Mauricio Beuchot

 

La concepción del hombre
en la obra de Mauricio Beuchot

 

Napoleón Conde Gaxiola

Introducción

En este trabajo nos proponemos sintetizar la concepción del ser humano que se encuentra en la obra de Mauricio Beuchot, quien nació en Torreón, Coahuila, en 1950; filósofo mexicano que enseña e investiga en la Universidad Nacional Autónoma de México, en la capital del país. En sus numerosas obras pueden rastrearse los elementos que componen esta concepción. Trataremos de recoger los más representativos.

Esta idea de hombre la intentaremos reconstruir a través de sus opiniones sobre la naturaleza humana, sobre el problema del conocimiento, el tema de las potencialidades del hombre, el problema de los valores, sus ideas ético-políticas, su teoría de la ciencia y la técnica, su teoría de la educación y del arte, y su opinión sobre la cultura iberoamericana. Como se ve, son varios los aspectos que se conjuntan aquí para dar una idea de ese humanismo que Beuchot desarrolla.

Creemos que es importante el estudio y rescate del pensamiento de nuestros filósofos latinoamericanos actuales y, dentro de ellos, los mexicanos. Mauricio Beuchot ha sido uno de los filósofos más influyentes no sólo en nuestro ámbito mexicano y latinoamericano, sino iberoamericano y más allá. Es uno de nuestros pensadores más sólidos, sobre todo por su conocimiento especializado de la historia de la filosofía griega y medieval, pero también por sus estudios de la filosofía analítica y de la filosofía posmoderna, así como por sus aportaciones en la filosofía del lenguaje y la hermenéutica. Ha descollado sobre todo en esta última, siendo considerado uno de los mejores filósofos hermeneutas del momento, y es, por lo demás, uno de los pocos que se arriesga en la recuperación, replanteamiento y renovación de la ontología, especialmente para utilizarla en la fundamentación filosófica de los derechos humanos. Todo esto hace de nuestro filósofo un pensador muy completo e interesante.

La naturaleza humana

El pensamiento de Beuchot sobre la naturaleza humana es en parte ontológico y en parte hermenéutico. Considera que hay un núcleo ontológico que cabe a la idea de ser humano, la cual no puede carecer de soporte entitativo, pero no la ve con la dureza de los esencialistas modernos, sino cribada por la experiencia hermenéutica y pragmática. Tiene bien claro que el ser humano tiene naturaleza, pero también que tiene historia y cultura. Sin embargo, no incurre en el relativismo extremo de muchos historicistas ni en el de muchos culturalistas. A pesar de que acepta la importancia tan grande que tiene el tiempo histórico y el arte o techne cultural para la naturaleza, no deja que la historia ni la cultura devoren el ser del hombre, su esencia humana. Pero tampoco deja que la naturaleza humana devore el tiempo y la cultura, como pretendiendo que está por encima de ellos. Como se ve, no piensa que todo en el hombre sea natural ni todo artificial, cultural o histórico. Hay aspectos que son naturales, innegablemente, como el sustrato biológico y algunas características conductuales que surgen en el ser humano como producto de su misma biología; la alimentación, la vestidura, la procreación y el cuidado de la prole, son cosas naturales, y que dependen de la parte natural del hombre. Pero incluso en la manera de hacer eso, hay la injerencia de la cultura, la marca de la historia. Le parece tan increíble e insostenible que todo en el hombre sea natural como el que todo sea cultural. Y basta con que no todo en el hombre sea cultural para que haya algo natural, un reducto irreductible de naturaleza en él. [Beuchot, 2001: 123 ss. y Beuchot, 2002: 20 ss.]

