Teoría, Crítica e Historia

El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina

 

"Agustín Álvarez ante la condición humana"

Dante Ramaglia

Agustín Álvarez nace en la provincia de Mendoza, Argentina, en 1857 y fallece en 1914. Luego de terminar los estudios primarios y secundarios en su ciudad natal, sigue la carrera militar en la que cumple distintas funciones y se retira con el grado de general. Cuando aún pertenece al ejército, comienza a cursar en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, de la que se recibe de abogado en 1888. Desempeña los cargos de juez y de diputado nacional en el Congreso entre 1892 y 1896. En el ámbito académico, cabe mencionar su colaboración en la fundación en 1905 de la Universidad de La Plata, siendo su primer vicepresidente, y en la que dicta cátedras de derecho e historia, al igual que en la facultad de la cual egresó. Como delegado universitario brinda numerosas conferencias e interviene en congresos nacionales e internacionales. Participa, además, en diversas instituciones culturales, entre las que se destaca la Sociedad Científica Argentina, en la que ocupa en 1912 el cargo de presidente.

Su actuación pública se ubica en el período histórico-cultural que corresponde al proceso de modernización que se extiende desde fines del siglo XIX a principios del siglo XX, dentro de lo que se conoce en la historia de las ideas argentinas como la generación de 1880. Esta generación asume la dirección intelectual y política tratando de encauzar los cambios estructurales impulsados en el país desde las orientaciones ideológicas que se vinculan, principalmente, con las diversas formulaciones que confluyen en el positivismo y el liberalismo.

La obra escrita de Álvarez se expresa inicialmente en el periodismo, con un estilo personal que se traslada posteriormente al conjunto de ensayos que le harían obtener el reconocimiento de sus contemporáneos. Desde la forma ensayística va a elaborar una determinada interpretación de la situación que experimenta la nación en su tránsito a la modernización. De acuerdo a la temática y el tipo de escritura que desarrolla puede observarse que evidencia diferencias respecto de los intentos de sistematización en el campo de las ciencias y la filosofía que realizan otros positivistas. Igualmente es posible reconstruir una serie de lineamientos teóricos que atraviesan los distintos momentos de su reflexión, así como un contenido filosófico al cual nos referiremos en particular.

Concepciones antropológicas y éticas

El marco filosófico en el que Álvarez desarrolla su concepción antropológica corresponde al naturalismo evolucionista, tendencia que sería característica dentro del positivismo argentino. Como rasgo distintivo de este autor cabe señalar que las ideas sostenidas en torno a la condición humana van a estar estrechamente relacionadas con la ética, que constituye una temática que prevalece a lo largo de su producción escrita, por medio de la cual articula también una consideración sobre la política que responde a la perspectiva doctrinaria del liberalismo. A partir de la convergencia de estos componentes ideológicos generales, podríamos comenzar por interrogar cómo se presentan ciertas dificultades conceptuales. En la medida que se desprende de los planteos positivistas una caracterización del ser humano a partir de un sustrato naturalista, resulta difícil de ofrecer un fundamento para la ética que mantenga la noción de autonomía del individuo. En otros términos, explicar los fenómenos humanos remitiéndolos a los mismos principios que operan en la naturaleza, va a entrar en conflicto con las postulaciones que, cuando no se declaran abiertamente a favor de un rígido determinismo, pretenden preservar un margen de libertad para las acciones morales. Es posible reconocer esta tensión en el pensamiento de Álvarez, e  indagaremos cómo intenta su resolución a través de las instancias que registra su trayectoria intelectual.

La interpretación de la naturaleza humana introducida por la corriente cientificista de fines de siglo puede conectarse con una larga tradición que procede del pensamiento moderno. Es lo que Todorov ha denominado como una “tradición antisocial” que atraviesa buena parte de la cultura occidental hasta nuestros días (Todorov: 1995: 17 y ss.). Como ejemplo paradigmático considera a Hobbes, donde la idea que se desprende es la del hombre como ser egoísta y aislado de los demás hombres que se contemplan como rivales. El estado de guerra es atenuado por la vida en sociedad que únicamente se ve como artificio, donde las virtudes enmascaran la verdadera inclinación hacia los intereses individuales. En el caso de Agustín Álvarez prevalece una noción individualista, asociada a la versión ofrecida por la ideología liberal y positivista que retoma en sus líneas fundamentales de las tesis sostenidas por Herbert Spencer.

La imagen antropológica que propone está moldeada bajo la impronta materialista, tal como se vislumbra desde las definiciones iniciales que ofrece: “el sujeto de la conducta es el hombre, es decir, un poco de materia y fuerza con vida” (Álvarez: 1885: 222). Por este motivo, cuando plantea una explicación de la conducta humana la misma responde a una legalidad causal que procede en primera instancia del orden natural. En este sentido, existe un condicionamiento biológico que nos mueve a actuar de acuerdo a una ley básica, la de buscar el placer y evitar el dolor, por medio de la cual se cualifican también las acciones como buenas o malas de acuerdo a que favorezcan o no las necesidades vitales. En la medida que el sujeto tiene un conocimiento de su acción, por lo que se distingue de los fenómenos naturales, puede hablarse de lo moral. A partir del reconocimiento de una base instintiva que opera sobre el comportamiento humano intenta afirmar la posibilidad de la moral en relación a la conciencia del sujeto. Por cierto que la conciencia se presenta como mediada por factores condicionantes, que es lo que desconocen precisamente las postulaciones del espiritualismo filosófico que son impugnadas.

