Teoría, Crítica e Historia

El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina

"Carlos Astrada ante la condición humana"

Carlos Alemián

Datos biográficos

Carlos Astrada nació el 26 de febrero de 1894 en Córdoba, Argentina, y murió en Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970. Tras iniciar estudios de Derecho, en Córdoba, y encarar su formación humanística en forma autodidacta, se vincula con Deodoro Roca, Saúl Taborda y otras figuras, y participa activamente en la Reforma Universitaria.

Hasta 1927 publica ensayos y artículos filosóficos y literarios y hace amistad con Macedonio Fernández, Emilio Pettoruti, Antonio Navarro, mientras se desempeña en la Biblioteca de su Facultad.

Mediante un ensayo, “El problema epistemológico en la filosofía actual”, ese año gana por concurso una beca para efectuar estudios filosóficos en Europa. Allí viaja y se instala en Colonia. Asiste a los cursos de Nicolai Hartmann, Helmuth Plessner y Max Scheler, quien le brinda su amistad.

Tras su matrimonio con Catalina Heinrich se traslada a Friburgo para seguir los cursos de Husserl y Heidegger, entre otras figuras. Va a Colonia y a Bonn, donde continúa perfeccionándose hasta 1931, cuando por motivos económicos debe regresar con su familia. Se dirige a Córdoba, donde se traba su ingreso en la docencia. Luego de varios traslados se asienta en 1937 en Buenos Aires, donde había sido nombrado profesor adjunto de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea en la Facultad de Filosofía y Letras (1935). En La Plata enseñará Etica y otras materias filosóficas.

En 1947 es profesor de Gnoseología y Metafísica y director del Instituto de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Interviene decisivamente en la organización del I Congreso Nacional de Filosofía, que tiene lugar en Mendoza en 1949. En 1956 es expulsado de sus cargos por la Revolución que había tenido lugar el año anterior. Viaja a Moscú, poco después a Shangai y Pekín, donde se entrevista con Mao Tse-Tung.

Sus posiciones doctrinarias e ideológicas, sostenidas con fervor y vehemencia, le provocaron roces con figuras y corrientes encontradas. Pero Astrada ocupa un lugar eminente en la filosofía y el pensamiento argentino.

1. Esencia y naturaleza humana

El humanismo que propugna Astrada remite al devenir dialéctico de la libertad, impulsado por la praxis transformadora. El hombre enajenado se identifica con el proceso de conquista de su libertad, que ha de rematar en un humanismo socialmente integrado, democrático e igualitario.

El énfasis en esta postura definitiva será precedido por la referencia ontológica del hombre a la finitud existencial, según las líneas de la doctrina heideggeriana de Ser y Tiempo. El ser en el mundo, la inmersión constitutiva del Dasein en el besorgen, fija el horizonte ontológico al cual la naturaleza del ser humano refiere. En el I Congreso Argentino de Filosofía, 1949, dirá que “este hombre concreto (el de la existencia) y no el ego abstracto del racionalismo y de los sistemas idealistas debe constituir el punto de partida y también la meta de toda pesquisición filosófica” (Astrada, 1950: 349-358).

El existencialismo, que fija la tónica de su pensamiento en las décadas del 30 y 40, queda claramente expuesto en forma temprana, en 1932, apenas de regreso de sus estudios en Alemania. En una conferencia en el Colegio Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires, “Heidegger y Marx”, expone la disolución del yo, el espíritu postulado por los idealistas como esencia del hombre en las estructuras existenciarias, que resolverán la humanidad en “mero momento inmanente” del ser en el mundo. La sustancia humana no consiste en el espíritu sino en la existencia temporal (Astrada, 1933: 1053-1060).

Pero el mismo título de la exposición revela la influencia de Marx en su pensamiento, y debemos matizar la tajante distinción que suele practicarse entre su época existencial (1930-50) y el período dialéctico (1950-70). La aproximación a Heidegger alberga reservas, que se irán ahondando desde el momento en que el pensador germano practica el “giro” de su doctrina para centrar su meditación en el Ser. La analítica existenciaria, entendida sin proyección metafísica (y en 1932 Heidegger no había emprendido aún el camino de la “kehre”) le permite a Astrada un cotejo con Marx, en el plano de la interacción social. Se trata en ambos casos del hombre concreto, primariamente envuelto en el mundo práctico de la coexistencia y el trato con las cosas.

Ambos, Marx y Heidegger, enfrentan al idealismo. El primero rescata de la filosofía hegeliana la dialéctica para introducirla en el cuerpo social e histórico e iluminar las contradicciones que mueven la historia. Sobre esta línea desarrollará Astrada su pensamiento humanista postexistencial. Pero comienza por asentar que es en el campo de la finitud existencial, ese cuyas estructuras ontológicas analiza Heidegger, donde el destino del hombre se debate.

Esta doble aproximación a la naturaleza del hombre envuelve una tercera perspectiva: la de Nietzsche, quien sostenía como aquellos el agotamiento del imperio de las Ideas sobre la existencia y figuraba el futuro como el advenimiento de un “niño”, que según la sentencia heraclítea sobre el Tiempo, juega a los dados, abre instancias históricas.

