótulo de lo que en este trabajo se ha entendido como “crisis ecológica”.

En esta línea, no se trataría tanto de saber si los animales, o el mundo no humano en general, o las generaciones futuras, tienen “derechos” que interpelen a nuestra conciencia moral, o si nuestra responsabilidad moral ha de reconocer legítimamente un “valor” inherente a esos ámbitos no humanos. Al fin y al cabo, somos nosotros, los humanos, quienes establecemos derechos y obligaciones. De lo que se trataría entonces, siempre dentro de la alternativa indicada de un antropocentrismo débil , es de poner en el centro de la discusión de los seres humanos, en tanto que sujetos morales, el problema ecológico harta y suficientemente descrito, y fundamentar líneas de acción y de responsabilidad que, por universalizables y comúnmente apreciadas, puedan suponer obligaciones morales, en tanto rectoras de la acción humana.

Sin embargo, ya expresé más atrás mis reparos a la propuesta del antropocentrismo débil . Traducido a este contexto, creo que los problemas que se reconocen a las comunidades ideales con que se funciona en estas éticas se incrementarían. Aún así, y aceptando la conocida relación dialéctica, en sentido hegeliano, entre la comunidad ideal, siempre presupuesta en la real desde la que argumentamos, podría entenderse ésta como la comunidad humana más el resto del medio en el que el hombre vive, con el que, tal vez, no se comunica (desde luego, no por medio del lenguaje), pero acerca del que se comunica con los demás humanos; y aquélla, en el mismo sentido, como la comunidad armónica de los humanos y su medio. Entonces, los dos principios regulativos de Apel, expuestos en su trabajo sobre el a priori de la comunicación, podrían ser entendidos en el sentido de “asegurar la supervivencia” del medio humano y natural, y no sólo la del “género humano”.

Repito que una salida así presenta muchos problemas que no me encuentro capaz de solucionar. Por ello, me inclino a pensar que hay que ir por otro camino, paradójicamente, más difícil. El camino de la revisión del ámbito de la ética . Es, en el fondo, la línea propuesta por Taylor y por Johnson, implicando una revisión de los conceptos de valor, interés, etc., más allá de su estricto confinamiento en el mundo de los humanos. Pero entiendo, además, que esta propuesta no es tan divergente de la anterior como a primera vista parece.

En efecto, ningún “poder superior” va a establecer que pueda haber intereses moralmente relevantes fuera del mundo humano. Esto sólo podrían descubrirlo o acordarlo los propios seres humanos . Llegado a este punto, he de volver la mirada de nuevo a las éticas discursivas, al ser las propuestas más válidas que conozco en orden a establecer las condiciones ideales de una comunicación y un intercambio libres de dominio, aptos para un acuerdo ético. Sería en el seno de la comunicación por ellas diseñada donde los humanos habrían de proceder a la revisión que postulo.

Abundar en esta “recuperación”, para mi discurso, de las éticas del diálogo, supondría, entre otras cosas, asumir las últimas propuestas habermasianas —en lo referente a la tarea de la filosofía— de conectar los mundos de la ciencia, del arte y la moral, que la modernidad dispersó y dejó en manos de los expertos, con el mundo de la vida; es decir, con el mundo cotidiano de los hombres, seres morales y seres políticos, que viven y conviven, y se plantean y deciden sus modos de vivir y convivir.

Es posible que aquí, como en todos los contextos de moralidad, se plantee el problema de la exigibilidad de la norma moral, presuntamente acordada o consensuada. Y, también como se ha dicho siempre, no parece lo mejor establecerse en una posición utópica intolerante que, amén de no conducir al “acontecimiento de lo bueno”, puede conllevar el dictamen de permanente condena moral para los disidentes (he ahí los riesgos de la Gesinnungsethik llevada a sus extremos). Pero, añadiría, tampoco parece lo mejor rebajar la exigibilidad de la norma o del principio ante la expectativa de su no aceptación general, porque eso supone aceptar el mundo que tenemos como el mejor de los mundos posibles. Y eso es la negación de la moral (ahora estamos en el extremo de la Verantwortungsethik , con resultados no menos indeseables).