Un motivo que rige la conducta es el instinto de conservación que se traduce en una tendencia egoísta. De esta tendencia se desprende, en primer lugar, una imagen negativa de la naturaleza humana, ya que en un estado primario corresponde a la maldad, la ignorancia, el encubrimiento de los intereses personales y la dominación, pero postula necesidad de pasar a un “egoísmo conciente”. En este plano superador se puede hablar propiamente de sentimientos morales, entre los que destaca el de dignidad, entendido como un principio ético que representa una forma superior del amor propio. Es la extensión del amor de sí hacia los demás, que se va constituyendo en la familia y el medio social, lo que permite asimismo la generación de sentimientos altruistas que se intensifican con el desarrollo de la civilización. La vida en sociedad representa para el individuo una limitación de su naturaleza instintiva, en el que se va a producir una educación del egoísmo que conduce a la cooperación y el beneficio mutuos. Esto resulta necesario para la existencia misma del individuo y de la comunidad, aún más bajo las formas complejas que adquiere la sociedad en su desarrollo histórico, dando lugar a la formación de la moral en el hombre. Si bien es remitida al desenvolvimiento que tiene a nivel individual, es significativo el papel que cumplen en su origen las relaciones sociales. En parte debido a que las acciones de cada uno dependen de la aprobación del otro, lo que implica actuar en forma inmediata por respeto a las sanciones y al derecho de los demás hasta llegar a considerar la posibilidad de una moral basada en el “afecto” y la “simpatía” que llevan a contribuir voluntariamente a la felicidad y el bienestar ajenos (Álvarez: 1909: 273-289).

Por lo expuesto hasta aquí podemos observar que la explicación que ofrece del proceso de antropogénesis incorpora la dimensión constitutiva de lo biológico, manifestada en la propia conservación que rige en lo individual y lo colectivo. Desde este punto de vista es moral lo que contribuye a la perfección de la propia vida y la del prójimo, por lo que la finalidad de la acción se orienta a la búsqueda del placer y la felicidad. La particularidad que tiene el placer como principio queda superado cuando afirma que el criterio de la moral es lo útil subordinado a un interés general, evidenciando además la complementación que propone de las nociones de la filosofía evolucionista con el utilitarismo. Igualmente en el tratamiento que da a estas tesis con el desarrollo de su propio pensamiento muestra diferencias respecto de las expresiones positivistas que acentuaron la lucha por la supervivencia, justificando así las relaciones de competencia y desigualdad en el plano social. Para Álvarez la moral, y el derecho que se deriva de ésta, responden a una “atenuación progresiva del orden natural” hasta llegar finalmente a invertirlo en cuanto se tienden a compensar las asimetrías sociales.

Por otra parte, la consideración que hace sobre la dignidad humana significa que los actos éticos se refieren al principio de autonomía, es decir, a la independencia de carácter del individuo que lleva a guiar la conducta según la conciencia moral. El ideal en que se centra su concepción antropológica y ética está resumido en la capacidad de dirigirse a sí mismo; vía por la que se afirma la libertad que corresponde a la moralidad, por sobre los condicionamientos que operan en el nivel instintivo. La noción de dignidad contiene además una dimensión social, a partir de cuyo reclamo entiende que distintos sectores y grupos humanos producen cambios históricos que se suceden especialmente a partir de la modernidad dentro de un proceso de emancipación.

Otro aspecto complementario de las características que distinguen al ser humano radica en su capacidad racional. De acuerdo a los postulados que retoma de la gnoseología positivista, la racionalidad se funda en la experiencia, mediante la cual se obtienen conocimientos verdaderos que atienden a la realidad objetiva. Al mismo tiempo incorpora la perspectiva antropológica y ética mencionada anteriormente, cuando habla de la razón experimental como producto de la educación por la que se tiene en cuenta las consecuencias de los actos y el interés de los demás, transformando el estado originario del hombre en el que prevalece lo que denomina como razón natural o instintiva (Álvarez: 1918: 27 y ss.). Esta distinción de formas de racionalidad tiene proyecciones significativas en otros ámbitos como, por ejemplo, en lo político reconoce que el predominio de la razón natural, llamada también “razón pura”, constituye un factor de disociación en la historia de las naciones hispanoamericanas. Por otra parte, la razón experimental es vista como el medio para fundar una nueva forma de humanismo, en el que las verdades obtenidas por la ciencia representan un patrimonio compartido que acerca a los individuos y grupos sociales por sobre sus diferencias físicas o culturales.

Los alcances que tiene su confianza en la racionalidad se aprecian en el ensayo ¿Adónde vamos? publicado en 1902. Cuando allí examina las relaciones entre el hombre y el mundo enfatiza la transformación producida por medio de la inteligencia que, junto con la apropiación del medio natural, da origen a un mundo de ideas y sentimientos basado en orientaciones morales que, a su vez, modifican a la propia humanidad. Por lo tanto se contempla la posibilidad de una perfección creciente en el hombre a través de la mejora indefinida de su ambiente material, intelectual y moral: “Las aptitudes que el hombre tiene para adaptarse a las circunstancias naturales del suelo y del clima, lo habilitan para adaptarse igualmente a las circunstancias morales e intelectuales, que su facultad de pensar le permite crear y modificar indefinidamente; y el animal que por el cambio sucesivo de ideas, sentimientos y costumbres, acrecienta su poder sobre la naturaleza, robustece el cuerpo, ensancha el alma, suaviza y alarga la vida, cambia de naturaleza más aún que si cambiara de especie animal” (Álvarez: 1915.1: 33). En todo caso, concluye negando que exista la naturaleza humana como algo inmodificable, plantea que la humanización consiste en un alejamiento progresivo del estado salvaje, y habla de una “esencia superanimal” para señalar la capacidad de transformación como rasgo definitorio.

