Teoría, Crítica e Historia

El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina

 

"Luis Juan Guerrero ante la condición humana"
 

Edgardo Albizu

Introducción

Luis Juan Guerrero (1899-1957) desarrolló su carrera filosófica entre las décadas tercera y quinta del siglo XX. En cursos, conferencias y escritos especializados, expuso un pensamiento riguroso, de considerable audacia creadora. Dio así una forma posible a la idea de filosofía constituida como libertad interrogativa. Después de su muerte, en febrero de 1957, su influencia -por lo demás siempre limitada a un campo de acción harto selectivo- sufrió un considerable eclipse, motivado no tanto por la índole de su pensar cuanto por limitaciones que en la República Argentina desde aquellos días aquejaron, y siguen aquejando, a la filosofía rigurosa. No obstante, dicho eclipse, parcial y circunstancial, va desapareciendo desde la década final del siglo XX. Quienes ahora empiezan a considerar, con no pocas dificultades extrínsecas, el corpus de ideas en la obra escrita de nuestro filósofo, no pueden sino admirar cada vez más su altura especulativa.

Por sus específicas limitaciones, este breve artículo sólo puede ser una somera introducción a los temas nucleares de dicha filosofía. Un artículo divulgador -en gran medida presentador- es, por su forma y extensión, insuficiente para exponer una filosofía tan densa y estructurada. La obra fundamental de Guerrero, su Estética operatoria fue publicada en pulcra edición entre 1956 y 1967: tres tomos de los cuales el tercero (1967) es póstumo. A cargo de su edición estuvo Ofelia E. Ravaschino, cuya idoneidad no pudo superar -según su propia declaración- el límite de aquello que la muerte impidió prolongar. De otros escritos de Guerrero hubo ediciones hoy agotadas. Por fin, muchos papeles, sobre todo textos de cursos, esperan que se los recoja y elabore en la edición crítica que este pensador merece.

En lo que sigue expondré en forma somera los siguientes temas, centrales para toda semblanza intelectual de nuestro filósofo: 1) La historia y el concepto de hombre. 2) la idea central de una ética post-formal y post-axiológica. 3) El arte y la estética como prima philosophia. Dichos tres temas se hallan interconectados, de lo que resulta el esbozo de una unidad teórica poliarticulada: la filosofía “trascendental-concreta” de Guerrero, nombre que por ahora considero el más adecuado para dicha entidad. En re1ación con cada tema elegiré un escrito del que provendrán las ideas a exponer, escrito accesible desde el preconcepto de la totalidad lógica del pensamiento de nuestro filósofo.

Para el primer tema -el hombre- extraeré las ideas básicas del tratado Psicología, tercera parte, capítulos XXIII y XXIV. Es un tratado introductorio al conocimiento de lo psíquico, de llana exposición y amplia base erudita. Libro de texto para los cursos superiores del bachillerato -escuela media “humanista”- aparece no pocas veces en bibliografías universitarias. Desde 1939 hasta 1959 conoció dieciséis ediciones. Con posterioridad fue cayendo en olvido debido a tenérselo por demasiado “elevado”, “profundo”, “difícil”, epítetos con los que por lo general se disimula la pereza intelectual de quien los formula. Las ideas de personalidad, comunidad y cultura expuestas en la tercera parte de la obra, servirán para ingresar al universo de ideas de Guerrero. La mención a Aristóteles (p. 300) en el núcleo de este universo, ha de considerarse el puente que sirve para alcanzar la problemática ética. De todos modos, dicho tránsito no ocurre sólo desde la historia interna de la filosofía sino que supone la efectiva constitución trascendental de la historicidad. Este cometido se cumple en el estudio Tres temas de la filosofía en las entrañas del Facundo (1945; 2° ed. 1988), culminante en la ida de “organización de la libertad”, con la que se alcanza el dominio de la problemática que, junto con la filosofía del arte, es la columna maestra de la ya nombrada “filosofía trascendental-concreta”.

La formación de la teoría ética de Guerrero es pausada y laboriosa. Procede de discusiones tanto de los puntos de vista de Kant cuanto de las teorías axiológicas, puntas de lanza, a su vez, de una frontal crítica al formalismo ético estricto. En este caso, se concluye también retomando el modelo de la frónesis aristotélica, del período de madurez de quien por Dante fuera llamado “maestro di color che sanno” (inf. IV 331). Tal asunto no ocurre por prurito de reconstrucción arqueológica sino para retomar rasgos capitales de la “cosa misma”. El texto a seguir es, en este caso, el original de la “Vorlesung” de Guerrero, del cual sus alumnos pudimos obtener la versión mimeografiada. Es el curso de 1955, del que resulta imperioso emprender una edición crítica. Para las necesidades de este artículo cuentan los capítulos 8-12, que en su momento se expondrán sucintamente. (El avance de Guerrero en la superación concretizadora de la axiología se hace visible si se compara este curso con el estudio titulado Determinación de los valores morales, c. 1928, publicado en 1983.

Por fin, el tercer tema se dispone del opus magnum de Guerrero, su “estética operatoria”, publicada a mediados del siglo pasado, nunca reeditada; hoy, por ende, poco menos que inaccesible. De esta obra tendrán en cuenta el “Historial” y la exposición de las “tramas” de las tres estéticas direccionales que la componen. Se presupondrán, por lo demás, los tres cierres que pulen el trabajo analítico desarrollado por el autor en las cuatro escenas de cada una de dichas tres estéticas. La exposición que de los núcleos de esta obra realicé hace varios años servirá de orientación.

El hombre y la historia

A pesar de que la antropología filosófica del siglo XX sirve de marco significante operativo a todo el pensamiento de Guerrero, cabe destacar desde el comienzo que el término “hombre” aparece en él con predominantes funciones referenciales primarias. En verdad, en el léxico de Guerrero, “hombre” funciona como significante bivalente. Por una parte, el hombre es; por otra, se va haciendo en tanto se lo piensa. De ambas posibilidades semánticas, suele predominar la primera (Guerrero: 1939: 201). “Hombre” se coloca así en contextos empíricos iniciales, por cierto largamente condicionados por determinaciones objetivas en apariencia inocuas. Guerrero es consciente de que el rotundo concepto antropológico “hombre” es equívoco. Por eso extrema el cuidado de un asedio semántico cuya aparente sencillez no alcanza a ocultar que el “hombre” del habla cotidiana se transmuta en un sistema dialéctico de determinaciones. Su experiencia filosófica le permite sospechar de entrada de aquello que llamaré “superposición de horizontes universales del objeto hombre”. Dicho de otro modo: “hombre” no significa un ente compacto, unívoco, sino una finita trama de infinitas posibilidades de determinación, trama configurada como dialéctica de efectos recíprocos. Esto empieza a notarse en la superposición de los conceptos yo y persona de los cuales el primero sólo es autoconciencia, en tanto “la persona es también autoafirmación y autovaloración” (1939: 281). La coincidencia en el “auto” queda, en principio, oculta en los textos de Guerrero. Tal circunstancia obliga a preguntarse si no es una clave principal de su pensamiento. Dicho de otro modo: si este auto no acaba presentándose como un análogo del Selbst fenomenológico-hegeliano y por tanto en sí el sistema de determinaciones universales de la experiencia. Dicho posible encubrimiento funcional opera ante todo en la superposición, a partir del capítulo X de la Psicología, de un esquema jerárquico con otro temporal de constitución de sentido. En efecto, por un lado se tiene que “persona” significa la autounificación tético-axiológica antes señalada, en tanto “yo” se fija en una determinación transcendental, o yo pienso, de Kant. Por otro lado, yo se constituye según recuerdos de hechos pasados y actividades presentes (o sea, según el tramo pasado-presente-futuro). Esta superposición no dilucidada en sí toma de la creciente reacción contra esquemas explicativos formales pseudoempíricos -falacia de la concretez fuera de lugar, según Whithead-, imperantes sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX. El pensamiento de Guerrero se halla aquí preso de la axiología, contra la que empero ha de reaccionar poco a poco hasta superarla definitivamente en su Estética. En la Psicología el concepto de persona se constituye en función de valores. En efecto, por ella entiende la proyección del yo hacia metas valiosas superiores; adquiere así un sentido proyectivo cifrado en la realización de un programa de vida (1939: 150), tesis que a su vez ratifica la idea del juego de dos ejes operativos en esta filosofía: 1) valor; 2) tiempo, concebido como el ekstatikón de Sein und Seit, de Heidegger. De tal modo se pone en primer plano la índole de la empresa conceptual de Guerrero y los ejes temáticos por cuya mediación se torna operable.