Por otra parte, en cuanto al contenido o definición de la naturaleza humana, Beuchot piensa que ella consiste en esa conjunción de lo que se ha dicho, de una parte biológica y una parte simbológica, de una parte natural y otra cultural. Y esa parte natural que produce lo cultural es la razón, de modo que puede seguir diciendo, como Aristóteles, que el hombre es un animal racional, pues, en definitiva, el hombre tiene por naturaleza la razón, y por ella es capaz de crear cultura. Con la razón crea artificio. El hombre, así, es el único animal que tiene de natural ser artificial. Y, como hermeneuta, Beuchot considera que el hombre, siendo biológico y simbológico, es más simbológico que biológico, es decir, su psique es tan fuerte como el cuerpo, es tan parte de la naturaleza como aquél, y que por eso supera la sola condición de lo que le exige su biología, para revestir todo lo que hace de una simbolicidad que no se reduce a lo biológico, que es suplementaria o excedente [Beuchot, 2000, 37 y Beuchot, 2002: 21].

Es lo que Beuchot denomina la condición analógica del ser humano. Pues hay una mezcla analógica de biologicidad y simbologicidad, en el límite analógico, que es el que se da entre la corporeidad y la racionalidad [Beuchot, 1999: 59 ss.]. El hombre es, así, un ícono o análogo del universo, un microcosmos que refleja y compendia el macrocosmos. Se trata de una antropología filosófica o filosofía del hombre que ve al hombre como animal racional que tiene intencionalidades tanto cognoscitivas como volitivas (y hasta puramente entitativas) y las realiza y despliega en su historia individual y social.

Postura gnoseológica

Puede decirse que Beuchot sostiene un realismo en teoría del conocimiento o gnoseología. Pero es un realismo peculiar, un realismo analógico. Es decir, no se trata de un realismo ingenuo o acrítico, sino de una afirmación del conocimiento del ser pero como resultado de la reflexión crítica sobre los fenómenos del conocimiento, sobre la experiencia del conocer y sobre los alcances y límites del mismo [Beuchot, 1998: 111]. Mediante una experiencia trascendental del conocer y sus relaciones con el ser, se examinan y analizan las condiciones de posibilidad de la relación cognoscitiva entre sujeto y objeto; pero no parte simplistamente del sujeto solo o del objeto solo, sino del encuentro de hombre y mundo, del entrecruce de los dos entes, y se coloca en el margen o límite de su encuentro, para ver mejor ambos lados, los dos aspectos o componentes del conocer.

De esta manera, vemos que Beuchot trasciende el escepticismo con una confianza crítica en el conocimiento, no de manera ingenua ni dogmática. Y supera además el relativismo extremo, colocándose en un relativismo relativo, es decir, moderado, reductible y conmensurable, que evita el relativismo extremo, el cual resulta incluso autocontradictorio. En efecto, el relativismo absoluto se autorrefuta y se destruye como insostenible. También el realismo dogmático y acrítico se autodestruye, por inalcanzable y además por no susceptible de argumentación. En cambio, un realismo que no sea acrítico, y un relativismo que no sea absoluto, son sustentables y hasta de sano sentido común. Se unen y se conjugan en la postura de Beuchot, sin que resulte eso algo contradictorio, sino que se equilibran y se hacen compatibles por el entrecruce de ambos en un límite analógico.

Aunque habla de argumentación, y no sólo de narración, Beuchot no se encierra en el racionalismo, sino que también concede influjo en el conocer a las potencias sentimentales del hombre, ya que, como lo muestran la hermenéutica y la retórica, pensamos con todo el hombre, esto es, con todas nuestras facultades, racionales y emocionales [Beuchot, 1998: 141-142]. Trata de no dejar de lado los aspectos más importantes del ser humano, ya que constituyen esos hilos de intencionalidad que surgen de él y que lo tienen insatisfecho si no logra darles el cumplimiento más cabal que se pueda.

Potencialidades del hombre

En la concepción que tiene Beuchot del ser humano, éste se halla polarizado por sus líneas de intencionalidad (racionales y emocionales, teóricas  prácticas); y, a pesar de sus limitaciones y condicionamientos (naturales, psicológicos y sociales), está suficientemente capacitado para realizarse en la naturaleza y en la sociedad. Puede regularlas a ambas, naturaleza y sociedad, con la ciencia y la técnica, aunque debe cuidar el aspecto ético y antropológico de estas últimas, de manera que no lesione la ecología ni el bien común. Piensa, por ejemplo, que la técnica es necesaria y hasta buena, pero que debe plantearse el control de la naturaleza desde la ética. Ya la bioética y la ética ecológica nos dan muestras de eso [Beuchot, 1996: 47-64].