Al comentar las “tres transformaciones” nietzscheanas, afirma Astrada que el niño es “el que va a saber de la libertad, porque es absoluta afirmación, es afirmación nuda y simple de sí mismo y del mundo. Todo para él, identificado con su mundo, es descubrimiento; es el primer tramo de la vida. Hay en ello, de parte de él, una conquista del mundo como su mundo; es una necesidad que lo hace sentirse nuevo, adviniendo a su propia humanidad. Esto nos coloca frente al fenómeno visto y elucidado genialmente por Hegel en la Fenomenología del Espíritu: la alienación. Marx lo ha tratado también, exhibiéndola en su efectivo alcance social y económico” (Astrada, 1992: 102).

Esencialmente una nada, el ser humano se mantiene en un juego existencial en el que le va su ser. Así concibe el mundo, se da un mundo en el cual él mismo se constituye como ser-en, dicho en términos heideggerianos.

Entenderá el juego en forma de acción que no se rige por absolutos o eternidades trascendentes. Implica que el hombre puede liberarse de la enajenación para asumir la finitud y soledad terrenas, ser libre. El juego señala propiamente la finitud del hombre; se trata del ámbito de la libertad en el que se arriesga el ser, el ser humano juega su posibilidad de realizarse mediante una praxis transformadora.

Nio se tiene esencia de antemano decidida sino que hay que forjarse a sí mismo por medio de la libertad. Para realizarse es necesario el nihilismo, posición que antecede al desprendimiento y liberación de las superestructuras trascendentes que capturan y enajenan el sentido de la existencia humana. Nietzsche las representa en el Dios que ha muerto. Asumida la finitud, el hombre se recupera a sí mismo como fuente de valor y dignidad y puede forjarse un destino auténtico.

Se verá, como un particular ejemplo de realización posible, el planteo del Mito Gaucho, cuya primera edición es de 1948. Entre otros puntos de notorio interés, en este trabajo se observa en primer plano, junto con la de Heidegger y Nietzsche, la veta marxiana, que orienta el humanismo por las vías de una historia que es el rescate del hombre de su alienación mediante una praxis radical. El hombre puede acceder al mundo de la libertad no ya como individuo centrado en sí en la relación con los otros, sino en cuanto ser social, miembro de un colectivo inalienable de sí.

Astrada se orientará luego en este perfil sociohistórico del hombre, distanciado del Dasein heideggeriano. El camino a la humanitas no enajenada será el de la praxis dialéctica de Marx, que envuelve materialismo histórico y dialéctico. En uno de sus últimos trabajos dirá que la marcha debe seguir la senda de la “revolución ininterrumpida”, que es “la energeia de toda progresión histórica”, y ha sido preconizada por Marx, Lenin, Mao Tse-Tung. Es una aurora que no ha brillado todavía; sólo se sabe de ella por sus apariciones subitáneas. “La revolución ininterrumpida, una nueva existencia suya en acto, parece ser, pues, el objetivo indesplazable y alucinante de la próxima etapa en el acelerado decurso histórico de nuestros días” (Astrada, 1969: 144-145).

En 1957, en Trabajo y alienación, avanza ideas y ajusta cuentas. Comienza por rechazar que la Fenomenología del Espíritu constituya una antropología, a pesar de su incitación para los enfoques antropofilosóficos contemporáneos. De los intentos existenciales, “el de Heidegger y el de Sartre, moldeado este último sobre el del primero, pero con un sentido esencialista que no altera la tradicional relación entre existencia y esencia, muy poco o nada positivo aportan a este respecto. El homúnculo de Heidegger, el desvalido pastorcillo de un Ser mitologizado, y el homunculillo de Sartre, el hombre tramposo de la ‘mala fe’, flotan sin nexo efectivo con las circunstancias históricas del presente” (Astrada, 1965: 40).

El hombre no podría rescatarse de la alienación del modo como lo pretende Hegel, que la hace alienación de la conciencia (Fenomenología del Espíritu), ni tampoco siguiendo al irracionalismo, puesto que no constituye un proceso anímico que borra la conciencia. “La única posición desde la cual puede ser superada la alienación del hombre de la naturaleza y en el producto del trabajo –alienación en la cosa- es la del humanismo activista o dialéctico de la libertad, de raíz y proyección marxista” (Astrada, 1965: 119-121).

2. Posturas gnoseológicas

El punto de partida para el planteo del conocimiento no un sujeto abstracto y ahistórico sino el estar en el mundo. El hombre concreto, el cognoscente real, se relaciona con sus objetos desde su situación existenciaria. Este enfoque “desproblematiza el problema del conocimiento en su clásico planteamiento: un sujeto teórico y acósmico, sin mundo, situado frente a un objeto a conocer, objeto vaciado de todo significado objetivo o mejor, existencial. No hay tal escisión entre un sujeto cognoscente, sin mundo, y un objeto a conocer, sin relación con la existencia del cognoscente” (Astrada, 1933: 1054).

El hacer y obrar del hombre precede y hace posible todo conocimiento teorético; la esencia o ser de las cosas, no sólo su sentido, se asienta en su uso humano.

En “Praxis y conocimiento”, de 1949 (Llanos, 1962: 136-138), Astrada insistirá en el enfoque práxico. Reconoce la razón que le asiste al pragmatismo en cuanto el vínculo primario del hombre con el mundo no consiste en una relación teorética sino que es de índole práctica; en tal sentido se es antes homo faber que rationalis. Pero tomando distancias con esa línea de pensamiento advierte contra el desplazamiento o la reducción del segundo por el primero.