Esbozar la índole de esta empresa conceptual es un difícil problema primario que se plantea al intérprete. Al respecto, parece posible afirmar, de manera tentativa, que el filósofo intentaba como fuera posible dar rigor al concepto de fenómenos espirituales una vez acaecida la quiebra de los sistemas metafísicos y el consiguiente derrumbe de los absolutos y los axiomas auto-consistentes. Para realizar tal tarea se le ofrecían dos conceptos epocalmente coordinados: 1) valor en lugar de absolutos metafísicos; 2) tiempo, no suficientemente deslindado de historia, en lugar de los sistemas deductivos.  Ahora bien: en nuestra situación hermenéutica valor y tiempo se yuxtaponen de diversas maneras, superposición que indica cierta tendencia a un statu quo de la reflexión filosófica. Sin embargo, esto no puede afirmarse sin salvedades respecto de nuestro filósofo porque el yuxtaponerse de valor y tiempo resulta en él de una singular postura filosófica: valor se halla esfumándose como concepto rector -y tal esfumarse contribuye la crítica de nuestro filósofo-, en tanto tiempo empieza a perfilarse como primer concepto tras las mutaciones semánticas que lo incrementaron según la física, la biología y la matemática de principios del siglo XX, así como de la filosofía, sobre todo de la fenomenología trascendental. Por tal razón no es justo, respecto de Guerrero, hablar de “yuxtaposición”. Antes bien, lo que así impresiona es sólo el comienzo del constituirse un espacio bidimensional de significatividad. Será, por cierto, difícil probar esta tesis teniendo en cuanta sólo los escritos accesibles de nuestro filósofo. Puede no obstante mantenérsela como inherente a un proceso abierto, mas no concluido, de dichos escritos.

La introducción del concepto valor en la filosofía transespeculativa alemana del siglo XX (Lotze, Nietzsche, el neokantismo) contribuye a hacer de dicho siglo el más enigmático de la modernidad (Heidegger) en tanto encierra claves de una fuerte infratorsión de la metafísica. En efecto, resulta de una interpretación aún latente de la Urteilskraft (facultad discretiva, discernimiento) kantiana, interpretación que la ve como clave de bóveda de toda filosofía trascendental, pues el destino del pensar no se decidiría en los dominios del juicio determinante, ni de la razón práctica, sino en todas las proyecciones del juicio reflexionante. Valor acabó siendo correlato universal del discernimiento, o aun de la lógica subjetiva, si se lo quiere pensar según la hegeliana razón especulante, que no es sino el discernimiento en su consumación dialéctica. De ese modo se perdió, para la razón pura, el territorio de la poiesis, derrota que la obligó a acercarse al entendimiento y a reducir su carácter praxeológico a la índole de razón instrumental-estratégica. De tal manera se comprende que la apelación al valor y a los actos de su promoción y preferencia fuese un último llamado de auxilio ante el naufragio “inexorable” de las llamadas “ciencias filosóficas”.

Guerrero estudió con detenimiento la metamorfosis de las filosofías del valor, o axiologías, desde su origen post-kantiano pasando por su instauración en la epistemología badense -Windelband y, en especial, Rickert- hasta alcanzar las obras de Scheler, Pfänder y Nokolai Hartmann -que sometió a cuidadosa crítica- e incorporarse sus transformaciones en obras de Sartre y Polin, más cercanas a su propio enfoque. Tal proceso es inherente al desmontaje de la razón metafísica. Se halla implícito, por cierto, en el drástico abandono del concepto valor por parte de Heidegger, pero es un acontecimiento aún no del todo explorado por la teoría de la sustitución de la pura razón metafísica por las razones “mundanas”, según muestran estudios realizados por Boeder desde la década de 1970.

Guerrero desmonta la noción de valor en dirección a una filosofía transcendental como la de Fitche, que le impida caer en un idealismo del espíritu absoluto -el sistema “enciclopédico” de Hegel-, al que se sabe en gran medida consagrado, certeza ratificada por dos datos topológicos: 1) la adopción del concepto de “espíritu objetivo” para rigorizar el tratamiento filosófico de la ética; 2) el desarrollo de una teoría del arte que concentra las funciones especulativas del “espíritu absoluto”, o bien la construcción de una estética de trama, de articulación tripartita, que transpone la articulación de las lógicas de Hegel.

Tal disolución de la axiología mediante una nueva recepción de los idealismos transcendental y especulativo implica desde luego la tematización del tiempo como eje de sentido. Este es uno de los nudos centrales de la filosofía contemporánea, en última instancia ocultador por sobre-aclaración. Guerrero aferra la “punta” de la filosofía del tiempo, implicada por el desarrollo y la extinción de la axiología, mediante una directa confrontación con el de Heidegger de Sein und Zeit. Despoja así a la noción de valor de sus componentes específicos. En suma: la idea de Zu-Sein -ser para-, inicial en la obra de Heidegger (1927: 42) actúa entonces como centro absorbente del concepto valor. Es tarea reservada a nosotros, filósofos actuales, desarrollar la teoría de ese nexo histórico. Por ahora, sólo puede señalarse que, en los escritos de Guerrero, valor se acerca asintóticamente a tiempo. Para nuestra tarea actual dicha comprobación es, desde luego, insuficiente. Falta, sobre todo, la noción de Ereigines, o algún equivalente de la misma, así como otros temas centrales de Heidegger. Agregaré aún que mis propias teorías del tiempo y el contratiempo intentan prolongar esta marcha: no se trata de contradicción ni de magnitud negativa sino de juntura autopolémica (en desabsolutización) de todos los contrarios.