Sobre todo, cabe insistir en que la misma concepción del ser humano como núcleo de intencionalidad o intencionalidades, que es la de Beuchot, le permite ver el desarrollo del mismo como un despliegue, y un cultivo de esas intencionalidades, tanto cognoscitivas como volitivas, etc., en el sentido de potencialidades que el hombre tiene (de manera parecida a como lo concebía Heidegger) y que pone en ejercicio y en acto. Allí se conecta, según se verá, la idea de virtudes, tanto para el ámbito educativo, como para el ámbito moral, que se recuperan de manera muy interesante. La noción de virtud, por lo demás, no es una idea antigua y trasnochada, sino que ha vuelto por sus fueros en la literatura más reciente de la gnoseología (Gilbert Ryle, Ernest Sosa), de la filosofía moral (Philippa Foot, Bernard Williams) y de la filosofía de la educación (David Carr).

También cree que el ser humano puede relacionarse adecuadamente con los demás hombres, con el diálogo que va junto con la actitud analógica del conocimiento (realismo analógico y racionalidad analógica), el cual es el que puede hacer que conviva con los otros. Tanto a nivel individual como a novel colectivo o social, el hombre tiene que emplear el diálogo para buscar el consenso con los demás. La actitud analógica en el diálogo consiste que, aun cuando no se puede cambiar todo en la interacción dialógica (el conjunto de las creencias que se tienen), sí se puede cambiar algo (modificar aunque sea mínimamente ese conjunto) y, sobre todo, tratar de integrar lo más que se pueda lo que el otro dialogante piensa, en lugar de excluirlo. Es una actitud, como la llamaría José Ferrater Mora, integracionista, más que excluyente.

Los valores

En el pensamiento de Beuchot, los valores tienen un estatuto de realismo moderado, analógico. Esto está en la línea de su realismo analógico o moderado. Es decir, concibe los valores como aspectos del ser, en esa modalidad de bien que el ser tiene como propiedad trascendental. Lo que el valor añade al bien es que las cosas buenas se hacen valiosas por la relación con el hombre que las conoce y las estima. El valor es, pues, una propiedad real u objetiva de las cosas, en el sentido de que, aunque hay valores completamente subjetivos (cosas que pueden ser valiosas sólo para algunos), también hay valores objetivos (valiosas para la mayoría e incluso para todos, como lo que señalan los derechos humanos). [Beuchot, 1997: 31-43 y Beuchot, 2000: 345-358].

No se cierra, pues, en un absolutismo axiológico, según el cual todos los valores serían objetivos y dados por la naturaleza misma, de manera platónica. Pero tampoco cae en un relativismo axiológico según el cual todos los valores serían subjetivos, como diría el nominalismo. Tampoco se coloca en una postura según la cual los valores no serían subjetivos, esto es, relativos a individuos, pero sí totalmente relativos a culturas. Cree que hay valores que trascienden la mera culturalidad, y tienen raigambre en la naturaleza. Es lo que muchos de los derechos humanos reclaman y defienden, lo que correspondería a eso que se llamaba derechos naturales. Pero también hay valores culturales, por supuesto. Basta con que no todos los valores sean puramente culturales para que haya al menos algunos que tengan rango de naturales. Y eso lo encuentra Beuchot con un procedimiento al menos negativo: si bien es difícil decir que hay valores absolutos, sí se puede decir que hay anti-valores absolutos, como el genocidio, el asesinato, la tortura, etc. De hecho, lo que reivindican los derechos humanos, si está basado en valores, ya no es meramente positivado y acordado.