Marx otorga prioridad a la praxis, concebida esta como “acción radical”. Se trata de una acción “que asciende de la raíz misma, aún no bifurcada en teoría y práctica, del ente humano y que está condicionada por la situación en que éste se encuentra frente a las cosas de su mundo circundante y a su propio ámbito histórico” (Astrada, 1962: 136). Todo saber teórico remite a la acción situada en un ámbito existencial y en un horizonte histórico.

La exégesis heideggeriana de la cura y el estado de abierto es compatible con las líneas praxeológicas de las Tesis sobre Feuerbach: desde la acción sensible, que marca la relación con la Naturaleza, hasta la acción revolucionaria, que rehace las relaciones sociales, el dominio de la praxis sobre la representación teórica asume una magnitud más que pragmática, fundante de toda visión y ciencia y al mismo tiempo de la subjetividad y la objetividad histórica.

La valoración marxiana “coincide con el postulado pragmatista, y también con el sentido que asume la praxis en la posición ontológico-existencial heideggeriana. Vale decir que con el homo oeconomicus de Marx coincide el homo faber del pragmatismo, y, parcialmente, el homo curans (el hombre del cuidado, de la preocupación solícita) de Heidegger” (Astrada, 1962: 137).

Distingue nuestro filósofo entre práctica y praxis. En la confluencia heideggeriana sostiene: “El pensar del homo humanus, como pensar del ser, no es ni teorético, ni práctico. Él adviene antes de esta bifurcación del comportamiento humano. No es un pensar que tenga un efecto, que remate en un rendimiento útil. Para su esencia es suficiente que él sea, y siendo cumple con su misión que es únicamente mantener viva su sustancia tradicional, dejando que el ser advenga y enunciarlo, decirlo, acogerlo y darle cuño en el lenguaje. El pensar, así concebido, en primariedad ontológica, permite al hombre la centración en su esencia humana. Pero, pera llegar a esta situación, para encontrar el centro de su humanidad, la praxis, que él con preocupación solícita ejercita, debe ayudarlo a retomarse, a retornar de su enajenación y, con esto, superar su apatridad” (Astrada, 1962: 137).

En la conferencia de 1932 planteaba la relación teoría-práctica. Alejado lo mismo que Heidegger del neokantismo, enfrentado al monadismo noético de la fenomenología, la motivación marxiana acompaña la evolución de su pensamiento hasta volverse dominante en definitiva. En postura existencial, asume sin embargo en forma anfibológica, ubicado en la relativa traducibilidad de la praxis heideggeriana a la de Marx: “La cuestión de saber si el pensamiento humano puede llegar a una verdad objetiva no es una cuestión teórica, sino práctica. Es en la práctica donde tiene el hombre que probar la verdad de su pensamiento” (Astrada, 1933: 1055).

Al mismo tiempo presentaba la cuestión de la dialéctica, que es ajena al pensamiento de Heidegger. En este punto adhiere a la temática hegeliana, que cultivó durante toda su vida, en particular en vinculación con Marx. En el ensayo de 1932, liminar pero definitorio en varios aspectos, asienta con este que “lo ideal no es sino lo material, transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre”, según se dice en el Prefacio de la II edición de El Capital. De este modo, comenta Astrada, “la dialéctica es introducida en el interior del cuerpo social, y se transforma en un proceso temporal henchido de realidad, de la realidad de las terribles y perentorias contradicciones sociales”. Así es como en Marx la dialéctica deviene el movimiento vivo “de un proceso social de proyecciones revolucionarias” (Astrada, 1933: 1057).

Con este trazo grueso alude a ítems de la tradición marxista, entre los cuales recogerá la cuestión de la ideología, de la dialéctica y su relación con el problema del conocimiento, apelando particularmente a la obra del joven Marx.

En 1957, a raíz de la publicación de Hegel y la dialéctica, Astrada entabló una polémica con Ernesto Giudici sobre la teoría del reflejo. En esa obra observa que Engels y Lenin habrían retrocedido con respecto a Marx en sus concepciones de lógica y teoría del conocimiento. Lenin, en efecto, incurre en mecanicismo en su Materialismo y empiriocriticismo (1909), donde enuncia la teoría del reflejo, concebida al modo de copia de la realidad objetiva. Pero revisará la tesis en Cuadernos filosóficos, donde asienta que la concordancia del pensamiento con el objeto es un proceso.

Astrada cita estos Cuadernos, a cuyo texto adhiere: A propósito de la Lógica Grande de Hegel, Lenin afirma que “el conocimiento es el reflejo de la Naturaleza por el hombre. Pero este no es un reflejo simple, inmediato, total; este proceso consiste en toda una serie de abstracciones, de formulaciones, de formaciones de conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes, etc. (el pensamiento, la ciencia, ‘la idea lógica’) abrazan también relativamente las leyes universales de la Naturaleza eternamente móvil y en desarrollo”. El conocimiento –sigue citando- “es el proceso por el cual el pensamiento se aproxima infinita y eternamente al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano debe ser comprendido no de una manera ‘muerta’, ‘abstracta’, no sin movimiento, sin contradicciones, sino en el proceso eterno del movimiento, del nacimiento de las contradicciones y de su resolución” (Astrada, 1982: 25).

En Dialéctica y positivismo lógico dirá: “La realidad que abarca la investigación científica, y a la cual se aplica la dialéctica del conocimiento, no es una realidad hecha y estática, sino una realidad en movimiento, en transformación, que se está constantemente haciendo merced ... a una contradicción que le es inmanente, y a la que el racionalismo, atenido apriorísticamente a la identidad, no ve ni reconoce como tal. En cambio la dialéctica, al tratar de reflejar esta realidad, logra conocerla y determinarla aproximativamente de modo específico” (Astrada, 1961: 8). Sobre la praxis, recoge de Hegel por medio del comentario de Lenin: “La conciencia humana no solamente refleja el mundo objetivo, sino también lo crea” (Astrada, 1982: 25).

