José Gaos

 

José Gaos ante la condición humana*

 

Alberto Saladino García

Vida

Jose Gaos legó datos de su biografía en una “Nota personal” escrita al poco tiempo de haber llegado a México:

Nací en Gijón el 26 de diciembre de 1900. Estudié en Madrid con Ortega y Morente, y he seguido formándome en una relación ininterrumpida con ellos... a la que hay que añadir el nombre de Zubiri...
Me licencié el 23. Y me doctoré el 28... Fui lector en Montpellier el año 23-24... He sido titular de la cátedra de Filosofía del Instituto de Segunda Enseñanza de León del 28 al 30, de la Lógica y Teoría del Conocimiento de la Universidad de Zaragoza del 30 al 33, y lo soy de la de Introducción a la Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid desde 1933...
En Madrid... he dado otros de Lógica, de Estética y de Teoría y Didáctica de las Ciencias del Espíritu, entre ellos uno sobre Filosofía y Literatura (Gaos, 1999: 525).

También impartió cursos en instituciones de otros países como las Universidades de Amsterdam, Estocolmo, Oslo, La Habana, Puerto Rico, Caracas y en México en la Casa de España en México, luego transformada en El Colegio de México, y las Universidades: Nacional Autónoma de México, de Guadalajara, Michoacana de San Nicolás Hidalgo, de Nuevo León y Veracruzana.

Actividades complementarias a las docentes lo fueron sus traducciones de textos de filósofos antiguos: Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, y modernos, particularmente de lengua alemana: Kant, Fichte, Hegel, Brentano, Scheler, Heidegger.

En cuanto a su producción filosófica destacan en España su tesis de doctorado La crítica del psicologismo en Husserl; La filosofía de Maimónides, y la Filosofía del siglo XX. En México escribió una amplísima cantidad de ensayos, artículos, reseñas, traducciones y destacadamente los libros De la filosofía (1960) y Del hombre (1965), que a decir de Luis Villoro constituyen su expresión filosófica más relevante (Villoro, 1982: V). Además participó en la formación de intelectuales como Manuel Cabrera, Raúl Cardiel Reyes, Francisco López Cámara, Justino Fernández, Elsa Cecilia Frost, Rafael Moreno, Bernabé Navarro, Edmundo O’Gorman, Olga Quiroz, Guillermo Héctor Rodríguez, María del Carmen Rovira, Augusto Salazar Bondy, Fernando Salmerón, Emilio Uranga, Luis Villoro, Vera Yamuni, Leopoldo Zea, varios de ellos becarios suyos.

Otras funciones que desempeñó en su país natal fueron: Rector de la Universidad de Madrid, nombrado en septiembre de 1936, y Comisario General del Gobierno Republicano en la Exposición Internacional de París de 1937.

Llegó a México en el año de 1938 como consecuencia de la derrota de la República Española y por el apoyo del Gral. Lázaro Cárdenas del Río. El impacto de su obra consistió en respaldar la normalidad filosófica mexicana, pues él mismo consignó que el quehacer filosófico en nuestro país era una actividad periférica, cultivada con escaso rigor y profesionalismo, incluso frente a otros países latinoamericanos, pues en dos cartas a Francisco Romero le confiesa, la del 15 de febrero de 1939: “Por lo que se refiere en particular a la filosofía es notorio que Udes., los argentinos, están plenamente al nivel en que nos movíamos en Europa -no podría decir lo mismo de Cuba y México“ (Gaos 1999: 169), y lo reitera en la fechada el 20 de enero de 1940: “En general, la vida filosófica, en cualquier sentido que fuese, no hay aquí. Ya sencillamente en punto a información, y a la difusión del alemán, fundamental para ella, están a una enorme distancia de Udes., los argentinos” (Ibíd.: 178). Así, su mayor contribución consistió en forjar la escuela hispanoamericana de filosofía al promover y propugnar entre sus discípulos tanto tópicos de historia de las ideas como de reflexión filosófica originales en varias disciplinas y corrientes, porque, a decir de Leopoldo Zea: Gaos quería que sus discípulos aprendiesen a filosofar, a aportar sólo si hacían algo más que difundir, repetir los temas de moda (Zea, 2000: 25).

Su vida académica fue de ejemplar entrega, al grado de que su fallecimiento ocurrió al terminar de presidir un examen de grado en El Colegio de México, el 10 de junio de 1969.