Si bien estos pasajes reflejan la extendida creencia de la época en relación a la marcha inexorable del progreso, hay que mencionar que la interpretación de Álvarez se contrapone a las visiones negativas sobre la concreción de ese proceso civilizatorio en América Latina. Frente a las visiones deterministas que se apoyaron en consideraciones sobre la influencia del medio físico y la regeneración racial, la argumentación de este autor positivista remarca la posibilidad de modificación por la renovación mental. Al no asignar características fijas en su comprensión de los fenómenos humanos, como frecuentemente sucede cuando se establecen homologías entre el organismo individual y colectivo, considera que es factible la realización de un cambio de mentalidad y costumbres en nuestros pueblos. Su interpretación de la ley de adaptación concluye en que no está prefijado el curso histórico por los caracteres heredados o el ambiente natural, sino que el medio está compuesto principalmente por los ideales y hábitos de quienes pertenecen a una comunidad, que son constitutivos y a la vez puede ser cambiados. De este modo distingue Álvarez dos aspectos que intervienen en la existencia humana: “Como ser vivo, el hombre es un producto de la naturaleza; como ser moral, es un producto de la sociedad en que vive” (Álvarez: 1915.1: 348); pero rechaza la idea acerca de que los factores naturales impliquen necesariamente ciertas cualidades invariables. En la formación del individuo incide lo que designa como el “orden moral” de la sociedad, conformado por las aspiraciones, sentimientos e ideas que, si bien representan determinados caracteres psicológicos que se transmiten a los integrantes de una comunidad nacional, pueden ser renovados porque son el resultado de la experiencia social y de la actitud que se adopta frente a la herencia cultural.

Como puede advertirse, el trasfondo ideológico sobre el que se sustenta una visión optimista corresponde a la noción de un progreso evolutivo de la humanidad. En La creación del mundo moral (1913) Álvarez resume los postulados de la filosofía evolucionista que refleja a lo largo de su obra, al mismo tiempo que da un nuevo sentido a sus reflexiones en torno a lo antropológico. Las ideas desarrolladas en este texto parten de la evolución como un principio que orienta los procesos de cambio en el mundo de la naturaleza para extender la misma lógica a los fenómenos sociales. La transformación que impulsa a las fuerzas naturales en un proceso ascendente se manifiesta en el ser humano a través de la inteligencia. Las concreciones históricas y culturales son así comprendidas como el resultado de una cadena evolutiva, dando lugar en la especie humana a la creación de lo que denomina como mundo moral: “el mundo de la bondad, la belleza y la justicia, el mundo de las ideas y los sentimientos, progenitor de la libertad, el derecho, las ciencias y las artes, las lenguas, las literaturas las ciudades y las nacionalidades” (Álvarez: 1915.2: 37). Sin duda que resulta destacado como uno de los modos principales en que se ha revelado la capacidad creadora de la inteligencia humana a la ciencia y sus aplicaciones técnicas. Pero también se relaciona el avance producido con la extensión de una nueva moral, que consiste en el establecimiento de formas más armónicas de convivencia social a través de la solidaridad y la difusión de ideales humanitarios. De este modo entiende que existe un desarrollo paralelo de la ciencia y la moral en la medida que esta última da una dirección a la primera. Asimismo la implementación de métodos positivos permite sustentar el conocimiento y la acción sobre verdades verificables, que contribuyen así a establecer un entendimiento recíproco entre los diferentes grupos humanos.

Acerca del significado que Álvarez otorga a la libertad de pensamiento en el mundo contemporáneo es representativa la siguiente cita: “Lo que acerca espiritualmente a los hombres de diferente raza, color o creencias, permitiéndoles comprenderse y estimarse, es lo que tienen de común, y lo que tienen de común en el espíritu, son las verdades experimentales sobre los hechos y las cosas naturales. Es sobre este campo neutral, sobre esta propiedad en condominio, que se desenvuelve en la cooperación internacional de los descubrimientos, las invenciones, las investigaciones y la producción literaria y artística, una forma de humanismo más amplia, más universal, más generosa y más extensa que todas las que la han precedido en el curso del tiempo” (Álvarez: 1909: 242). La convicción sobre el papel que juegan las ideas como producto de la cultura científica, pero también filosófica, literaria y artística, se contraponen a los obstáculos y divisiones generados por las creencias dogmáticas que son asignados a las religiones.

Si bien contempla que la religión desde el punto de vista histórico y sociológico puede haber cumplido la función de contribuir a superar un estado primitivo por la proyección ideal de atributos éticos en un orden sobrenatural, termina anulando la posibilidad del propio mejoramiento del hombre. La crítica que dirige a la moral teológica consiste en que ésta se basa en la esperanza de una recompensa en el más allá. Contra el fatalismo promovido por las religiones que construyen mundos imaginarios que resultan ser la copia invertida del mundo real y de los valores que exaltan la vida, propone recuperar un sentido afirmativo -no exento de un cierto tono nietzcheano- en el que la oportunidad de realización es en este mundo. Desde esta perspectiva rechaza igualmente la idea de trascendencia de la vida, al considerar que la existencia humana se da en el presente, cuando son realizadas ideas y acciones, que es lo único que subsiste y se transmite a las sucesivas generaciones. El pasado sólo existe como representación en la memoria y el futuro como anticipación de nuestro deseo, confluyendo ambos en el presente donde tiene lugar el “yo” o la conciencia. Pero niega que la conciencia pueda seguir existiendo después de la muerte, ya que como fenómeno material está sujeta a una duración limitada, así como se da una variación constante a lo largo de las distintas etapas y relaciones que tiene el sujeto, de quien dependen las cualidades adquiridas mediante la actualización de sus facultades.