He aludido en el párrafo anterior a problemas práctico-prácticos. Pero hay problemas teórico-prácticos que son fundamentales. Me refiero, claro está, al elemento mediador del lenguaje , citado siempre como principal obstáculo a la posibilidad misma de que una ética discursiva pueda servir de base para una ethos ecológico . En una palabra, la cuestión está en saber si en una estructura discursiva pudieran integrarse lo que podríamos llamar elementos expresivos. Esto sí que complementaría, a mi juicio, el programa de fundamentación de las éticas del diálogo. En otras palabras, para que la ética del discurso se integre en un proyecto ampliamente emancipatorio, y, en el caso, en un proyecto ecológico , tendría que ser capaz de dar entrada en ese discurso a amplios contenidos de felicidad y de vida buena que complementen los contenidos de justicia.

La ética ecológica, al menos en la medida en que se construye, es la única que no establece restricción a la comunicación . Cierto que se trata de una comunicación que no es verbal, ni epistémicamente rigurosa, ni, por tanto, argumentable. Pero si es verdad que esto supone una discutible ampliación , también lo es que las éticas comunicativas proceden a una dudosa restricción (ver nota 4). Estas infravaloran la función expresiva del lenguaje al hipervalorar su función argumentativa . Aquella supone una llamada de atención sobre una empatía universal que trasciende la mera comunidad de los humanos. Naturalmente, el ámbito del lenguaje, entendido como ámbito de la argumentación, resulta insuficiente para el planteamiento de una ética ecológica. Casi diríamos que, en este punto, ni siquiera se trataría de una sustitución , sino de una ampliación del paradigma. En la línea de revisión conceptual más atrás apuntada, habría que hacerse cargo del concepto de comunicabilidad , considerado como elemento común a los hombres, y tratar de reformularlo, dando cabida a un tipo de comunicación, llamémosla, por un lado “intimativa” y, por otro, “estética”, con el mundo todo al que pertenecemos, para hacerla elemento común entre nosotros y él.

La Filosofía Moral de los últimos años ha venido enmarcándose, al decir de más de un autor, dentro de lo que se ha llamado ética de la supervivencia (la ponencia de Gabriel Bello, citada en la nota 4, llevaba por título “Competencia comunicativa, competencia ética y supervivencia”). La ética ecológica admite totalmente, creo, tal “etiqueta”. Es más, aún dando por sentado que los enfoques éticos que restringen el problema a la especie humana tal vez cierren el camino a una ética ecológica “amplificadora”, sin embargo, parece cierto que todos responden a la necesidad de elaborar una “ética para la era de la técnica”. (Así consta incluso en el título de no pocos trabajos: JONAS, 1979; HOTTOIS, 1984; HOTTOIS / SOJCHER, 1983; y el propio escrito de Karl Otto APEL, citado más atrás). Dicho de otra manera, la filosofía moral contemporánea —o buena parte de ella— responde, de uno u otro modo, a dos preocupaciones fundamentales: a) la preocupación por la permanencia de la especie humana en el espacio y el tiempo planetarios; y b) la preocupación, vinculada a la anterior, por la preservación de la forma moral de la especie, en el sentido de que más allá de esa forma moral pueda hallarse algo que no sea posible categorizar ni expresar como “moral”, por salirse de lo hasta ahora considerado como tal. Parece obvio que, en esta segunda preocupación, entra, no sólo el posible nuevo hombre que alumbre el hipotético descontrol de la tecnología, sino el hombre que tenemos ahora, sólo que perdido y anulado en la urdimbre de la informática, la cibernética, la farmacología de la mente y la ingeniería genética.