La utilización de la axiología se da en Beuchot para plantear las bases de la ética, que siempre ha de comenzar por un estudio y consideración de lo que son los valores del ser humano, dentro de los cuales se destacan prioritariamente los valores morales o éticos, pues el hombre se rige de manera eminente por lo que es valioso para él. Y, por lo demás, toda una tradición de filosofía moral coloca los valores como las motivaciones fundamentales de la acción ética, con lo cual se ve que están asentando la construcción doctrinal de esta disciplina en los valores humanos, por lo tanto, en la axiología. Desde la axiología, como correlato valorativo de lo que en la antropología filosófica son las intencionalidades del ser humano a nivel descriptivo, se construye y estructura el sistema moral o ético. Y, según Beuchot, no se incurre, al hacer esto, en la famosa falacia naturalista, que considera sofístico e inválido pasar del ser al deber ser, o del hecho al valor, o de lo descriptivo a lo valorativo; no se comete falacia alguna, según nuestro pensador, pues, como muestra la teoría pragmática de los actos de habla (sobre todo John Searle), los enunciados descriptivos tienen una fuerza ilocucionaria valorativa, no están vacíos de valoración, con lo cual se legitima el que se pueda pasar de lo descriptivo a lo valorativo, como se hace al estudiar al ser humano para ver qué ética le conviene, lo cual, por lo demás, es lo que han hecho (y tienen que hacer) todos los grandes moralistas de la historia.

Filosofía política

Beuchot ve como algo muy necesario y básico un estado de derecho. Sobre todo que se apoye sobre los derechos humanos. Ellos son los que marcan el despliegue del derecho civil. Sabe que esto sólo puede darse en la democracia, por eso su idea de sociedad es la democracia y ésta como defensora de los derechos humanos Beuchot, 1995: 123 ss. Y Beuchot, 2001: 61-70]. Hay para la sociedad una base moral, ética; pero no solamente formal, sino también material o de contenido. Es lo que Beuchot comparte con Enrique Dussel: una ética material cuyo contenido axiológico fundamental es el respeto y la promoción de la vida.

Por otra parte, a Beuchot le parece que se necesita fuertemente la noción de justicia distributiva (que es como el modelo de la democracia), además de la conmutativa y la legal, para construir esa sociedad. Por eso pide que el liberalismo sea analógicamente contrarrestado con el comunitarismo. Los mismos derechos humanos han tenido un modelo demasiado individualista, necesitan replantearse desde un modelo más comunitario. Esto es algo en lo que aplica su hermenéutica analógica en conjunción con la hermenéutica crítica de Adela Cortina y Jesús Conill, en forma de hermenéutica analógico-crítica. Con ella se interpreta y se critica (para ayudar en su transformación) la sociedad, las instituciones, la cultura misma.

Es donde se ve en la construcción beuchotiana un intento de no separar la hermenéutica de la ética ni de la política. No tiene por qué ser pensada así, al menos no la hermenéutica analógica, que tiene un ideal de justicia y de bien común. Por eso es capaz de conjugar, mezclar y equilibrar proporcionalmente (es decir, analógicamente, pues analogía significa proporción o proporcionalidad, y la justicia fue concebida por los griegos como proporcionalidad) las principales corrientes de la filosofía política actual, a saber, el liberalismo y el comunitarismo, así como las éticas de la justicia y las éticas del bien o de la felicidad, encontrando los aspectos en los que pueden unirse y resultar complementarias.

Filosofía de la ciencia y la técnica

En el pensamiento de Beuchot, la ciencia y la técnica son inseparables del hombre, pero deben ocupar su justo lugar. Considera que la ciencia es uno de los mejores desarrollos de las potencialidades cognoscitivas del hombre. Asume las críticas que se han hecho al ideal de la ciencia por parte de las escuelas recientes de epistemología y filosofía de la ciencia. Por ejemplo, los post-popperianos, Kuhn, Lakatos y Feyerabend. Acepta algunos planteamientos de Larry Laudan, que desde el lado del pragmatismo o la pragmática, se acercan a su postura hermenéutica. Con Ulises Moulines y Ambrosio Velasco, acepta que la filosofía de la ciencia, más que prescriptiva o meramente descriptiva, es interpretativa [Beuchot, 1987: 75-91].