La noción de la finitud de la vida conduce a una visión renovada sobre el significado que posee la dimensión ética. En buena medida presenta una continuidad con las tesis sostenidas en textos anteriores, aunque a partir de afirmar el carácter transitorio de la existencia va a inscribir lo moral en el horizonte de universalidad que se refiere a la humanidad como conjunto. Según se desprende de las reflexiones que hace Álvarez, aceptar la muerte nos lleva a querer realizar lo mejor en la vida presente pero también a cultivar ideales que podrán ser realizados en el porvenir, con lo cual el individuo contribuye a un proceso que tiende al perfeccionamiento creciente de la especie humana. Por otra parte, la idea de que lo humano no tiene un contenido fijo, sino que lo que sólo define una cierta condición es la perfectibilidad, se traslada al plano de la ética, cuya finalidad resulta comprendida en función de que contribuya a mejorar la condición del hombre en el mundo. Por este motivo habla de una moralidad dinámica para indicar que es relativa a los cambios progresivos de la historia, si bien responde a un principio general que le da un sentido determinado: “el contenido de la moral es la idea y el sentimiento de la posibilidad del mejoramiento de la condición humana. Y la moral dinámica es la concordancia o la respondencia del espíritu humano al fin natural de la exaltación de la especie humana en la vida social” (Álvarez: 1915.2:228). En consecuencia, la ética adquiere una plena significación en relación con los otros, acentuándose el necesario pasaje que se realiza desde el egoísmo al altruismo. Aún cuando no deje de postularse que el criterio que orienta la moral es la utilidad, la renuncia a obtener bienes para sí mismo se deriva de suprimir el anhelo de perpetuación de la vida personal. De este modo el utilitarismo intenta ser superado por una ética que se basa en la acción altruista, en la que los intereses de los demás, tanto de quienes coexisten como de las generaciones futuras, se privilegian por sobre los del individuo. Al considerarse como parte de un conjunto más amplio, el fin particular del hombre consiste en hacer que coincidan la realización del bien y la felicidad de la vida propia con la ajena.

La descripción que ofrece Álvarez concluye en un planteo marcadamente humanista. Por cierto es un humanismo que corresponde a la versión ofrecida por la ideología positivista, que se presenta como continuación de las tendencias racionalistas de la modernidad. En este sentido, resulta sobrevalorada la inteligencia como medio por el cual el ser humano ha transformado sus propias condiciones de existencia a través de la ciencia y ha cultivado sentimientos morales y estéticos. Pero la capacidad intelectual representa una manifestación de la evolución ascendente del universo, considerada como una de las formas más elevadas de las transformaciones que se suceden de la materia y la fuerza. De allí que afirme, dentro de una posición agnóstica, que todo este proceso se desarrolla de acuerdo a un plan de la naturaleza que continuamente va renovando las formas de vida. Las fuerzas creadoras del mundo natural se equiparan con las construcciones específicas del hombre en el plano del conocimiento y la moral, cuya legitimidad proviene de basarse en hechos experimentales. En consecuencia, adquiere el concepto de “naturaleza” -anotado en el texto con mayúsculas- un sentido casi metafísico, al que se remite como clave explicativa última. Esto se debe a que su argumentación tiene como sustento al naturalismo evolucionista, concepción en la cual opera la noción de progreso indefinido como indicador de la marcha que sigue la historia humana acelerada con la avance de la racionalidad científica, que lo llevan a avizorar que “la posibilidad de la vida y la dicha para los que son y para los que serán, están en el cartel del universo y en el programa del humanismo” (Álvarez. 1915.2: 262).

La mirada esperanzada con la que contempla el horizonte abierto por el saber, contrasta con las postulaciones convergentes en la reacción antipositivista, que van a relativizar el papel de la ciencia o bien propician una distinción con respecto al ámbito de la ética. Para Álvarez, que no alcanzaría a conocer la crisis de la idea de progreso que trajo aparejada la primera guerra mundial, no existen dudas acerca de que el conocimiento científico y técnico es el motor de una transformación sin precedentes. No obstante este acentuado cientificismo que exhibe en toda su obra trata de ser resguardado de un efecto deshumanizador, por lo que asigna una importancia central a la ética como expresión de los cambios producidos en la historia. Una moral, que como vimos anteriormente, se relaciona con los principios evolucionistas de las ciencias naturales, pero que da lugar a la idea de que el ser humano no es el producto de un proceso que sigue un rumbo predeterminado, sino el artífice de un mundo en el que podía alcanzarse la convivencia pacífica y solidaria.

Ideas sobre política, educación y sociedad

En relación con sus concepciones filosóficas, Álvarez desarrolla en sus escritos una serie de interpretaciones en torno a la pertenencia del hombre a la sociedad. Particularmente en sus ensayos, en los que combina las observaciones sociológicas con numerosas referencias históricas, se revela como un agudo analista de la situación política y social que atraviesa la Argentina en un momento de profundos cambios, así como en general el conjunto de las naciones latinoamericanas. La motivación fundamental que anima su reflexión se refiere al señalamiento de las causas que obstaculizan o favorecen el proceso de modernización que se estaba llevando adelante en esa etapa.

En los libros que publica hacia fines del siglo XIX se trasluce un diagnóstico negativo de la trayectoria que había signado la vida política independiente, donde las guerras civiles, las revoluciones y la anarquía se muestran como una constante en la mayor parte de los países de América Latina. En South America (1894), caracterizado como ensayo de psicología política, la explicación de las dificultades para afianzar la democracia remite al vacío de legitimidad que afecta a las nuevas nacionalidades como uno de sus principales problemas: “En Sud América la independencia destruyó la tradición sobre la cual descansaba el régimen colonial y en consecuencia el nuevo régimen de los pueblos libres sólo podía fundarse en la razón pura […] De ahí pues que los males de la América Latina han sido los extravíos de la razón, y sus enfermedades políticas son todavía enfermedades de la razón. Las formas de gobierno que adoptaron no fueron elegidas por los consejos de la experiencia, sino por los ‘dictados de la razón’.Su única experiencia política era la experiencia del despotismo; proscripta la experiencia, entraron de improviso en la democracia sin prácticas democráticas” (Álvarez: 1918: 231). Esto se revela especialmente en el desacuerdo que existe entre los principios e instituciones republicanos con respecto a las costumbres y conciencia públicas necesarios para llevarlos a su realización efectiva. En los hechos observa que predominan los hábitos heredados del pasado colonial hispánico, que hacen inviables el orden constitucional y las formas políticas que habían sido adoptados de naciones más avanzadas. El legado español se refleja en un nivel profundo que configura el carácter hispanoamericano, donde la vanidad, el orgullo y la gloria se traducen en actitudes políticas en las que prevalece el personalismo y la intransigencia. Igualmente perniciosas resultan las creencias dogmáticas, las fórmulas abstractas y la apelación al patriotismo que van a incentivar los enfrentamientos entre partidos políticos a lo largo de la historia nacional. Ninguna de estas características negativas de la “política criolla” se corresponde con las disposiciones que requiere la vida democrática basada en la tolerancia, el sentido práctico, el contrapeso y equilibrio de poderes.