Astrada observa que con estas reformulaciones se evitan “los falsos supuestos naturalistas y los provenientes del realismo ingenuo que, lastrándola en su marcha, le impedían la ceñida aprehensión de su objeto, es decir de lo real como proceso integral que transcurre históricamente... He tomado simplemente como ejemplo la teoría del reflejo en el Diamat señalando su falsedad si se la concibe como copia mecánica, y el riesgo, si se la aplica al conocimiento del objeto histórico, de cosificar lo que es proceso y devenir. Y aquí está en su lugar una breve apuntación atinente a lo que afirmo, en conexión con el reflejo, sobre la unidad sujeto-objeto, una de las ideas claves de la dialéctica. Digo de esta unidad que es inescindible, no quitándole este carácter el hecho de que ella sea... relativa, sino reforzándoselo, puesto que es directamente relativa a cada momento o contenido del proceso histórico e incluso natural; es una unidad, ella también, en devenir. Sin ella no habría dialéctica histórica” (Astrada, 1982: 25-26).

“Precisamente --le dice a Giudici-- el reflejo, para no ser confundido con la teoría de la copia fotográfica o del calco (teoría simplista y falsa del realismo ingenuo), reflejo ‘muerto’ y ‘sin contradicciones’, según lo que hemos citado de Lenin supone no sólo el movimiento dialéctico del objeto, sino también y correlativamente el del sujeto, cuyo proceso cognoscitivo requiere, según Lenin, una serie de ‘formaciones de conceptos, leyes, etcétera, que abrazan también relativamente, aproximadamente las leyes universales de la naturaleza’; vale decir que ambas actividades o movimientos suponen la unidad sujeto-objeto y el carácter procesual histórico-dialéctico de esta unidad dinámica” [1] (Astrada, 1982: 26).

Pone de relieve en su respuesta que “con el ‘existencialismo’ --concretamente, con la ontología heideggeriana de la existencia-- he hecho, en un libro relativamente reciente, un estricto ajuste de cuentas” e invoca su hegelianismo y su marxismo para reconocer que la realidad efectiva (Wirklichkeit) determina a la posibilidad (Möglichkeit), y por tanto hay una sola revolución posible. Los “dragones” de la dialéctica, dice, están abriendo las puertas del futuro.

3. Hombre y naturaleza

La historia es la verdadera historia natural del hombre, quien no es sólo natural sino también un existente para sí. Al ser captados por el hombre los objetos se hacen humanos, difieren de lo que son en cuanto entes naturales en sí mismos; y los mismos sentidos que los reciben están cargados de sentido: son humanos. Ni en sentido objetivo ni subjetivo existe una Naturaleza directamente manifiesta al ser humano, que se apropia de ella desde su situación sociohistórica (Astrada, 1965: 112).

La referencia marxiana señala la adhesión de principios de nuestro autor al pensamiento del joven Marx sobre la relación humana con la Naturaleza. Señala con éste que Hegel (en la Fenomenología del Espíritu, sección “Señor y Siervo”) ve sólo el lado positivo del trabajo, concebido como el devenir para sí de la conciencia en el interior de la alienación o en tanto que conciencia alienada. El señor toma inmediatamente la cosa que apetece, elaborada por el siervo para él. El siervo se relaciona con la cosa dialécticamente, la suprime y a la vez la conserva al transformarla mediante su trabajo. Entonces el amo, conciencia independiente, viene a depender de la conciencia servil. Esta, como conciencia en sí reprimida, penetrará en si misma y se convertirá en verdadera independencia (Astrada, 1965: 51). “En una página en que el trabajo alumbra con vívida luz la formación y desarrollo del mundo histórico de las interrelaciones humanas –dice-- Hegel nos muestra magistralmente el lado positivo del mismo, su fuerza y valor antropógenos. En la raíz de la relación humana con el mundo de la naturaleza y con el ámbito histórico, en los que el hombre se encuentra situado, está la acción, con la que, a su vez, se inicia el proceso de génesis de las relaciones interhumanas. Más aun, en ella encontramos la génesis de lo humano mismo” (Astrada, 1965: 52). Pero al tratar el problema del trabajo, Hegel no atendió al proceso de la objetivación de lo subjetivo en el producto. El objeto producido se autonomiza, ya no le pertenece sino que es él quien pertenece al objeto. Y “así como el trabajo alienado enajena para el hombre en primer lugar la naturaleza, y en segundo lo enajena a sí mismo de su propia función activa, igualmente aquél enajena la especie para el hombre” (Astrada, 1965: 57). Nuestro filósofo se acoge a la respuesta marxiana.

El trabajo sólo produce mercancías, y en las condiciones de enajenación, también el obrero es una mercancía. Pero el hombre es un ser universal y por lo tanto libre. La supresión histórica de la enajenación le abre cauce a la realización en la postulación marxiana del reino de la libertad, un espacio para el cultivo de los valores propiamente humanos, desvinculados del yugo laboral, que comienza allende la esfera de la producción material, es decir del intercambio con la Naturaleza. Pero no se trata de una independencia utópica respecto de las leyes naturales, sino que se supone su conocimiento y aprovechamiento.