Le parece que la ciencia adquiere dimensiones éticas y políticas sobre todo por sus aplicaciones prácticas, a través de la técnica. Por eso reflexiona sobre la técnica en cuanto a su potencial práctico. Y, en cuanto a la técnica, no tiene ninguna adversidad hacia ella, pero sí el que deba tomar en cuenta una reflexión ética y política que a veces parece brillar por su ausencia. Tanto la técnica cibernética como la de los medios masivos de comunicación están necesitadas de la reflexión ética. De manera muy principal los medios de comunicación, ya que influyen tanto en la gente, y deben a eso su capacidad de ayudar como de afectar peligrosamente.

De manera especial, Beuchot se ha centrado en la epistemología y la filosofía de la ciencia de las ciencias humanas o sociales. Son las humanidades las que ahora se encuentran en una crisis mayor; por eso se ha esforzado por levantar, desde la hermenéutica, una postura en la que todavía quepa el defender la verdad y la objetividad, en una perspectiva no univocista, como fue la del positivismo, pero sin caer en una perspectiva equivocista, como ha llegado a ser la de muchos propugnadores del posmodernismo, sino con una perspectiva analógica, es decir, sin racionalismos extremos pero sin ningún tipo de irracionalismo tampoco. Es una postura de utilización contextuada de la razón, con buena conciencia de sus límites, pero también de su alcance suficiente para hacernos conocer la realidad, sobre todo la realidad social, que es la que más nos solicita y con mayor urgencia.

Filosofía de la educación y filosofía del arte

Beuchot ha aplicado su hermenéutica analógica a la educación, en forma de filosofía de la educación. Le parece que la educación es formación de virtudes, y esa formación se da de manera muy fuerte a través de la iconicidad propia de la analogía. Su idea de analogía se conecta con la idea de icono de Peirce, ya que para este último la iconicidad es analogía y la analogía es icónica, y tiene también mucho que ver con la de paradigma de Wittgenstein, ya que para este último tratamos de asemejarnos a paradigmas y lo hacemos manteniendo con ellos parecidos de familia. Es decir, se da el analogado principal, y los demás analogados tienen que acercarse a él como ideal regulativo, tienen que analogarse a él, tienen que iconizarse con él. Y esto corresponde a lo que Wittgenstein ve como imitar a un paradigma (que es lo que ahora, después de Kuhn, se considera como hacer ciencia: seguir un paradigma científico). Lo mismo pasa en la enseñanza; dicho globalmente, el alumno trata de seguir al maestro como paradigma, trata de iconizarse con él o de analogarse a él. Y en eso consiste la educación o formación, sobre todo la educación en valores, que es principalmente formación de las virtudes que realicen esos valores que se desean [Beuchot y Arriarán, 1999: 11-45].

Esto es de alguna manera recuperar la antigua noción de virtud, tal como la concebían Sócrates, Platón y Aristóteles. Si ellos debatían entre sí acerca de cómo se forma la virtud en los alumnos, Wittgenstein entra en esa lid y aplica su teoría del decir y el mostrar, según la cual lo que no se puede decir sólo se puede mostrar. Y a esas cosas que sólo se pueden mostrar pertenece la educación, sobre todo porque a ello pertenece el mismo seguir una regla. Pero Beuchot, con su hermenéutica analógica, trata de no distanciar tanto el decir y el mostrar, de modo que la virtud pueda enseñarse no con el solo mostrar (que es como Wittgenstein entiende que se da el seguimiento de los paradigmas), sino también con el decir, que analógicamente se conjunta al mostrar. Ciertamente, es más lo que hay que mostrar en la educación o formación, pero también algo se tiene que poder decir, que sirva aunque sea sólo como indicador, como señal que va guiando.