Desde una descripción que recurre frecuentemente a la ironía, Álvarez realiza una crítica de las costumbres, en buena medida continuadora de la tradición liberal y antihispánica de la generación romántica de 1837. Lo que destaca entonces son las deficiencias que conforman el ambiente moral predominante en la sociedad, pero que se revelan con mayor gravedad en el ejercicio de las funciones públicas. Como objetivos que surgen de la estrecha relación que establece entre ética y política se desprende por una parte, la necesidad de generar prácticas que aseguren la estabilidad necesaria para implementar mediante reformas progresivas el proyecto de nación moderna diagramado por la generación anterior; por otra parte, entiende que la materialización de ese proyecto no depende de factores externos, como la copia de determinados modelos legislativos o la introducción de la inmigración europea, sino que consiste fundamentalmente en el cambio de la mentalidad y la moralidad vigentes para hacerse aptos para la “civilización”, término que designa de modo indirecto a la revolución industrial iniciada con la expansión de la economía capitalista a nivel mundial. Desde la ideología liberal a la que se adscribe, la incorporación a ese proceso civilizatorio requiere de una renovación de ideas y costumbres que, consecuentemente con el punto de vista doctrinario adoptado, entiende que es efectiva cuando se produce una modificación en el individuo y de allí se traslada a la sociedad. De este enfoque individualista derivan también las limitaciones del moralismo que identifica a este autor positivista; si bien contiene una observación crítica de las prácticas vigentes en la sociedad de su época, no llega a poner en cuestión el régimen político en el que se reproducen esos comportamientos, ni tampoco le permite visualizar las situaciones de dependencia a nivel internacional.

El problema de la libertad política se remite así a la capacidad para gobernarse a sí mismo, noción retomada del liberalismo inglés en los términos de self help o self government, asumida como correctivo ante la excesiva inclinación latinoamericana a esperar todo de los sistemas de gobierno (Álvarez: 1899). En el contexto de la contraposición entre “latinos” y “sajones”, que resurge a partir de la guerra independentista de Cuba en 1898, donde también van a enfrentarse España y Estados Unidos, Álvarez evidencia la superioridad de los anglosajones. En sus escritos se reitera la comparación del crecimiento experimentado por Inglaterra al promover las libertades individuales, la ciencia, la industria y el comercio, ante el retraso de España, detenida luego de su expansión imperial por causa del absolutismo político, el fanatismo religioso y el dogmatismo resultante en el cultivo del conocimiento. Estas cualidades se extienden a las respectivas colonias de ambos: la América del Norte, que asoma como potencia mundial, y la América del Sur, que no logra recuperarse de las crisis que se suceden después de la independencia.

El medio que privilegia para encauzar un cambio en las naciones hispanoamericanas, consiste en la educación, que reviste una finalidad directamente política. Si bien la transformación que imprime la acción educativa en el país se encuentra ya en marcha cuando Álvarez publica su Ensayo sobre educación (1901), allí incorpora un punto de vista que atiende a la necesidad de que adquiera un sentido ético. En sus consideraciones sobre este tema apunta a que la educación favorezca la autonomía moral del individuo, a la que contempla como el cimiento firme para formar la ciudadanía y la nacionalidad. Para ello encuentra que más que la mera instrucción era necesario desenvolver la conciencia moral, que desde lo individual se reflejaría a nivel colectivo. Precisamente señala que una de las causas de la inestabilidad de nuestra historia política consiste en que se había otorgado excesiva importancia a la adopción de teorías y doctrinas que finalmente no se correspondían con la realidad (Álvarez: 1901: 19). Contra el intelectualismo que prevalece en la enseñanza universitaria, considera que la tarea pedagógica debe centrarse en la voluntad que ayuda a dirigir la conducta en la vida. Igualmente desestima cualquier forma de régimen tutelar, ya que el ideal de autogobierno sirve de fundamento de su propuesta educativa y, en consecuencia, política.

En el marco de los debates que propiciaron en la década de 1880 la separación de la iglesia y el estado, concluyendo en el establecimiento de la educación común y obligatoria, expresa Álvarez acabadamente el anticlericalismo que identifica a su generación intelectual. De allí que en él sea decisiva la superación de la escuela religiosa, que conlleva la uniformidad de ideas mediante la sujeción de quien aprende, por la implantación del laicismo en lo que llama escuela liberal o positiva. Esta última tiene como objetivo fomentar el cultivo de la racionalidad experimental, la independencia del educando y los hábitos necesarios para la regeneración ética, en particular de la clase dirigente. De este modo retoma la centralidad que posee la educación en el proyecto de nación que enunciaría Sarmiento, sobre el que enfatiza la importancia de la propagación de la ciencia y las libertades políticas como dirección a seguir con la modernización en curso (Álvarez: 1919: 243-251).