Las críticas de Guerrero, desarrolladas en el curso de ética (1955: 9.X.4), muestran que las teorías axiológicas suponen una doble determinación : 1) teórica, del sujeto por el valor; 2) teleológica, de las cosas por nuestra actividad práctica. En tal contexto el sujeto es el vértice o punto de flexión entre puros valores ideales, por una parte, y hechos desnudos, por otra. El punto de partida de la axiología es, por ende, insuperablemente artificioso a la vez que soslaya el carácter originario de la situación concreta. Tales críticas apuntan, pues, a la hipóstasis de lo valioso. Proceden de un desplazamiento hacia las intencionalidades valorantes del puro centro estimador: yo transcendental que cada vez más tiende a confundirse con el yo puro de Fichte. Así resulta posible afirmar que, en un primer momento, Guerrero retrocede desde los valoras objetivos, a un centro transcendental pre-individual y pre-personal, en cuya determinación trabajará largamente. Tal “centro” no es en principio la coordenada -abscisa- del sentido, recubierta por una indecisión terminológica que cumpliría función heurística: el “sujeto” histórico -concepto que, por lo apuntado, aquí se trata de evitar-, sino que siempre es una posición oscilante entre los ejes de sentido y significado. El desmontaje postmoderno del sujeto deviene una trabajosa pesca de fauna abisal. Sea cual fuere el resultado de dicha pesca, de las críticas de Guerrero “valor” sale reducido a la noción temático-operativa de una autosolidificación polémica de la noción “sentido”. Este es el punto de convergencia de la declinante problemática del tiempo. Así lo pone de manifiesto la noción heideggeriana de sentido en tanto lo concibe como inherente a la instalación de los entes en la estructura formal del proyecto de comprensión del Dasein (Heidegger: 1927: X.32). Se tiene así la coordenada dominante para la instalación histórica de la filosofía de Guerrero.

En consecuencia, la idea de hombre requiere transcender el concepto yo en la trama estructural de persona. Esta noción permite desplegar la idea de individuo en relación con dos mundos interconectados: vínculos sociales y productos espirituales. La individualidad concentra no sólo convivencia y coexistencia sino que estatuye la determinación existencial de la reciprocidad. Intimidad y comunidad se hallan, pues, interconectadas (Guerrero: 1939: 512-5) en un concepto central: “requerimiento”, que comunica la psicología con la historia, la ética y la estética. Con este concepto, aclara el autor, “no se trata de imposiciones ajenas o de mandatos de la autoridad” sino “de requerimientos a la propia determinación, es decir, de solicitudes y apremios para cumplir por sí mismo las tareas de la vida” (1939: 286). Sostiene que este concepto proviene de Fichte (Guerrero: 1939: 287; cf. Guerrero: 1955: 10), origen del vaivén estructurante sobre el que cristaliza la filosofía de nuestro autor.

El capítulo XXIV de la Psicología se ocupa de la “correlación” personalidad - mundo de la cultura, idea que ha de entenderse como reciprocidad de requerimientos. El autor señala que el medio circundante o medio ambiente “que originalmente encierra al animal y al hombre” (Guerrero: 1939: 288) se abre y se proyecta hacia el mundo de la cultura. Es el movimiento de Umwelt a Welt, así presentado desde W. V. Humboldt hasta Gadamer. Esta idea presenta dos momentos estructurales bien definidos: 1) proyección; 2) triplicidad de formas de la misma.

Conforme a los transfondos históricos-filosóficos del pensamiento de Guerrero, el concepto de proyección es con mucho el más importante. Configura la subjetividad pre-sujeto de la individualidad humana según el segundo “Existenzial” heideggeriano: el Verstehen des Sinnes, la comprensión del sentido, en tanto Entwurft des Seins, proyecto de ser, que no se identifica con planificación consciente alguna sino con el fáctico ser “hacia delante”, o pre-cursar que abre el horizonte de la propia futuridad, del ser-futuro. Para el hombre, centro significante descentrado y pre-constituido, ser es pro-yecto, temporalidad en sentido primordial. De entrada Guerrero esboza el juego de dicha proyección: triple horizonte inherente a la unidad triextática de la temporalidad originaria: 1) Mundo de relaciones personales (comunidad); 2) Obras culturales en tanto productos impersonales, ámbito identificable -si bien no de manera absoluta e incondicional- con el espíritu objetivo de Hegel (Guerrero: 1939: 290; 292-3); 3) Valores en tanto cualidades estimables: “principios creados por el hombre mismo para organizar su propio régimen de intereses, preferencias y esperanzas” (1939:289). Se ratifica, de tal modo, la tesis que esbocé más arriba: la convergencia de valores y sentido es el punto flexional en el que el pensamiento de Guerrero se abre a la significación para él inaudita de un tiempo transcendental primario del concepto; en otros términos: a aquello fundante que Hegel enunció dos veces en la Fenomenología del Espíritu, sin llegar a exponerlo en forma exhaustiva: Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist (Hegel: 1980: 429; 1.7; 34 1.20-21), el tiempo es el concepto mismo, que está siendo.

Guerrero no indica que la triple proyección de sentido es protomundanación de la temporalidad originaria, a la que se llega a través de la estructura de la Sorge heideggeriana. La primera forma de proyección tiene como éxtasis, o sustrato de tiempo, al presente; la segunda, al pasado; la tercera, al futuro. Una vez más se ratifica que el valor es el avatar sacrificial del futuro metafísicamente destemporado: resultado destructor de los experimentos del pensante con su tiempo constitucional. El concepto de valor cumple, pues, una función puramente operatoria en el pensamiento de Guerrero, función visible no sólo y no tanto por su crítica a toda hipóstasis del mismo (aún a su tratamiento en la psicología comprensiva de Spranger) sino por considerar que deriva de la obligación moral, núcleo de la ética, de la decisión práctica frente a aquello que resulta de la estimación, de los sentimientos reveladores, la propia dignidad y la fidelidad consigo mismo (297- 300). El siguiente pasaje, de grandeza épica en extrema sencillez, es por ende uno de los centros irradiantes de toda la obra de nuestro filósofo: En el sentirnos atados a los valores de la fidelidad con nosotros mismos y de nuestra dignidad humana “sentimos, en todo su rigor, esa atadura moral que llamamos el deber. Que no consiste en una exigencia que me llega del exterior, ni en una imposición que yo mismo construyo o imagino, sino en una atadura absoluta de mi propio querer consigo mismo”. La precisión de esta idea requiere de las teorías de la historia y de la ética así como, en la más profunda instancia, de la estética de trama, o bien de la triple teoría de la obra de arte.

Por ahora, para condensar la idea de hombre que subyace en lo expuesto y según lo impone “la cosa misma”, cabe considerar su marco la idea de historia. En este punto actúa también la yuxtaposición semántica propia de la historia post-hegeliana de la filosofía: por una parte, la proto-impresión del sucederse rectilíneo, conforme al esquema antes-después, susceptible de llamarse aristotélico ( o también kantiano, o aún saussuriano); por otra, la protoexperiencia del “ricorso”, del retornar o retomar, conforme al suceder curvilíneo, o según curvatura del pasado, de esa suerte de “muro de Planck” histórico, que refleja tiempo y lo rechaza, que origina contra-tiempo, forma histórico-existencial del tiempo, en tanto éste nunca “es” aprensible: “es” Begriff, concepto, sólo existente, no con-captante.