Lo que se ventilaría, pues, en el fondo, sería la sustitución de la forma de vida moral por otra —utilizando el prefijo tan al uso— postmoral, de incierta definición, como dice G. Bello en la ponencia ya citada. Aún aceptando, en términos generales, la identificación que este profesor hace entre el discurso sobre la supervivencia y el discurso sobre la competencia ética, me apresuro a poner distancias respecto a su modo de concebir la ética ecológica, consistente en entender que tal ética, recurriendo a un mecanismo metafórico-metonímico, “selecciona aquel aspecto de la competencia ética de cuya desvalorización o carencia real pretende hacerse eco —la solidaridad en la sensibilidad— y tiende a condensar en él la competencia ética (BELLO, G., Ponencia citada). Y mi distanciamiento de esta concepción obedece al rescate que he pretendido hacer de la ética ecológica como plano de discusión, como amplio ámbito de intereses —generalizables donde los haya— dentro del que habría de moverse el discurso fundamentador de la Ética.

Con lo cual, aún rompiendo la trama del argumento —sugerente e interesante, por lo demás— del profesor Bello, al que me estoy refiriendo y del que soy deudor en este último punto de mi trabajo, coloco en un lugar sustantivamente distinto al que él, no sin razones, recluye, a la ética ecológica. Sin embargo, acabaría coincidiendo con la afirmación de un inestimable rasgo atribuido a tal ética, rasgo que vendría a compartir con la Ética, sin más; a saber, aquel que se expresa diciendo que “la Ética Ecológica nos distancia de la dura consciencia de que las cosas difícilmente podrán ser ya de otro modo”. Un distanciamiento que, por mor de la arriesgada identificación que acabo de hacer con lo que he llamado “Ética, sin más”, refuerza, precisamente, nuestra supervivencia ética.

NOTAS

(1) En el Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (3º ed., de 1978) se incluye la voz 'Ecología' con la siguiente justificación: “Pasado el optimismo humanístico de los años sesenta, es urgente poner al día una nueva moral porque la humanidad está en peligro” (Vid. VARIOS, 1978). En revistas editadas por centros religiosos, como Moralia, del Instituto Superior de Ciencias Morales, de Madrid, aparece desde principios de los ochenta un apartado titulado “Ecología y Moral”, dentro de las selecciones bibliográficas que elabora la redacción.

(2) De hecho, quienes han afrontado directamente el tema de la “naturaleza y posibilidad” de una ética ecológica señalan, como condiciones de una tal ética: 1º) El reconocimiento de relevancia moral (moral standing ) en seres no humanos; y 2º) El reconocmiento de tal relevancia a los seres conscientes (sintientes) y a algunos seres no conscientes (no sintientes).Cfr.REGAN, 1981a, 19-20).

(3) Ha de notarse que cuando me muevo en el ámbito de la discusión mantenida por filósofos del área anglosajona utilizo el término “ética medioambiental”, en lugar del empleado habitualmente por mí de “ética ecológica”. Es esta una cuestión que, a mi juicio, trasciende la mera distinción terminológica. En el área de referencia, la expresión es la de environmental ethics y, a mi manera de ver, no es utilizada de modo completamente unívoco por los diferentes autores. En este mismo capítulo tendré ocasión de anotar mis reservas a una y otra expresión y de proceder a una clarificación de su contenido.

(4) Debo estas ideas al profesor Bello Reguera, en la comunicación que presentó al reciente Encuentro Hispano-Mexicano de Filosofía, Madrid, setiembre de 1986. Por otra parte, el profesor Luis Cencillo, ya desde su Tratado de Antropología integral, pero, más recientemente, en su síntesis sobre el estudio del hombre (CENCILLO, L. 1978) abre posibilidades de desarrollo interesantes para este tema de la “expresividad”, cuando, identificando el cuerpo como primer dato observable para el estudio del hombre, recalca la relación entre su capacidad expresiva y la pregnancia expresiva de la naturaleza toda.

 

 

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Nicolás M. Sosa. Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate. Madrid: Universidad Libertarias, 1990 [Primera edición digital de Ética ecológica, a cargo de José Luis Gómez-Martínez y autorizada para Proyecto Ensayo Hispánico, Marzo 2001].

  

© José Luis Gómez-Martínez
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