El cambio de la situación defectiva con la que se había identificado a la realidad social y política de las naciones latinoamericanas, junto con la posibilidad de educación inherente a todo hombre, tiene también una validación en su discurso a partir de su tratamiento del tema racial. Aún cuando incursione desde la psicología social -saber con pretensiones científicas que va a ser común en el ensayo positivista- en la asignación de rasgos que identifican a determinados grupos raciales, no cree que sean caracteres fijos e invariables, como hacen quienes los remiten a un nivel biológico. En consecuencia, este autor representa una excepción, especialmente frente a otros escritores argentinos y latinoamericanos que acusaron un marcado racismo, donde los abundantes prejuicios exhibidos se encubrían como formas de denuncia de nuestras “enfermedades” crónicas. Para Álvarez el término “raza” es sinónimo de nacionalidad, representando las costumbres, ideas, sentimientos, leyes e ideales que corresponden a un pueblo. Esta concepción aclara que remite a la raza “artificial” de la que habla Le Bon, pero si en las tesis de este escritor francés que se difundieron profusamente juega un papel condicionante el pasado, en cambio en el primero se acentúa la posibilidad de modificación en el presente. Esto se debe a que entiende que la conformación racial está condicionada sobre todo por factores culturales –o, como prefiere denominarlo, dependen del “ambiente moral”- que al ser producidos en el transcurso histórico por cada sociedad pueden ser también modificados.

Ante la solución que se había buscado en el país mediante el trasplante de inmigración europea, sostiene que las razas no se mejoran por su “transformación étnica”, sino por su “transformación mental” (Álvarez: 1915.1: 342 y ss.). Esta percepción del problema racial lo lleva a evitar el pesimismo en el que caen quienes teorizan acerca de los “males incurables” de América Latina. Si en él actúa como imperativo la necesidad de promover una regeneración que permita ponerse a la altura del progreso moderno, también considera que a pesar de las deficiencias que persisten de la tradición cultural, política y religiosa de nuestras nacionalidades, eran susceptibles de revertirse en cuanto no se presentan como un destino prefijado. El ejemplo al que recurre es el de Japón, que sin un recambio étnico había incorporado los elementos civilizatorios del mundo contemporáneo para convertirse en una nación pujante a comienzos del siglo XX. Asimismo encuentra indicios del cambio operado en la Argentina con la introducción de los principios liberales, la ampliación de los derechos civiles, la secularización de las instituciones, la difusión de la escuela pública, la circulación de ideas en la prensa, la extensión del ferrocarril y la prosperidad económica alcanzada, entre otros factores que evidencian las modalidades en las que se  encauza la modernización nacional. De este modo se distancia de los discursos que se refieren a una situación de crisis, tanto desde una vertiente positivista encerrados en el determinismo racial o de otro tipo, como en las posiciones espiritualistas que se asocian al nacionalismo cultural erigido como opción ideológica en los años próximos al Centenario de 1910.

La visión optimista de Álvarez se sustenta en sus ideas en torno a la libertad y, consecuentemente, la posibilidad de cambiar las circunstancias de la vida individual y colectiva, así como la creencia en el progreso histórico correlativo al principio de evolución en el orden cosmológico. En la interpretación que propone acerca de las transformaciones experimentadas a nivel mundial desde la época moderna confirma la realización de distintas manifestaciones del progreso: social, político, material y cultural. Todo ello converge en un proceso de emancipación, que resulta descrito a partir de una síntesis que apela a ideas de procedencia iluminista refundidas con el cientificismo y el liberalismo, en que va a basar su noción progresiva de la historia. Los avances que se vienen produciendo en las artes y en las letras desde el renacimiento, en la filosofía y en la ciencia experimental, en los fundamentos políticos instaurados por las revoluciones democráticas tienen su punto culminante en el siglo XIX, que vislumbra como el inicio de una “nueva era”. Esta trayectoria seguida por la modernidad representa para el autor el afianzamiento del humanismo, erigido sobre un principio afirmativo que conduce a la posibilidad del mejoramiento indefinido de la especie humana. La marcha que sigue ese “espíritu de progreso” alienta la realización de un ideal cosmopolita, que lleva a una superación de las “diferencias de raza, nacionalidad, color, condición social y opinión política y social” (Álvarez: 1918.2: 98).

Entre los factores que median en el cambio capital experimentado por las sociedades modernas se destaca al conocimiento científico, el cual es concebido como sustitución de la influencia ejercida por la religión, al renovar las concepciones sobre el hombre, la vida y el universo. El papel fundamental que asigna a la ciencia tiene que ver con que es la forma por la que se han activado las potencialidades del hombre, permitiendo un dominio de las fuerzas de la naturaleza. Pero no es sólo la aplicación técnica del conocimiento lo que remarca, sino la misma capacidad de innovación que implica. En este sentido, la ciencia contribuye a introducir un principio de recambio de ideas, incluida en lo que denomina como “variación intelectual” por medio de la cual se explica el adelanto de las sociedades. Esta modificación se produce por una interacción entre lo subjetivo y lo objetivo, entre las aptitudes individuales y el medio social que puede favorecerlas; “el progreso -afirma Álvarez-, por lo tanto, depende de las posibilidades mentales transmitidas y del ambiente que las desenvuelve” (Álvarez: 1918.2. 173). Precisamente, entiende que las diferencias que se producen de una sociedad a otra se relacionan con su disposición a extender el horizonte de su entendimiento. Frente a la uniformidad de las creencias religiosas, que conllevan el estancamiento social al subordinar al hombre a un orden teológico, se presenta el espíritu crítico científico como promotor de una renovación intelectual que abre nuevos cauces para la humanidad.