El primero es el esquema cronológico, sin el cual no hay estructuración mínima del pensar. Pero lo cronológico no es histórico en sentido pleno, ni, menos aún, temporal. Lo histórico supone reversiones y ramificaciones del antes-después. Elemental esquema de orden; en todo caso, juego de reflejos que no hay sino caracterizar -al menos cronológicamente- como lógica (hegeliana) de la esencia. Esto induce a pensar que la historia consiste en una reversión según el acaecer primordial (segundo esquema), según la proyección transcendental que soporta la avalancha del tiempo (lógica del concepto), cristalizado como esencia tempo-contra temporal. La epistemología y la lógica de la historia siguen siendo deficientes en nuestros días; sin embargo, se ha pensado ya lo suficiente como para comprender que historia (rerum gestarum) no se reduce a relato (hostoria originaria según Hegel) -por ser, ante todo, res gestae- sino que por ser tal necesita ser antes y con igual energía regresión, digresión, dilación y aún dislate. Así se introduce la re-flexión en el discurso histórico -función de la musa que canta, del principio de la Illíada-: dominio propiamente dicho del discernimiento, de la Urteilskarft, cuyo transcender o no hacia el concepto es cuestión abierta e insoluble en este estudio, ante todo por no encontrar cauce en el pensamiento de Guerrero. Cabe, en cambio, detenerse en el punto encontrado por concernir directamente a nuestra temática: las determinaciones de reflexión (término de Hegel) alcanzan un poder de efectualidad que las hace más determinantes que aquellas a las cuales, con Kant, se podría llamar determinaciones elementales, categoriales, o de simple determinación (determinaciones determinantes). Dicho de otro modo: la historia (res gestae) es “más real (efectual)” que algún objeto posible al que no le fuese inherente su constituirse en el discurso histórico re-flexionante (rerum gestarum). La in-objetalidad es más ser-tiempo (aionológicamente) que la determinación objetal esquemática, soportada por el antes-después.

Desde las historias filosóficas y las filosofías de la historia posteriores a Hegel hasta las deconstrucciones postheideggerianas y el presunto final de los “grandes relatos” transcurre la sedimentación “geológica” de historia en correspondencia con el nuclear proceso valor-tiempo, manifiesto como central para tematizar conceptualmente el cuasi-mitema hombre. Esto se hace visible en la forma inusitada con que la teoría de la historia se perfila en la obra de Guerrero, o bien en la forma como el discurso rerum gestarum se hace retrospectivamente carne humana, o sea fija el proyecto constitutivo de un determinado presente; en este caso, el presente del pensar requerido por el yo para identificarse o, mejor, identiarse; para hacer su identidad. Entre los escritos publicados por Guerrero el más adecuado para tal fin es el ensayo Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo (2ª ed. 1988, por la que se cita aquí). El ordenamiento temático de este ensayo se ajusta a la estructura de historización antes presentada: 1) Protomarco cronológico (cuantificación topológicamente determinante). 2) determinaciones de reflexión (discernimiento de los universales semánticos propios del hacerse -poiesis- histórico el tiempo). 3) Por fin, la constitución del presente histórico (en tanto diferencia presente primario/presente secundario), en el cual son efectual-concretos no sólo el cuasi-mitema hombre sino los concretizadores bien, dioses, arte (obra de arte).

Respecto a la cuantificación cronológica determinante, su esquema lineal se formula de la siguiente manera: “el movimiento de las ideas argentinas, desde los últimos tiempos de la colonia hasta los días sombríos de Rosas”, presenta dos períodos: 1) iluminismo, desde 1810 hasta los mediados de la década de 1830: Belgrano, Moreno, Rivadavia, Florencio Varela, Diego Alcorta ( son los autores que cita Guerrero); 2) romanticismo, desde la generación de 1837: Echeverría, Alberdi, Gutiérrez, Cané (padre), Vicente F. López, Quiroga, Rosas, Sarmiento. Ambos períodos se constituyen en primeras formas del espíritu absoluto históricamente estructurado según la unidad concreta en formación: Provincias Unidas de América del Sur o, finalmente, República Argentina. Mas esto sólo resulta aprehensible si se decantan las determinaciones de reflexión aptas para cerrar el espacio conceptual del presente histórico.

Las determinaciones “iluministas” o “romántico” sólo se vuelcan sobre la gesta (res gestae) -la forman o, aún: in-forman- merced a ejes estructurantes de índole metafísica. La idea condensa y concretiza tiempo según ideas regulativas; en la concepción de Guerrero: hombre, mundo, nación. Ellas cumplen un deslizamiento hacia la praxis que indica el sendero, aún no visible para nuestro filósofo, por el que la filosofía transcendental se desliza hacia la ideología; dicho de otro modo: el activo reformularse de las ideas transcendentales -alma, mundo, Dios- como ejes de historización. Para llegar al sentido de este fenómeno será menester transcenderse hacía lo ético y disolverlo, a su vez, en la estética operatoria en tanto prima philosophia. La yuxtaposición de tiempo cronológico y reversión de sentido ocurre entonces de la siguiente manera:

A) Hombre: del empirismo, el derecho natural y la ideología francesa (por ejemplo Destutt de Tracy) al historicismo romántico que viene centrado en el concepto pueblo, ya ideológicamente connotado (en sentido actual, post-Marx) en esa época. B) Mundo entendido como constitución natural intersubjetiva de la vida humana: de la fisiocracia y el liberalismo económico al pathos romántico de la naturaleza, con su exaltación simpatético-simbólica. C) Nación: desde la koinonía politiké, concebida según la idea del contrato social de Rousseau, al providencialismo viquiano-herderiano de Sarmiento.

Así preparadas emergen del Facundo las perspectivas históricas determinantes del presente histórico de un pueblo en gestación. En las entrañas de esta obra se transfiguran las posiciones iluministas y románticas (Guerrero: 1945: 65) con las que la reflexión se volvía sobre la inmediatez cronológica escasa de realizaciones. Se indica así el movimiento que lleva hacia nuestro presente, hacía el intento de volcar la reflexión para constituir efectualidad interhumana. El mundo emerge ahora como lo que resulta de una transformación de los espacios bárbaros en paisaje humano, civilizando: “en Sarmiento la civilización es, primordialmente, dominio del hombre sobre la naturaleza” (1945: 66). De manera correlativa, el hombre no se reduce a una unidad empírica determinable según categorías naturales sino que asume la dialéctica de su constructividad histórica. Por su parte, la nación concebida como unidad ética primordial, no se reduce a “postulado iluminista” ni al “símbolo de los románticos” (1945: 67). Es más un esquema ideológico de raigambre kantiana. Alcanza la dimensión del universal poético de Vico (1945: 57-58). Así configurada la idea de nación, se perfila el programa filosófico de Guerrero: desde la construcción de la autonomía individual y colectiva según requerimientos morales hasta el emerger esplendoroso del destino tal como ocurre en la obra de arte.