Esencia o la naturaleza humana

Para José Gaos la filosofía tiene como cometido desentrañar la naturaleza del ser humano, cuya esencia es la razón y su entelequia la filosofía, con lo que se corrobora el carácter circular de su filosofía (Salmerón, 1992: 22). Pero en el análisis de la esencia humana encuentra que el hombre además de ser racional, es parte de la naturaleza. Así en la misma definición clásica del hombre, señala como la esencia morfológica de la especie, la animalidad y la racionalidad, por lo que distan de no poder concebirse ni menos darse la animalidad sin la racionalidad y ésta sin aquélla, que ahí están dados los animales irracionales y concebidos los espíritus puros, racionales sin animalidad (Gaos, 1953: 26). Así llega a exponer que lo específicamente humano sería tanto la marcha erecta o los movimientos expresivos como la alegría y el dolor, o sea la animación y los procesos psíquicos (Gaos, 1992: 66).

La esencia del hombre es su racionalidad, pero mediado por su primigenia forma de vida natural. Por eso para nuestro autor, no son suficientes tales elementos constitutivos del ser humano, añadiendo la mediación entre la animalidad y la racionalidad, la historia, a la que le otorga una importancia determinante y con base en ella plantea que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia” (Gaos, 1953: 28), que vendría a ser su rasgo no sólo distintivo, sino mejor, constitutivo (Gaos, 1982b: 28), pues todo lo humano tiene historia o es histórico, lo que no significa que todo tenga la misma historicidad (Gaos, 1992: 541).

Con base en ese reconocimiento de que el hombre es producto de su historia, José Gaos pasa a un segundo nivel explicativo para señalar que esa constitución es producto del ejercicio de su racionalidad al sustentar:

Todos los seres vivos, en general, se expresan, pues, mímicamente. Pero los seres humanos, en especial, nos expresamos, además, verbalmente; y mediante la expresión verbal, nuestra convivencia y vida no es una mera convivencia y vida, sino que es la convivencia y vida humana que es. Por eso, entre todas las expresiones del hombre se viene tradicionalmente conceptuando de diferencialmente específica de él, de verdadera exclusiva de él, la expresión verbal. Desde luego, directamente: el lenguaje, el habla, la palabra... es un atributo del hombre por el que siempre se ha distinguido a sí mismo del animal; que no ha descubierto en ningún ser de su experiencia -“experiencia” latissimo sensu- distinto de él mismo. Pero también por su relación con la diferencia específica de la definición tradicional del hombre, “animal racional”, con la razón. Este vocablo del español designa la razón y la palabra...

... la expresión verbal... puede llamarse el sistema de la diferenciación específica del hombre, de las exclusivas del hombre: la expresión verbal está en correlación funcional, por un lado, con el aparato laringeo-bucal de la emisión de la voz humana; por otro lado, con la razón... ahora bien, la razón y dicho aparato están, a su vez, en correlación funcional con el desarrollo del cerebro, la prominencia de la frente, la retracción de las mandíbulas, la postura y la marcha erguida, y con las manos (Ibíd.: 69-70).

En consecuencia, el proceso de humanización ha consistido en el tránsito de la simple significación de la animación a la designación de objetos (Ibíd.: 74). De modo que el ser humano actúa de esta forma porque piensa, y su acción de pensar, el pensamiento, se ha conceptuado históricamente de varias formas:

El pensamiento es una clase de fenómenos psíquicos, diferente específicamente de las demás, las imágenes, las emociones y mociones, pero, con estas otras especies, del género ‘fenómenos psíquicos’; el pensamiento es una clase de objetos ideales, diferentes específicamente de otros, como las esencias, las relaciones, los valores, pero, con estas otras especies, del género ‘objetos ideales’; el pensamiento es a la vez una clase de fenómenos psíquicos y una clase de objetos ideales (Ibíd.: 205).

De modo que tales expresiones de la razón, los pensamientos, se concretan en elementos, conceptos, con los cuales se componen los juicios y con éstos los raciocinios, pues son el contenido de la lógica.

Con base en los rasgos señalados sobre el reconocimiento de la esencia humana, es pertinente concluir con los planteamientos en torno a la concepción de la antropología filosófica. Para José Gaos su quehacer consiste en el intento de explicar la metafísica por el hombre “para dar razón de la Filosofía por el hombre [por que], necesita dar razón del hombre mismo... y la razón tendría su perfección o ‘entelequia’ en la Filosofía” (Ibíd.: 32). Así la experiencia común de la vida consiste en que ella es la que marca los derroteros y evidencia las relaciones entre la esencia y la existencia:

En el sentido de tales relaciones puede decirse que el ir viviendo o existiendo consiste en ir haciendo cosas, no sólo materiales, sino inmateriales, y al ir haciendo las unas y las otras, ir haciéndose cada cual a sí mismo; y que lo que cada cual va haciéndose es lo que va siendo; o que cada cual va confeccionando con su individual existencia su esencial individual, hasta perfeccionarla en la muerte; o que cada cual va existiendo su esencia -pero sin olvidar que esta esencia que cada cual va existiendo, va decidiendo, recíprocamente, de su existencia (Gaos, 1953: 41-42).