En lo político, plantea que se está dando un desarrollo coincidente en la línea del humanismo. Con la caída del antiguo régimen se había establecido un nuevo orden civil y político que consagra en la revolución francesa los derechos del hombre. Igualmente, considera que entre los antecedentes de la organización política surgida con la revolución se encuentran la legislación e instituciones afianzadas paulatinamente en Inglaterra que van a asegurar las libertades individuales, retomados luego con la sanción de la constitución norteamericana (Álvarez: 1909: 207). Desde la perspectiva que ofrece en su pensamiento atribuye al liberalismo una significación fundamental, no sólo en cuanto contiene una serie de valores en los que se puede basar la democracia, sino que constituye la expresión de la vía seguida dentro de un proceso que tiende a la emancipación del hombre. Asimismo entiende que existe una cierta continuidad entre los principios políticos inaugurados con las revoluciones burguesas de signo liberal y la igualdad en el orden económico y social que promueve el socialismo. En la consolidación de lo que llama “instituciones libres” va a mencionar que se agregan como nuevos principios “el formulado por Marx y Engels sobre el derecho del obrero” y, acorde a la cultura feminista que se difunde en la época, también defiende el derecho a “la emancipación civil y política de la mujer” (Álvarez: 1909: 223). De la interpretación histórica que realiza se desprende la realización progresiva de los derechos humanos que, junto con las libertades alcanzadas, incorpora la orientación a la solidaridad y la justicia social como metas de la política democrática. La complementariedad que asigna a ideologías antagónicas como el liberalismo y el socialismo guarda relación además con la concepción humanista que influye en su interpretación del legado filosófico y político de la modernidad: “La idea de que el hombre es hombre es una creación de la filosofía moderna que en el último siglo ha hecho andar a la humanidad, en sus secciones más avanzadas, desde la esclavitud a las pensiones obreras” (Álvarez: 1919: 254).

Las posiciones políticas asumidas por Álvarez adquieren un sentido particular cuando se analizan en relación a las circunstancias que se presentan en ese momento. Si en él las tesis procedentes del liberalismo conforman un núcleo teórico que se mantiene firmemente arraigado a lo largo de su pensamiento, no dejan lo mismo de recibir distintas inflexiones ante las alternativas que experimenta la Argentina durante el proceso de modernización. Asimismo, dentro de un sector importante de la élite dirigente las doctrinas liberales van a ser orientadas hacia el reformismo, que encuentra también sustento en el aporte de las ciencias sociales desarrolladas con el positivismo. Entre los temas que reciben un tratamiento preferencial se encuentra la denominada “cuestión social”, que tiene como problemática central la referida al ámbito laboral. La agudización de los conflictos movilizados por la clase obrera, que se organiza en los sindicatos creados por anarquistas y socialistas, va a concentrar la atención del gobierno para dar lugar a una serie de iniciativas legislativas que tratan de regular las relaciones entre capital y trabajo. Condicionadas por estas circunstancias se producen políticas oficiales que, además de relativizar el abstencionismo en materia económica del liberalismo clásico, van a convocar a intelectuales socialistas y positivistas en la elaboración de las mismas. El viraje del liberalismo hacia el reformismo social constituye, por otra parte, un fenómeno extendido a comienzos del siglo XX en las naciones industrializadas de Europa como en Estados Unidos, Canadá y Australia, países de asentamiento reciente de población inmigratoria que van a servir de modelo. Dentro de este contexto hay que ubicar las ideas de Álvarez que llevan hasta sus últimas consecuencias las doctrinas democrático-liberales, llegando a coincidir con postulados del socialismo, entendido en sentido amplio, en la necesidad de introducir reformas sociales y políticas. En consecuencia, se registra un cambio de orientación desde los planteos en que el trabajo es visto como fundamento de la propiedad para pasar a contemplar los derechos que hacen a la dignificación del trabajador. Asimismo el argumento a favor de la restricción del voto hasta tanto no se alcancen las capacidades para ejercerlo, va a ceder lugar a la defensa de la participación de las mayorías con la sanción del sufragio universal en 1912. Como ejemplo de esta noción ampliada de la ciudadanía, superadora de prejuicios de clase no obstante la percepción “ilustrada” que denota, puede observarse en sus anotaciones personales: “El terror de las clases acomodadas de hoy ante los progresos del socialismo, es la reedición del que sintieron los nobles en el siglo XVIII ante los progresos de la burguesía, y tan pueril el uno como el otro […] la evolución socialista traerá, en un mejoramiento general, un desmejoramiento parcial de las condiciones relativas, sin disminución de ninguno de los bienes de la cultura superior contemporánea. El error de Renan y de otros refinados como él, sobre este punto, proviene de que suponen que las clases incultas llegan incultas al gobierno, cuando el fenómeno se realiza exactamente al revés: se acercan al poder en la misma proporción en que levantan su nivel mental y su capacidad moral y estética. Del punto de vista de la aptitud para el gobierno, el estado llano del siglo XVIII no estaba mejor preparado que la clase obrera de nuestros días”, El pasado y el presente. Reflexiones sobre moral política y sociedad, Mendoza, Ediciones Culturales de Mendoza, 1998, pp. 217-218.

Si en él se reflejan expresiones ideológicas que serían representativas de los grupos consolidados en el poder desde 1880, no se trata sólo de ofrecer una legitimación al régimen oligárquico, sino que su misma evolución intelectual responde a convicciones que alentarían una efectiva democratización de la vida nacional en un momento que se pone a prueba esta posibilidad.

En todo caso, más que la adscripción al universo conceptual que corresponde a la época que le toca vivir, debería evaluarse el sentido con que Agustín Álvarez va a matizar esas tendencias según su propia reflexión. De este modo, depende de su lectura de la situación política la confianza que deposita en los principios del liberalismo para el afianzamiento de la democracia, frente a los resabios tradicionalistas que observa en las naciones hispanoamericanas. La ortodoxia liberal es abandonada en el terreno social y económico en el que la adopción de las formulaciones socialistas se presenta como solución a las demandas igualitarias, sin que esto signifique un cambio sustancial en sus lineamientos generales ya que comprende que ambas tendencias ideológicas podían complementarse. Tal como se desprende de sus escritos analizados, el marco general que sustenta su pensamiento filosófico responde al positivismo, cuya recepción se realiza desde una perspectiva propia que no sigue una determinada línea de interpretación doctrinaria en forma rígida. En buena medida, la apropiación singular que hace de las tesis positivistas tiene que ver con la forma de escritura que elige para expresarse, que es a través del ensayo, donde no se trata tanto de fijar una concepción sistemática sino de encontrar respuestas frente a la realidad cambiante que vive su país. Igualmente se inscribe en la expresión particular que sigue gran parte del movimiento positivista argentino al inclinarse hacia posiciones democrático-liberales y socialistas, constituyendo la inflexión ética que propone Álvarez un antecedente significativo de la renovación política y social que se estaba gestando, a la que otros autores, como José Ingenieros, designarían en clave de “fuerzas morales”.