El capítulo final del estudio de Guerrero sobre el Facundo tiene un manifiesto sentido prospectivo. Aventura una apreciación histórica del “dominio del hombre sobre la naturaleza”, dominio que, aparte de sus vicisitudes dramáticas y sus focos de tragedia, crea una unidad de interacción de la naturaleza, en tanto el objeto del entendimiento, con el hombre, en tanto proyecto de la razón. En términos kantianos, sustento estructural de esta visión conclusiva del Facundo, emerge la zona de la re-flexión, del discernimiento (Urteilskraft) técnico-teológico de la naturaleza, que ha de sublimarse en el fenómeno del arte, proyectando las módicas pero fundamentales indicaciones de Kant hacía una autentica gigantomaquia de la libertad creadora: su significado se halla en las ideas 1) del libre juego de las facultades, y 2) del dar las reglas del arte, en lo que se tiene el hilo conductor que guía del estilo al símbolo.

Guerrero apenas se interna en este dominio de la Urteilskraft histórica. Lo hace rozando el eje central hoy denominado problema de la gobernabilidad. Dicho giro no deja de ser curioso porque remite de manera casi oracular hacia los horizontes praxeológicos de toda la filosofía de nuestro autor. En efecto, puede afirmarse que el ensayo sobre el Facundo sugiere los pasos fundamentales de una teoría de la gobernabilidad. En efecto, gobernar es 1) poblar, 2) educar, y 3) organizar la libertad. Guerrero encuentra en el Facundo de Sarmiento estos tres momentos conceptuales. Dicha obra se convierte así en el centro creador de una filosofía política adecuada a nuestros juegos de presente: juegos de hombre, mundo y nación. También convierte a Guerrero en el primer filósofo de la creatividad histórica del singular presente originario no mítico de naciones desprendidas de los momentos de perversión de la cultura moderna. (Como complemento remito a mi estudio “La experiencia de los indígenas”, en cualquiera de sus dos versiones -castellana y alemana-, consignando la Bibliografía)

El concepto de gobernabilidad tiene un ideológico curso corriente en nuestros días. Se dice así que los gobiernos intentan disimilar la procedencia y las proyecciones de sus actos; en otros términos: ocultan la transformación que lleva de soberanía a gobernabilidad, o bien el paso del predominio de la óptica del amo al predominio de la que es propia del esclavo (Hegel y Nietzsche son los intérpretes maestros de este proceso. Se ratifica con ello la perspicacia de Heidegger en tanto descubridor de que ambos pensadores acontece la sobretorsión de la metafísica). “Soberanía” significa la libertad irrestricta del amo; “gobernabilidad”, la administración y la conducción que el esclavo efectúa de sí mismo según estructuras intersubjetivas de estimación, entonces el concreto existir de las comunidades no es sino el realizarse de la plenitud y la dignidad del derecho vigente en cada caso (soberanía). Si, en cambio, se construye según el código genético-social-lucha a muerte y estabilización en el vínculo amo-esclavo, entonces dicho existir no se cifra en construir conceptos, símbolos, ritos y sentimientos propios de la unidad soberana sino en desarrollar estrategias de socialización y tácticas de autonomización relativa.

Curiosamente, el ethos argentino estuvo de entrada centrado en la gobernabilidad inscripta en un marco remanente de soberanía abstracta. El enunciado, por demás escueto de Guerrero señala, desde la historia efectual (res gestae) argentina, los niveles conceptuales de gobernabilidad racional-real según discernimientos originariamente tardíos, saturado de exhaustos universales simbólicos: 1) El ser, o devenir real del amo soberano, consiste en producir el sustrato -o “material sensible”- de requerimientos y deberes. Se trata de un gobernar determinado según la naturaleza. Por eso una soberanía (amo) aún no realizada, para la cual gobernar es poblar. 2) La esencia, o devenir real del esclavo según la dirección del amo, consiste en transferir formas y dimensiones de soberanía. Se trata de un gobernar re-flexionante, que construye interioridad inteligente y efectiva en medio de la naturaleza. Es soberanía que se supera en gobierno: gobernar es entonces educar. 3) El concepto, o devenir real del esclavo en tanto origen y retorno del amo, consiste en organizar, administrar y conducir la autonegación realificante de la soberanía. Se trata de un gobernar según los fines de la razón madura, que la plenifica en la naturaleza. Se tiene así la suprema estrategia de autoconversación del amo soberano. Gobernar es organizar la libertad.

Esta última fórmula, lanzada por Guerrero como al pasar, concentra la invención de programas filosóficos y políticos. No es este el lugar para desarrollarla como teoría exhaustiva. Baste señalar que en la sociedad argentina se intentó ser (poblar) sin demasiada clarividencia, se desplegó esencia (educar) hasta darse de bruces con muros de fracaso, y se abandonó la re-flexión así como el discernimiento praxeológico, por lo que aún no se alcanza la libertar en sí (concepto: organizar), ni siquiera una conciencia efectual de la libertar concreta. En términos del dilema de Sarmiento: triunfa la barbarie; se es sin concepto, sin idea.

La idea central de una ética post-formal y post-axiológica

Puede atribuirse a la teoría ética de Guerrero un carácter de reforzador del núcleo histórico, o sea de los requerimientos propios de la libertad. Dicha teoría es, a su vez, núcleo de una “ontología concreta”, fundada en la experiencia moral y proyectada hacia la experiencia del arte.

La noción de experiencia moral alcanza plenitud cuando se quita todo carácter absoluto a la idea de valor y se lo sustituye por la noción de “cualidad valiosa”. Con esto se suma un movimiento en cierto modo análogo a la denominada “revolución copernicana” dentro de la epistemología. Ahora el punto de partida no se halla en el absoluto -el deber, el valor, etc.- sino en la preocupación, el cuidado o la solicitud “de toda nuestra existencia” (Guerrero: 1955). Este inicio existencial de la problemática, de raigambre heideggeriana, se torna significante desde la temporalidad y en especial la futuridad propias de la condición humana. Tales son los requisitos fácticos para que emerja con sentido la disconformidad de la que dan testimonio los requerimientos. A la situación práctica le es en efecto inherente su carácter contradictorio. Guerrero piensa así como heredero y a la vez crítico de las éticas metafísicas, formales y axiológicas. De tal manera obtiene la idea del deber ser real en tanto “cualidad intensiva de la existencia de un ente [...] que apela a nosotros como un deber”. El valor se transforma así en la “intensificación de la manera de ser un ente”, en el “cumplimiento más pleno de su propia potencia de ser; en este sentido hablamos del valor como un deber ser real”. De Scheler obtiene Guerrero la idea según la cual los valores morales son inherentes al comportamiento humano y se configuran según la cual los valores morales son inherentes al comportamiento humano y se configuran según la dialéctica preferencia-repulsión, que no es lógica en el sentido del conflicto de extremos contradictorios sino que más bien se encuadra dentro del juego de magnitudes positivas y negativas teorizado por Kant (Versuch de 1973). “Toda preferencia implica una repulsión y [...], por lo tanto, todo lo que decimos del término negativo. Por eso es que, en realidad, la preferencia y la repulsión no son dos actitudes distintas o independientes, sino las dos caras de un mismo fenómeno y se dan siempre juntas en cada uno de los momentos de la experiencia moral. Al preferir algo estoy rechazando el término opuesto” (Guerrero: 1955:13).