Tal reino de la libertad no es posible en las condiciones de alienación, sino que deberá estar sometido a la regulación social. Astrada agrega que el acelerado desarrollo del proceso tecnológico aligera la carga de servicio a la Naturaleza; los avances en tal sentido “vienen a confirmar su concepción [de Marx] de la libertad del hombre, cuya condición sinequanónica es la disminución de la jornada de trabajo”. La automatización suministra la base para la liberación humana, “la que se erige sobre el reino de la necesidad en un proceso antropógeno identificado con la génesis y desarrollo de la libertad misma; pero ello sólo puede realizarse en una comunidad de productores asociados. Es decir que el hombre capaz de libertad, en el mundo actual, es el hombre socializado” (Astrada, 1965: 131).

Pero el que se puedan concebir mecanismos capaces de efectuar toda clase de trabajos trae por consecuencia la desocupación y la miseria “porque el incremento cada vez mayor de la automación crea fatalmente en todos los sectores de la sociedad capitalista el desempleo”. Por ende, “la base de necesidad sobre la cual se levanta el reino de la libertad es en esta clase de sociedad [capitalista] una potencia omnímoda y ciega que hace imposible la efectividad de la última”. La solución radica en una sociedad socialista, donde se pueda conquistar la libertad mediante la reducción de la jornada laboral (Astrada, 1965: 134).

4. Los valores

En 1938, nuestro filósofo publica una crítica a la concepción axiológica scheleriana y al planteo de Nicolai Hartmann (Astrada, 1938). Rechaza, desde supuestos de la doctrina existencial, la jerarquía “objetiva y absoluta” entre los valores sostenida por Scheler. Observa en el postulado una pervivencia de platonismo, que tiene por reales y eternas las Ideas, ajenas a la realidad histórica. De modo similar se proclama la objetividad del valor en relación con el hombre histórico, temporal, el “sujeto humano existente”, en el sentido de “un principio ideal puramente objetivo y trascendental”. Y esta relación es reconocida por Hartmann (Astrada, 1938: 108 ss.).

El valor reputado eterno, nos dice, durará mientras existan hombres que lo reconozcan como tal. Pero esto no implica subjetivismo. Como contenidos o impulsos desprendidos de la existencia del hombre, los valores adquieren y conservan cierta objetividad, aunque no absoluta.

Reprocha a Scheler desestimar el concepto de libertad, “que constituye el corazón mismo del problema de la ética”. Se puede intentar una fenomenología de los valores y las emociones, pero no se puede fundar una ética sobre la base de valores materiales, que son heterónomos. Si la persona tiene que adherir a valores morales y someterse a su objetividad, el acto que la adhesión implica no puede llamarse autónomo (Astrada, 1938: 114).

En cuanto a Hartmann, que rescata la cuestión de la libertad para la ética, Astrada señala que tropieza también con una aporía: o autonomía de los valores o autonomía de la persona. Y como esta última presupone a la anterior, no puede superar la heteronomía.

En suma, la ética material de los valores “no conoce la suprema libertad del sujeto moral, vale decir, el contenido esencial de toda auténtica filosofía práctica, que consiste en no aceptar la imposición de valores existentes en un trasmundo”. Sin la autonomía personal, es decir sin la libertad, no se puede convalidar ningún principio moral (Astrada, 1938: 133).

Estas críticas se apoyan en la idea de la generación y variabilidad histórica de los valores, de vigencia utópica o proyectiva. Astrada señala la construcción y establecimiento de valores en forma de mito por la Revolución rusa, ya en su juventud, antes de haberse imbuido de las tesis objetivistas de Scheler y Hartmann. Esta idea de la motivación mítica regresa en la elaboración del prototipo del hombre argentino y sus valores, en la década del 40. En El mito gaucho el mito adquiere una dimensión utópica no sólo paradigmática sino arraigada en la historia y pugnante. A contradicciones sociohistóricas, valores contradictorios. El portador de la negatividad dialéctica, el gaucho Martín Fierro, asume valores que se enfrentan con los de la “oligarquía”, o poder opresor, que se encarnan en los contravalores del Viejo Vizcacha. Ambos personajes representan visiones y conductas contradictorias, los valores que pugnan por realizar no son referentes objetivos sino manifestaciones de impulsos de vida histórica: uno establecido, el otro emergente.

A partir del paradigma scheleriano: valor positivo, contravalor negativo, nuestro filósofo aplica “el método de una axiología dialéctica” (Astrada, 1964: 3), en una fértil componenda teórica.

Los valores, por tanto, tienen vida y vigencia histórica, trascienden la situación en cuanto guía y meta identitaria, y comprenden no al sujeto que los reconoce sino a los pueblos o clases que los sostienen en la praxis, en pugna contradictoria que configura la historia.

Se observa que aun en pleno período nacionalista, como lo fue la década de 1940, Astrada plantea los valores en orientación marxiana. Desde ella se puede entender la autonomía, en nombre de la cual rechaza el objetivismo scheleriano, desde la dimensión histórica de los pueblos y las clases encarnada en el mito. Los valores así postulados no son empero universales en su forma sino concretos, están atados a una historia y mito que se recogen y reconocen en función de un proyecto identitario.

Los valores de dimensión universal, los que refieren al humanismo genérico, a los que apuntan sin embargo de su concreción los que se promueven en El mito gaucho, se expresan para Astrada en los términos del naturalismo marxiano y se resuelven en la pugna contra la enajenación para liberar las potencialidades de un ser “universalmente humano”.