Otro aspecto que hemos remarcado es el modo en que se encuentra presente la vertiente procedente de la modernidad vinculada con el humanismo, en función del cual va a mediar la adopción de las distintas corrientes de ideas que lo influyen. Esta concepción humanista es visible igualmente en el modo que va a definir el sentido que poseen el progreso y la racionalidad científica en el mundo contemporáneo, sin entrar a apreciar aquí los límites de estas creencias que entrarían seguidamente en crisis. Para Álvarez el recorrido ascendente de la historia es un hecho innegable que repercute en sus reflexiones sobre la condición humana, donde sostiene la posibilidad de perfección del hombre a partir de su capacidad racional. Si bien en este punto coincide con nociones difundidas por el positivismo, cabe destacar que no hace depender el curso histórico de un proceso necesario y mecánico, sino que el énfasis que otorga a la realización del plano ético remite a la intervención que tiene el sujeto en la creación de su propio mundo.

Esta misma perspectiva meliorista la aplica para comprender las transformaciones que se producen en las sociedades actuales que, más allá de las diferencias que evidencian de acuerdo al grado de civilización alcanzado, debían confluir en la realización de un desarrollo armónico de la humanidad. Aun cuando entienda este desarrollo progresivo en los términos de la filosofía evolucionista, se excluye la versión ideológica que apela a la selección natural o a determinantes raciales para justificar la supremacía de unas naciones sobre otras, o bien el status quo al interior de la organización social.

De allí también la óptica con que contempla la situación de Argentina y América Latina en su conjunto, que pasa por el diagnóstico crítico que vuelca en South America, los dilemas que deja abiertos en ¿Adonde vamos?, hasta las convicciones más esperanzadas de sus últimos escritos, como La creación del mundo moral. En todo caso, la actitud adoptada para comprender nuestras nacionalidades tiene correspondencias con el sentido que anima sus reflexiones antropológicas. No se trata de un optimismo ingenuo que llevaría a un desconocimiento de lo que somos, ni de un pesimismo que conduce a la clausura de todo cambio, sino de combinar la mirada crítica con las alternativas a seguir; con la certeza de que si bien es indispensable contar con los indicios que nos da la realidad objetiva también resulta necesario atender a la posibilidad de transformarla que radica en nosotros mismos.

Por estos motivos que hemos reseñado se puede incluir a Agustín Álvarez dentro de una tradición humanista, asumida desde concepciones relacionadas con el universo ideológico del positivismo que refleja de modo singular en su obra ensayística. En este sentido, sus ideas contribuyen a reforzar un proceso de autoafirmación, que no se circunscribe sólo al sujeto latinoamericano, sino que tiende a la integración en la trayectoria emancipatoria que es asignada a la modernidad occidental.

 

Bibliografía de Agustín Álvarez

  •  Álvarez, Agustín. ¿Adónde vamos? (1902).  Buenos Aires: La Cultura Argentina, 1915 (1).

  • ______. La creación del mundo moral (1913). Buenos Aires: La Cultura Argentina, 1915 (2).

  • ______. Ensayo sobre educación. Tres repiques. Buenos Aires: Peuser, 1901.

  • ______. La herencia moral de los pueblos hispanoamericanos. Buenos Aires: La Cultura Argentina, 1919.

  • ______. Historia de las instituciones libres. Barcelona-Madrid: F. Granada y Cía, 1909.

  • ______. Manual de patología política (1899). Buenos Aires: La Cultura Argentina, 1916.

  • ______. South America (1894). Buenos Aires: La Cultura Argentina, 1918.

  • ______. La transformación de las razas en América (1908). Buenos Aires: La Cultura Argentina, 1918.

  • ______. (Antología de Agustín Álvarez) El pasado y el presente. Reflexiones sobre moral política y sociedad. Estudio preliminar y selección de textos de Dante Ramaglia. Mendoza, Ediciones Culturales de Mendoza, 1998.

 

Bibliografía sobre Agustín Álvarez

  • Biagini, Hugo (comp.). El movimiento positivista argentino. Buenos Aires: de Belgrano, 1985.

  • Ingenieros, José. “La ética social de Agustín Álvarez”, en Obras completas, tomo 6, Sociología argentina. Buenos Aires: Mar Océano, 1961, pp. 158-172.

  • Ramaglia, Dante. “La denuncia de inmoralidad política en Agustín Álvarez”, en Adriana Arpini (comp.), América Latina y la moral de nuestro tiempo. Estudios sobre el desarrollo histórico de la razón práctica. Mendoza: EDIUNC, 1997, pp. 139-153.

  • Ramaglia, Dante. “Trayectoria intelectual de Agustín Álvarez”, en El pasado y el presente. Reflexiones sobre moral política y sociedad. Mendoza: Ediciones Culturales de Mendoza, 1998, pp. 9-40.

  • Roig, Arturo. Agustín Álvarez; sus ideas sobre educación y sus fuentes. Mendoza: Dirección Provincial de Cultura, 1957.

  • Roig, Arturo. “Ensayo bibliográfico sobre un positivista argentino: Agustín Álvarez”, en Revista Interamericana de Bibliografía. Washington, vol. XII, nº 3, 1962, pp. 279-298.

  • Soler, Ricaurte. El positivismo argentino. Buenos Aires: Paidós, 1968.

  • Terán, Oscar. Positivismo y nación en la Argentina. Buenos Aires: Puntosur, 1987.

 

Dante Ramaglia
Revisión técnica: Adrián Celentano
Actualizado, agosto 2005

 

© 2003 Coordinador General Pablo Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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