A su vez, esta preferencia implica el horizonte de la alteridad, del otro hombre. Hay en esto un doble horizonte; Guerrero dice incluso un “doble deber”: 1) mi actitud volitiva de lo valioso; 2) mi referencia a otro hombre: le pido o exijo que, por medio de su propio querer, cumpla mi querer. Surge así la central noción de requerimiento, que califica y da sentido a la idea del deber. Se trata de un dato primario; no se presupone un previo deber moral. El problema de la ética se traslada, por ende, más allá de cualquier claudicación relativista, al problema de la naturaleza de los requerimientos en general, o bien -dicho de otro modo- al problema de la coexistencia moral. En este punto Guerrero investiga la historia de tal problemática, que lo lleva desde Descartes hasta Fichte pasando por Kant. De ese modo se perfila la noción de yo comprendido como acción, en su estructura relacional con el no-yo (cosas, naturaleza) y con los otros yos (en especial el vínculo yo-tú). El abanico de relaciones emotivas y prácticas que así se pone en manifiesto permite a nuestro filósofo rechazar el individualismo de Rousseau y optar por la idea de “tejido de requerimientos”, asentada en la compleja problemática del prójimo. Fichte, Dilthey y Scheler le ofrecen flancos de la percepción del prójimo. En particular aprecia las agudas observaciones de este último, no obstante lo cual le critica no plantear el originario problema ontológico de la existencia limitándose a permanecer en el problema gnoseológico de la comprensión del yo ajeno. La vicisitud crítico-teórica lleva, pues, hacia el planteamiento de la coexistencia, más lo limita a la “vida cotidiana”, la “existencia impropia” y el “abandono existencial”. Descubre un “se” anónimo, no un “tú”. Ni Heidegger ni sus discípulos alcanzarían a plantear, según estas críticas, el horizonte ético de la problemática de los requerimientos. Guerrero subraya la superioridad que, en este sentido, exhibe el planteamiento estrictamente ético de Fichte. Esto se comprende si se tiene en cuenta que la coexistencia presenta una estructura tridemensional. Cada hombre se relaciona con el prójimo, con las cosas y consigo mismo, de lo que emerge la triple referencialidad de los deberes: los otros, las cosas, el propio yo (o yo mismo). La coexistencia implica este triple horizonte, dentro del cual se organizan las relaciones con los demás hombres y se constituye el tú, no como base del conocimiento de los otros yos sino como el estrato más diferenciado de la articulación coexistencial con los demás. Los horizontes ético y ontológico de la coexistencia coinciden en la estructura de requerimientos. En efecto, para fijar el sentido de la problemática ética no basta pensar en un simple encuentro con otro hombre. El núcleo se halla en una “situación ética común” que implica “ser requerido por alguien”. La ética de Guerrero se esboza a partir de este principio fundamental.

Es imposible exponer aquí los sutiles análisis del filósofo, por momentos cercanos a la perspicacia de Fitchte, incluso en la central dimensión de la gobernabilidad: organizar la libertad. De gran finura es el estudio de la vergüenza, o aún el del remordimiento, en tanto talante que abre el fundamento de la obligación moral. No se insistirá demasiado en la importancia de la negatividad originaria. Lo primario es este hueco incontestable, no el sentimiento positivo del respeto. Sobre aquél se apoyan la dignidad y la lealtad a mi mismo, sin los cuales se esfuma todo el mundo de los valores. Se entiende ahora porqué Guerrero llega al enunciado auténticamente fichteano que sintetiza la liberación respecto de cualquier absoluto ético con la máxima seriedad y el más fuerte compromiso “la obligación moral es la atadura absoluta de mi propio querer consigo mismo” (Guerrero: 1955: 8). A partir de este momento la ética de Guerrero fluye como un torrente de descubrimientos que integra sus básicas críticas a Kant y a la axiología en una totalidad positiva a la vez que convoca motivos procedentes tanto de Aristóteles cuanto de Nietzche, o sea de los momentos más altos de autosuperación del hombre por ahondamiento en sí mismo. Esencial es la afirmación según la cual el bien moral es previo al deber e independiente de la obligación. Dicho de otro modo: más profundo que la obligación moral es el impulso del querer humano hacia lo bueno y lo valioso. Se trata del amor como base previa del deber y la obligación. Reveladora de la capacidad heurística de Guerrero es su observación del deber de una vida mezquina y en otra exuberante: “En el fondo, el carácter de la obligación y del Deber es el mismo en el hombre más simple y en el más complejo, en el débil de espíritu y en el hombre de vida exuberante” (1955: 10). La fórmula de Kant no resulta por eso del todo desechable. Basta que señale hacia el fundamento de la obligación y haga lugar a los sentimientos subyacentes en toda estimativa: “Obra de tal manera que seas fiel a todo lo valioso que quieras ver realizado en el mundo a través de tu actitud volitiva” (1955: 11). Una suerte de marca reconfortante se abre paso en el texto comentado a partir de este momento. Hay lugar para proverbios populares y poemas; para la teoría platónica del eros mantenida en la tradición poética popular; para el giro plotiniano “alma bella”; incluso para dicha tradición poética popular en tanto asimila la ética kantiana, momento centrado en la poesía de Schiller: “En las poesías de Schiller el rigorismo ético kantiano, sin perder sus notas esenciales, se atenúa en la síntesis de una vida humana formada armoniosamente. El imperativo se cumple sin fuerza alguna, con espontaneidad, casi con ingenuidad por un tipo de hombre que ha recuperado la totalidad, con el mundo y con sus semejantes” (1955: 12). Lejos se está aquí de abolir la obligación. Al contrario: toda solidaridad y toda organización social se derrumban si la obligación moral carece de incondicionalidad. La ley, surgida de los transfondos antes señalados, rige mi vida de hombre entre los hombres. Al respecto, Guerrero insiste: lo incondicional no procede de la obligación como tal sino del deber-ser que implica los valores, expresión -según se vio- de la coherencia y la decisión con las que el yo se quiere a sí mismo de acuerdo con sus estructuras de convivencia, que lo requieren de manera absoluta.