5. Propuestas ideológicas

La adhesión al marxismo, claramente definitoria en las dos últimas décadas de la vida de Astrada, se asoma en su juventud. En “El renacimiento del mito”, artículo de 1921, celebra la revolución soviética y exalta a Lenin, aunque no expone con nitidez las ideas propiamente marxianas. Una década más tarde, aun bajo la fuerte influencia heideggeriana, plantea una reivindicación del materialismo histórico (Astrada, 1932: 15-16).

Al mismo tiempo adhiere a los principios de la Reforma Universitaria, movimiento que rechazará a partir de la década del 30, por juzgar que la dirigencia claudica ante la dictadura imperante en la Argentina. Estuvo vinculado con Deodoro Roca y Saúl Taborda, dos de las cabezas más visibles de esa corriente, antipositivistas como él.

En la década del 40 adopta posturas nacionalistas y antiimperialistas, según declara al defenderse de las acusaciones de nazismo que se multiplican contra él. “Me han atacado –dice- por mi supuesto pensamiento político, cuando de la problemática filosófica que venía desarrollando a través de una larga labor no había extraído aún –o las tuve que posponer a móviles inspirados en la defensa de la soberanía nacional- consecuencias que me llevasen o, mejor, me obligasen moral e ideológicamente a militar en algún campo político”. Por neutralista, anticolonialista y antiimperialista “me han atribuido ideas políticas jamás enunciadas por mí” (Astrada, 1982: 28), grupos estudiantiles sionistas primero, y luego falangistas y “cavernícolas de confesión católica”. Pero quienes más se ensañaron fueron “los mercenarios de la Federación Universitaria”, que desde 1930 “se convirtió en el dócil instrumento de la oligarquía argentina” (Astrada, 1982: 28). Lo cierto es que su exaltación y beligerancia, lo mismo que su motivación nacionalista, muy de época, plasmaron una imagen ideológica a la cual confluyeron hacia mediados y fines de la década su interés por Nietzsche y la elaboración del mito gauchesco, que propone como paradigma del espíritu de la tierra, base para la plasmación del ser nacional. Su adhesión heideggeriana le vale el estigma del nazismo, según se puede ver en la crítica de su tiempo (Alba, 1942; Flaumbaum y Rodríguez, 1942).

Astrada fue captado por la ideología peronista, aunque luego criticaría el “paternalismo” de Perón: “... el pueblo –el proletariado- engañado, carente de conciencia de clase, había sido víctima de un ominoso paternalismo, el cual le impidió adquirir una ideología orientadora. Fue fraudulentamente ‘enfervorizado’ por un seudo jefe con aparatosidad de revolucionario” (Astrada, 1964: 119). En 1948, en una conferencia en la Escuela de Guerra Naval, se pronuncia: “No lucha de clases ni pugna suicida de dos imperialismos, sino la tercera posición, cifrada en la convivencia justa de las clases y conciliación, si no renuncia, de los intereses y aspiraciones hegemónicos” (Astrada, 1948: 30-31). No sólo eso: el “positivismo liberal” y el marxismo incurren en errores al juzgar las causas de la I y II Guerra. El marxismo se limita a señalar las contradicciones de intereses del capitalismo, en la I Guerra, sin considerar el temor y los celos nacionales.

Por entonces Astrada dirigía el Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, de la cual se lo expulsó tras la caída del gobierno de Perón, en 1956. Era profesor de Gnoseología y Metafísica desde 1947.

Su reacción contra la Revolución Libertadora y la Universidad renovada es exaltada, tal como se puede observar, entre otros textos, en la II edición de El mito gaucho, de 1964. Pero también regresa a sus fuentes marxistas, ya desde antes de su expulsión. En 1956, con Hegel y la dialéctica, a propósito de cuyo comentario se enciende la polémica con Ernesto Giudici sobre el reflejo, se reasienta en definitiva en el campo doctrinario del que por momentos se había alejado.

Ofrece conferencias en Moscú; luego visita China y conversa con Mao Tse-Tung, a comienzos de los 60, y adopta tesis maoístas en relación con el problema de la contradicción, que reconoce tanto en la Naturaleza como en la historia, distanciándose con ello del marxismo occidental. Esta evolución se sobrepone a la línea Hegel-Lenin-Marx en cuya traza venía desarrollando su pensamiento. Ahora su línea de análisis, alejada siempre de la Diamat, discurrirá de Hegel a Marx, a Lenin y a Mao. Hegeliano marxista, con énfasis en la continuidad de la dialéctica, Astrada rechazará las posturas marxistas sartreana, gramsciana y frankfurtiana, lo mismo que de la escuela de Althusser. Así hasta el final de sus días, a fines de 1970 (Kohan, 2000: 143 ss.).

Inquietud endógena

El pensamiento americano, en la concepción de Astrada, recurre a Europa como fuente de inspiración metódica y doctrinaria. Así lo hizo en el siglo XIX, para madurar luego al punto constituirse con aspiraciones de autonomía. Para ello deberá discriminar entre los motivos conceptuales de raíz contrapuesta a la endógena, que han de rechazarse, y los que convengan a una construcción ajustada a la idiosincrasia y las orientaciones propias. Existe un rico material endógeno (en general, Astrada dice “autóctono”) que puede conformarse y proyectarse, apoyándose en pensamientos exógenos pero de proyección universal; pero se recurrirá a ellos de modo instrumental y no mimético. El resguardo de la autonomía del pensar supone para nosotros el predominio de lo autóctono sobre lo genérico: la consustanciación de la cultura con la tierra y el paisaje, que son propios del espíritu americano (Astrada, 1955: 131 ss.).