En cuanto a la estética y la filosofía del arte, Beuchot las estudia al trasluz de su hermenéutica analógica. Acepta la tesis de Gadamer de que la obra de arte es tal porque alcanza a tener una cierta simbolicidad o carga simbólica para el hombre, y de ahí pasa a asentar que, dado ese contenido de simbolicidad, la obra de arte y la estética misma requieren de la hermenéutica. En efecto, el juicio de gusto o juicio estético es una interpretación, en la que se capta esa carga de simbolicidad, que es un elemento de universalidad en la obra de arte, que es producto de un individuo. Así se trasciende la subjetividad del juicio estético y se alcanza objetividad (objetividad en la subjetividad, por virtud de su simbolicidad, iconicidad o analogicidad) [Beuchot, 2002: 55 ss.].

Opinión sobre la cultura latinoamericana

Beuchot considera que una hermenéutica analógica puede darnos la clave para el problema fundamental de la relación de la cultura latinoamericana con la cultura mundial. La analogía, para él, resuelve el problema del universalismo y el particularismo. No se puede sostener un universalismo extremo, pues es inalcanzable, no sólo inexistente, ni tampoco un particularismo extremo, que significaría un relativismo cultural muy burdo y absurdo. Una postura analogista ayuda a ver que se puede salvaguardar las diferencias y particularidades sin tener que renunciar a la universalidad contextuada, y a ver que se puede salvaguardar un cierto monto (suficiente) de universalidad sin incurrir en el universalismo tan desmedido, exigente y pretencioso del que a veces se acusa a Apel y Habermas.

No se puede ser latinoamericanista a ultranza, filosofando como aislado del resto del mundo. Pero tampoco se puede pretender ser universal en abstracto, sin atender a los problemas propios de nuestro contexto. Se trata de hacer el ejercicio hermenéutico de colocar el texto de la filosofía latinoamericana en el contexto de la filosofía universal, así como tenemos que colocar nuestro propio filosofar individual o personal en el contexto de la filosofía mexicana y latinoamericana. Hay, pues, una gradación de contextos, cada vez más amplios, que dan sentido a nuestro filosofar. Nuestro filosofar tiene que atender a los problemas latinoamericanos, pero en el seno de la filosofía mundial. Puede, por ejemplo, utilizar sistemas de pensamiento (analítica, pragmatismo, postmodernismo, etc.) o herramientas conceptuales (hermenéutica, lógica discursiva, etc.) extranjeros, pero para llegar a aplicarlos a la realidad propia nuestra. Y con ello también se está aportando, desde nuestra experiencia latinoamericana, al pensamiento de los demás, a la filosofía universal [Beuchot, 1996: 111-128].

Conclusión

De esta manera, creemos haber expuesto los rasgos fundamentales de la concepción del hombre que tiene Beuchot. De acuerdo con lo anterior, podríamos decir que su filosofía del hombre, o su antropología filosófica, concibe al ser humano como un núcleo de intencionalidades, que, según sus potencialidades, se va desplegando en su adaptación al medio ambiente natural, con la mediación de la cultura (ciencia, técnica, filosofía, arte). Son realizaciones que nos hablan de su núcleo esencial, de su naturaleza, la manifiestan, la muestran.

La naturaleza humana está centrada en la racionalidad, de modo que se puede decir, con Aristóteles, que el hombre es un animal racional; o, con Cassirer, que es un animal simbólico; o, con Luis Cencillo, que es un animal hermeneuta. Beuchot se ha beneficiado de todos estos autores, y otros, para insistir en que lo más propio del hombre, dentro de su mezcla analógica de biologicidad y simbolicidad, es su capacidad simbólica, de simbolizar lo que necesita y lo que quiere, su necesidad y su deseo, para poder realizarlo, para poder conducirlo a su práctica. Por eso para Beuchot, en definitiva, el hombre es un animal analógico.

 

Bibliografía

Directa

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Napoleón Conde Gaxiola
Universidad Iberoamericana/Universidad Intercontinental
Actualizado, octubre 2006

 

© 2003 Coordinador General para México, Alberto Saladino García. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.
Nota: Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

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