Esta concepción, la mesura de cuyo discurso no alcanza a disimular su solidez y su reciedumbre, culmina en un capítulo en verdad monumental: aquél en el cual la prudencia, la antigua frónesis, ocupa su lugar en el centro de la teoría ética contemporánea. Tras historiar las vicisitudes esta central virtud, desde Sócrates hasta la filosofía moderna, gesta en la cual ocupa un lugar central el pensamiento de Aristóteles, con tendencia cada vez mayor a dar preeminencia a la vida práctica (lo que ocurre en la escuela aristotélica), Guerrero formula la siguiente tesis central: La frónesis, en sentido socrático-aristotélico, es el punto final de todo discurso moral y el punto de partida de la acción en sentido ético estricto. Se abre así la específica temática del conocimiento práctico, que implica el bien como principio y el vínculo con la afectación existencial. La verdad práctica, por ende, consiste en la conformidad del juicio con el movimiento de la voluntad, a diferencia de la verdad especulativa, cifrada en la conformidad del juicio con la realidad. En tanto inherente a la verdad práctica, la prudencia exhibe una característica doble direccionalidad: por un lado se dirige a lo universal de lo práctico; por otro, a lo singular de lo mismo. Es así el núcleo tanto del conocimiento especulativo-práctico cuanto del práctico-práctico, irreductible éste a toda otra especie de conocimiento, por lo que en él se localiza la flexión de la teoría a la praxis, y viceversa. En este punto el cuidado ha de ser extremo. Por eso Guerrero dedica las últimas páginas del curso a perfilar distinciones que han de permitir el acceso a los temas más originales de toda su filosofía.

En tal juego se halla ante todo en cuestión el vínculo del conocimiento moral con la acción. Dicho conocimiento tiende, en efecto, hacia lo concreto e individual, por lo que la prudencia resulta incomunicable en su última finalidad: lo universal y abstracto se concentra en lo singular y contingente. El status de la ética es, por ende, singular. No sólo es conocimiento sino que le es inherente promover un nuevo interés en la voluntad humana. No sólo define esencias sino que mueve voluntades. Tales fórmulas son demasiado llanas y no incluyen de suyo todo lo descubierto en la fundamentación experimencial del conocimiento moral. Por eso es menester comprender dicho conocimiento como discurso negativo, en el sentido en que desde Hegel se habla de “dialéctica negativa”. La mención de lo contingente en la praxis, a diferencia de la teoría -por lo menos si nos atenemos a la tradicional distinción aristotélica-, implica el poder formativo de la negatividad. Guerrero lo aclara diciendo que la reflexión ética altera el curso tradicional de nuestra vida: provoca crisis. No desarrolla, empero, estas ideas, llenas de posibilidades especulativas. Sólo se limita a señalar la gradación que lleva desde el plano más abstracto al más concreto del conocimiento moral. El primer plano se halla constituido por la ética en tanto ciencia especulativamente práctica; el segundo, por la moral en tanto ciencia prácticamente práctica; el tercero, por el juicio prudencial en el que verdad especulativa y verdad de acción tienden a coincidir, si bien pueden hallarse disociadas.

“El hombre” queda centrado en su yo actuante. Liberado del formalismo de la razón práctica y del singular nihilismo de los valores, se coloca en su capacidad de respuesta estimativa al “tejido de requerimientos” que se le presenta como propio. Sin embargo, el bien, en sentido ético, proveniente de una metafísica que había disuelto ya la substancia en sujeto, no es aún el “otro lado” del absoluto metafísico, la certeza efectual de la negatividad y los nihilismos, la contra-verdad de la disuelta verdad de la metafísica (de la llamada por Hegel “vormalige Metaphysik”). El más-acá primordial, donde se hace el saber de lo que pasa por la frónesis, es para Guerrero la poiesis, la “sensibilidad transcendental” que es en sus obras. La estética operatoria es así la cumbre de esta “ontología concreta”, del abismo que se ha elevado y topos hyperouranos.

El arte y la estadística como prima philosophia

La estética operatoria, sólo concebible según la experiencia del arte -por eso es “operatoria”-, unifica las problemáticas que se han venido exponiendo. Punto de reunión: una disciplina filosófica primera y universal, que toma el lugar de prima philosophia en tanto asume la índole del saber ético -especulativo-práctico- merced al fenómeno hondamente convivencial del requerimiento. Guerrero es explícito al respecto: la estética es la primera disciplina filosófica universal. Se trata de una estética de las estéticas, lógica de las formas universales de la sensibilidad, morfológica de las cambiantes estructuras sensitivas de la historia (Guerrero: 1956: I.19). La base de tal concepción se cifra en que el arte abre las puertas a la historia, al devenir -conviene recordarlo- cuyo telos es la organización de la libertad. La obra de arte es el objeto estético concreto, que se adelanta a la inauguración de un mundo (1956: I. 13), de modo que se consuma la temporalidad existencial. La estética es, por ende, la filosofía en tanto encuentra su tema propio: la sensibilidad transcendental. El prólogo a la primera estética desarrolla estas ideas. (Cumple, pues, una función análoga a la que el prólogo a la Fenomenología del espíritu cumple respecto del sistema del saber especulativo de Hegel). La meta que Guerrero se propone alcanzar es una primera fundamentación de la estética, unida a su vez al plasmarse de la investigación de específicos problemas concretos (1956: I.14). Toda obra de arte, en tanto tal posee una historia esencial, sintetizadora de motivos antes subrayados. Ante todo, le es inherente una triple direccionalidad transcendental operatoria, caracterizada por el filósofo como unidad de manifestaciones, potencias y tareas, direcciones a su vez articuladas según cuatro escenas -puede haber más, aclara el autor-, a saber: de entonación, constitución, instauración y orientación de la obra de arte.

Exponer la amplitud de horizontes transcendentales y la riqueza de análisis de detalle de esta obra –posiblemente la más original y de mayor vuelo filosófico escrita en lengua castellana durante el siglo XX- es algo que excede las posibilidades de este informe. Presenté los lineamientos conceptuales básicos de esta estética en mi estudio La estética como prima philosophia”, aparecido por primera vez en los Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires (t. XXXI, 1997, p. 555-573), reimpreso como primer capítulo de la tercera parte (Especulación) de mi libro Verdades del arte, 2000, p. 313-331, al que me remito para completar este sucinto escrito introductorio. Ahora sólo agrego lo siguiente: en el Historial, que encabeza el primer tomo de la obra, se sintetizan los principales motivos filosóficos en relación con el modo operatorio-primario contemplación. Al respecto el siguiente pasaje es decisivo:

“Podemos juzgar la situación artística actual de acuerdo con el siguiente esquema, sugerido por André Malraux:
a) Primero el arte ordenaba sus estructuras para someterlas a un destino sagrado.
b) Luego el arte ordenó sus estructuras para someterlas a las formas ideales de belleza del Clasicismo moderno.
c) Hoy el arte ordena sus estructuras para someterlas al estilo del propio arte.

En otras palabras, el arte fue -durante largos períodos de la humanidad- un medio de acceso a lo Sagrado. Luego se convirtió en un medio de transfiguración del mundo hacia universos de factura imaginaria. Hoy es un medio de anexión del mundo a las configuraciones puramente artísticas.

Pero si penetramos en el destino artístico de estas tres etapas, podemos elaborar otro esquema, sugerido por las últimas obras de Heidegger y hasta cierto punto, ya expuesto por Maurice Blanchot:
a) Primero el arte fue el lenguaje de los dioses.
b) Cuando ellos desaparecieron, fue el lenguaje que expresaba la nostalgia (o en todo caso, la sustitución) de su desaparición.
c) Hoy se ha convertido en el lenguaje en que esa desaparición misma ha cesado de aparecer. Por eso actualmente sólo habla este olvido.