Astrada construyó su pensamiento en forma consecuente, orientándose a través de las doctrinas filosóficas, que influyeron en su inquietud endógena, teórica y práctica. Y esto le otorga un perfil singular en el panorama de la cultura argentina y latinoamericana. La polaridad genérica de su pensar, tributaria de los maestros y escuelas europeas, mantiene en su cambiante itinerario intelectual el status de lugar de la verdad, de modo que no se agota en su valor instrumental. Pero al verter sus convicciones teóricas en su viva inquietud identitaria construyó un paradigma de pensamiento endógeno. Editó una amplia producción “normalizada”, en el sentido de la expresión acuñada por Francisco Romero: técnica, con estilo y categoría filosóficos, en diálogo o polémica con los maestros europeos. Y al mismo tiempo, como parte de su construcción filosófica, se ocupa –desde 1934 hasta cerca de la hora de su muerte- de asuntos “situados”: problemas histórico-existenciales, temas de argentinidad que reclaman un tratamiento filosófico. Se dispone de lista de su producción en este punto, consistente en cerca de una treintena de trabajos. Se puede ver en la Biobibliografía que preparó su hijo Reiner (Astrada, 1992: 197-210).

El Mito Gaucho

Esta obra -El mito gaucho- que admite influencias de pensadores europeos, envuelve el recurso a teorías y categorías como la dialéctica, la praxis, el nihilismo y el existencialismo. Se pueden traer algunos ejemplos, a través de la glosa de los textos:

1. La oposición entre el gaucho Martín Fierro y el viejo Vizcacha es dialéctica. “Aplicamos el método de una axiología dialéctica” (la teoría de los valores y contravalores de Max Scheler, conectada de modo sorprendente con la categoría marxiana de dialéctica). Astrada dialectiza (historializa) los valores enfrentados; el viejo Vizcacha representa a la oligarquía anglófila de origen hispánico, que “niega” al gaucho. [Dialéctica]

2. La oposición Universal (Zeitgeist) / Nacional (Erdgeist) es dialéctica (ref., la tragedia de Antígona). Lo universal está vivo en la singularidad nacional, y esto último, el arraigo, tiende a elevarse a lo universal. La tierra y el espíritu se hallan en correlación dialéctica. [Dialéctica]

3. “El pueblo, cuando existe políticamente de verdad, es siempre ‘natura naturans’, que cohesiona una comunidad y un Estado, que es lo ‘naturato’. [Nuestra interpretación: el pueblo, fuente activa, sustentador de una praxis. Praxis.]

4. El espíritu no es sólo visión, iluminación del fin al cual tiende toda cosmovisión, sino también desvelo y arremetida para alcanzarlo (contra Husserl y Scheler, que lo conciben impotente, pura captación, sin acción alguna sobre la vida). [Segunda aplicación del concepto de Praxis].

5. En Martín Fierro el espíritu es impulso operante. Y el hombre argentino toma el impulso del fondo del mito, que ilumina sus pasos {vs. las generaciones “desertoras”, vueltas a Europa con actitud receptiva, sin nervio espiritual}. [Praxis]

6. El karma de Martín Fierro implica el eterno retorno, o destino recurrente que busca la “sustancia del momento plenamente vivido”. No constituye una proyección a una instancia sagrada, a una realización espiritual, sino que es la marca del ser auténtico, ser nacional o Erdgeist, Espíritu de la Tierra. [Esta expresión hegeliana está imbuida de la significación de “sentido de la tierra”, propia de Nietzsche. El cielo y la Cruz del Sur en la noche no señalan a otro mundo apolíneo sino que son parte del paisaje.] [Karma, Finitud, Nihilismo]

7. El eterno retorno de lo igual, petición de argentinidad, reemplaza a lo metafísico y lo religioso, “no desemboca en ningún Ser” (trascendente), no se encamina a un resultado final. [El Karma búdico que menciona es entendido en términos del Nihilismo].

8. El mundo es para el gaucho la pampa. Esta es un existenciario (ser en el mundo) del gaucho, y lo define. [Existencia, Dasein]

9. El impulso errático, la euforia andariega, la extensión como promesa de porvenir; el suelo, el clima, el paisaje son el gaucho. Pero éste está lejos de ser naturaleza, tal como lo malentendió nuestra generación romántica. [Existenciario. Ser en el mundo]

10. Para el gaucho el silencio es un modo de vida no derramado en palabras. Capta por el silencio, en el cual se le abre el mundo: es ontológico. En forma invertida, este silencio se plasma en valores expresivos profundos, raigales. El contenido del silencio se manifiesta en palabras vivas, en el gesto cortés y el ánimo hospitalario. [Habla heideggeriana]

La “esencia argentina”

Con estos parámetros se puede emprender la lectura de El mito gaucho, pero con una condición: que pasen a un segundo plano, o desaparezcan como el andamiaje usado en la construcción del planteo. Astrada elaboró su idea con categorías exógenas, pero el contenido y el sentido de la obra son endógenos. El Mito trata de la “esencia argentina”, la cual se plasma en centro de fuerza, en un mito de la comunidad argentina como suma de supuestos anímicos referidos a los fines a los que nos orientamos “históricamente”. Entonces nuestro sentido histórico verdadero supondrá asumir el mito, para autocomprendernos. No se trata del gaucho como representante del pasado sino como tipo de la argentinidad. Es el gaucho que “descubre” Astrada.