Así, el arte debe a la desaparición de las formas históricas de lo Sagrado el tormento tan extraño y la pasión tan seria que hoy lo animan.” (1956: I. 37-38)

Cada una de las tres estéticas es encabezada por una suerte de capítulo introductorio, que el autor denomina Trama. Dichos tres capítulos exponen, respectivamente, los hilos de los comportamientos contemplativo, productivo y emprendedor. Teniendo en cuenta el uso que, del término “trama”, hace Guerrero, he caracterizado su pensamiento como “estética de trama” y lo he expuesto en relación de complementariedad con la teoría que comencé a desarrollar con el nombre “estética de urdimbre”. Entre los rasgos más característicos de la estética de trama señalaré ahora uno propio de la estética de las potencias y otro, de la estética de las tareas. El primero se cifra en la circularidad de la vida artística: “la actitud estética [...] tiene que comenzar de nuevo, en una incesante actualización de sus posibilidades potenciales. Dicho de una manera más rotunda: en la obra de arte, el acto creador pasa enteramente a lo creado” (1956: II.62). El segundo rasgo se refiere a la función de los requerimientos artísticos (1967: III. 42-3) que hacen de la obra de arte la gran mediadora. El “diastema” del tercer ámbito estético “transcurre como el desarrollo de una tarea de promoción que se convierte (o realiza) en los requerimientos de una pro-puesta artística” (1967: III. 68).

Guerrero consuma una auténtica reversión de la tesis de Hegel acerca del topos sistemático-especulativo del arte. Ya no es visto como tesis de lo absoluto sino como síntesis pre-tética, respecto de la cual no vale condicionamiento alguno por tesis y antítesis. El arte es el absoluto sensorial que no porta en sí razón alguna para superarse o acabar. Tal razón de la pre-razón estriba en que ser aún no se ha puesto del todo. El comienzo aún no ha acaecido.

Cierre

No corresponde llamar “conclusión” ni “final” a las breves consideraciones con las que se dará por terminado este artículo. En efecto, no se trata de recapitular una totalidad expuesta de manera virtualmente exhaustiva ni de concluir en forma circunstancial un discurso al que por ahora nada importante quedase por agregar. En cambio, sólo cabe dar un corte por razones accidentales, ajenas a la cosa misma. Así se guardará cierta semejanza con el presente histórico de Guerrero, con su estar-presente. Pues él no concluye, finaliza ni tampoco cierra su filosofía ni la filosofía argentina. Antes bien, a ésta le pone principios, la inicia y abre vicisitudes, aún en sentido extrínseco. Según se dijo más arriba, su clave es el “transcendental concreto”, con lo que da muestras de su genuina estirpe filosófica: piensa las condiciones universales de los fenómenos constituyentes de la subjetividad transcendental de la existencia efectiva; por ende, la efectiva experiencialidad histórica de los mundos universales en los que se es la existencia humana. Tiene de Kant, Fichte y Husserl la subjetividad transcendental pre-individual; de Hegel, el sentido de lo concreto, o sea de la experiencia como el surgir del nuevo objeto verdadero; de Vico, la autonomía gnoseológica de la poiesis; de Heidegger y Szilasi el concepto de la existencia como proyecto transcendental de ser. Y todo ello no se coloca como mera erudición sino que es ejercicio de mirada penetrante hasta el punto en que el ente me mira en su mirada que me hace.

Experimentar lo concreto es lo más difícil, aquello a lo que, por lo común, pocas veces se llega. Y este ser la transcendencia de la “esencia” que está-siendo en mí constituye la filosofía de Guerrero en máxima originalidad. Se entiende así que su constante imperativo a los alumnos especuladores fuese: “Baje a la tierra”, lo que no ha de tenerse como prohibición de especular ni como invitación a ser pedestre sino como indicación de la necesidad de bajar del lenguaje al pensamiento, de abandonar el palabrerío gaseoso -el sermo vulgaris no exprimido hasta la última gota- en dirección al hacerse significado u objeto que se piensa. Para poder ascender a sus verdades, la filosofía necesita descender previamente a la liza en la que se juega la posibilidad de esas verdades. De lo contrario se deshace en un penoso planear, en aquel columpiarse en el “pensadero” que Aristófanes esgrimió contra Sócrates.

Bajar a la tierra. No cualquiera lo logra. Pocos llegan a aterrizar sin estrellarse. Bajar a la tierra equivale estrictamente a salir del nihilismo. Suele ser experiencia cegadora, aún aniquiladora. Para el cándido párvulo filosófico asume la forma de un mandato poco menos que despótico: abandone la representación. Cree aquello que da sentido a las palabras, que las torna posible hogar del significado. No hagas cosas con palabras, ritual brujeril del que resulta, entre otras, la consabida vis dormitiva, sino intérnese en las palabras hasta su fondo de pensamiento. Aprenderlo es introducirse en la filosofía, estar en ella.

Guerrero fue maestro de filosofía porque filosofaba: pensaba, especulaba en el concreto fondo de la experiencia. Por eso la experiencia de su magisterio fue para nosotros -für uns-, para sus alumnos, la rara experiencia a cuya fórmula recurrió Kant: sapere aude!, cuyo primer grado iniciático es descendere aude!

 

Bibliografía de obras citadas

  • Guerrero, Luis J. Determinación de los valores morales. Materiales para la constitución de una axiología general como fundamento de la Etica axiológica (ca. 1928). Prólogo de Diego F. Pro. Mendoza: Instituto de Filosofía, FFyL, UNCY, 1983.

  • ______. Psicología. Buenos Aires: Losada, 1939; 16ª ed. 1959.

  • ______. Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo (1945). Estudio preliminar de Rodolfo M. Agoglia. Buenos Aires: Docencia, 1988.

  • ______. Etica. Buenos aires: 1955. (mimeo)

  • ______. Estética operatoria en sus tres direcciones. Buenos Aires: Losada, t. I (1956), t. II (1956), t. III (al cuidado de O. Ravaschino, 1967).

  • Hegel, G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Bonsiepen-Heede; Gesammelte Werke. Hamburg: Meiner, 1980.

  • Heidegger, Martin, Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1927; 10ª ed. 1963.

  • Albisu, Edgardo. “La estética como prima philosophia. El significado filosófico de la estética operatoria de Luis Juan Guerrero”. Anales de la Academia Nacional de Ciencias de buenos Aires xxxi. Buenos Aires: 1997 (555-573). Reimpreso en Albizu, E. Verdades del Arte. Buenos Aires: Baudino/UNSAM, 2000 (313-331).

  • ______. “La experiencia de los indígenas. Pasado y futuro del espíritu del mundo”. En Albizu, E. Hegel y Heidegger. Las fronteras del presente filosófico. Buenos Aires: Baudino, 2004 (324-336). Versión alemana: “Die Erfahrung der Indianer. Vergangenheit und Zukunft des Welfgeistes” en Hegel-Jahrbuch 1997. Berlín: Akademie Verlag, 1998 (180-186).

 

Edgardo Albizu
Revisión Técnica: Adrián Celentano
Actualizado, julio 2005

 

© 2003 Coordinador General Pablo Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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