Es de un tipo étnico particular. Proviene de la hibridación de soldados árabe-andaluces con indios, y luego, de una nueva hibridación en la llamada conquista del desierto. Pero no importa tanto su sangre como su medio.

Apoyándose en la teoría de la herencia de Mendel sostiene que el hombre y todos los seres vivientes traen al mundo virtualidades, una serie de predisposiciones vitales que devienen realidad por acción del medio físico (temperie, clima, suelo, paisaje). Las cualidades reales en que se transforman las posibilidades o predisposiciones que traemos al mundo como herencia son el resultado del medio, tanto físico como social, y están en función de los factores integrantes.

En la plasmación y diferenciación de las estructuras antropológica el genius loci, el influjo anímico del paisaje, representa el factor constante y también determinante de las diferenciales particularidades nacionales permanentes; en cambio la sangre, sujeta al proceso cambiante y declinante de la vida, es el factor variable que da cuenta de las variaciones e interferencias que se acusa en aquéllas (Astrada, 1964: 51; 64-65).

Las fuerzas telúricas (suelo, clima, paisaje) actúan pues de modo más enérgico y constante que la sangre en la estructuración de un tipo de hombre (aquí el gaucho). Estas fuerzas son el rasgo dominante que preside a la hibridación étnica y a la hibridación antropológico-cultural, dicho sea en términos de Astrada.

Tales factores constitutivos se condensan en Martín Fierro, paradigma gauchesco, pampeano, del alma nacional, que vuelve en sus avatares (concepto del hinduismo, que se entiende en sentido figurado como reencarnación) en forma de “los hijos de Fierro”; así en los alrededores del año 1945.

Hoy, puesto que no lo vemos en su estampa clásica, creemos que el gaucho ha desaparecido del todo. Pero se halla como entelequia en el fondo del espíritu de los argentinos, “presente en el arte y las letras, y dispuesto a señorear con sobrada aptitud todas las modernas instrumentaciones de la técnica”.

La nación tiene “un invariado linaje de sentimientos”, al cual no se le puede imponer una manera de pensar (y al decir esto cita a Herder). La manera de pensar de un pueblo es la manifestación de sus sentimientos. ¿Dónde encontrarlos? En nuestro caso argentino significa fidelidad al karma pampeano:

“Sólo en la fidelidad al karma pampeano, dedicados a pulir el mito de nuestros orígenes nacionales, a realizarlo en las creaciones del arte y la poesía, esclarecerlo en el pensamiento filosófico, abrirle cauce en la ciencia y en las instrumentaciones de la técnica dentro de las estructuras sociales de una comunidad justa y libre, nos será dable promover, con sentido de futuro, la continuidad de nuestra estirpe, su florecimiento en renovadas selecciones”.

Con esta frase concluye El mito gaucho.

Observaciones

Se puede notar claramente que el recurso de Astrada a conceptos y teorías exógenas es instrumental, y por ello no se atiene a ellas con consecuencia. Se apoya en la dialéctica para describir el nexo entre los personajes, pero es una “dialéctica de los valores”, lo cual constituye una osada síntesis. No la aplica a la definición de lo argentino, puesto que el “genius loci” sería una constante fija a la cual ajustarse. Y este mismo espíritu nacional es parcial, porque se define pampeano, con implícita exclusión del locus andino y su gente.

La oposición de gaucho indo-morisco y comerciante porteño de sangre judía es oscura, y el esquema del Mito habría tenido otro cariz sin este planteo, epifenoménico pero perturbador.

Por último, algunas partes del Mito, en particular en la edición de 1964, están fuertemente influidas por los choques y enfrentamientos políticos e ideológicos. Esto también perturba. Pero podemos apartar del juicio estos aspectos, que enturbian la tesis central, la del genius loci, afirmada también por otros, como Ricardo Rojas, pero perfilada en el Mito como proyecto de autenticidad nacional en momentos en que la realidad histórica y social reclamaba una doctrina identitaria fundante de la “Nueva Argentina”, como quedó plasmada en el lenguaje peronista. ¿Es el Mito la justificación mitológica del “cabecita negra”, a quien se podría calificar de “hijo de Fierro”?

Esta pregunta debe quedar en suspenso en un planteo esquemático como el presente, que deja de lado la situación de bullente crisis histórica que imperaba a la hora de la publicación del texto, en elaboración desde hacía varios años. La cuestión del “ser nacional” se planteaba desde varias décadas atrás en toda América latina, y el Mito se ubica en este contexto. Pero no es casual que se redacte y edite en los alrededores del 45.

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* Extensa bibliografía actualizada en Guillermo David, Guillermo, Carlos Astrada, la filosofía argentina. Buenos Aires: El Cielo por Asalto, 2004.

Nota

[1] En Icaria (op. cit.) se reproduce la polémica completa. La crítica de Giudici se planteó en Cuadernos de Cultura Nº 28, Buenos Aires: marzo 1957; la réplica de Astrada en Estrategia Nº 2, Buenos Aires: diciembre 1957.

Carlos Alemián
Revisión técnica: Adrián Celentano
Actualizado, enero 2005

© 2003 Coordinador General Pablo Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.

© José Luis Gómez-Martínez
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