Será entonces, la expresión verbal la que codifica esas relaciones, y por ser exclusiva del hombre, es lo esencial de él, pues para Gaos la esencia del hombre no está más que en el género, en la diferencia específica, está en su racionalidad toda vez que la razón es lo que define al hombre, constituye y manifiesta su esencia (Gaos, 1992: 217, 385-386).

Con base en tal análisis fenomenológico de la vida humana, nuestro autor llega a delimitar como objeto de la antropología filosófica el estudio de la esencia del hombre, de su razón trascendente, por lo que lo conceptúa en los términos siguientes:

El hombre es un animal de insatisfacciones y satisfacciones y de un amor u odio a éstas que le mueven a querer su infinitud o su inexistencia, lo que entraña concebir estas mismas con los trascendentales de la razón pura y los géneros de la razón práctica. Es, pues, por ser el animal moral que es, por lo que es el animal racional por el que se ha tenido siempre a sí mismo (Ibíd.: 569).

Tal concepción muestra su posición rekantiana, como solía decir, porque al explicar la relación entre esencia y existencia permite identificar al hombre no sólo como ser racional, sino también como ser moral.

Posturas gnoseológicas

Si se apela al significado estricto del escepticismo, consistente en sustentar la imposibilidad de decidir acerca de la verdad o falsedad de cualquier proposición, encontramos exacta la correspondencia de la confesión de José Gaos sobre su quehacer filosófico cuando dice:

En filosofía, he acabado en un escepticismo metafísico constitutivo de la verdadera “antropología filosófica” y de una filosofía de la filosofía: la que define al hombre a una por ser la concepción de otro mundo, de otra vida, de Dios, de lo infinito absoluto, o del Bien y por la imposibilidad de saber si esta concepción es la de algún ente o entidad real, realizable, realizable por el hombre mismo en el doble sentido del “de”, como objeto o como sujeto de ella, o ambas cosas. Pero esta filosofía de la filosofía antropológica y escéptico-metafísica en cuanto mía, en cuanto mi filosofía, me parece... una concepción sin más valor de verdad que el de la conformidad de ella con mi visión de las cosas todas: sin más valores que el de ser mi concepción de lo que veo (Gaos, 1999: 529).

Pero en realidad tal posición más que gnoseológica exhibe una actitud moral al reconocer que sus reflexiones no son mejores ni inferiores que las de otros, sino convicciones producto de los más diversos factores históricos que confluyen en la formación intelectual de las personas.

En un filósofo profesional como José Gaos, no podía pasar por alto las innegables dificultades de ciertos asuntos como los tópicos de la metafísica toda vez que así lo manifiesta, al grado de adscribirse como agnóstico: “para la filosofía... es el hombre el hecho o fenómeno último por el que da razón de todo lo demás, incluso Dios, pero ya no la da él mismo –ya no se da el hombre razón de sí mismo. ¿Qué esto es acabar en un reconocimiento de límites, de finitud, de la razón humana, del hombre mismo, en un agnosticismo?” (Gaos, 1992: 483).

No obstante esa postura, su optimismo epistemológico es lo significativo, por su evidente cartesianismo. Para él, la definición representa la forma por excelencia de saber, su ideal (Gaos, 1953: 27), porque la filosofía es la entelequia de la razón y permite dar cuenta del hombre mediante las categorías (Gaos, 1982b: 9).

Precisamente en su afán de explicitar como singularidad del quehacer filosófico el empleo del análisis fenomenológico es que apela a la filosofía del lenguaje como instrumento básico para explicar cualquier tópico. Así en el caso concreto del abordaje del hombre, le parece totalmente cognoscible por la antropología en general, como verdadera enciclopedia de las ciencias o como antropología filosófica.

Esa posición optimista se palpa en toda su obra y queda esclarecida en su concepción acerca de la antropología filosófica al conceptuarla como:

Filosofía del hombre esencialmente una Filosofía de la razón. Ahora bien, la razón se da, ya a sí misma, bajo la forma de pensamiento de un sujeto expresado verbalmente por esencia a otros sujetos, y en esta forma misma es lo dado en primer término la expresión verbal y en ésta, únicamente, el pensamiento. Razones suficientes para iniciar la Antropología Filosófica por el estudio de la expresión verbal... Es decir que la primera armazón sobre que armar la Antropología Filosófica debe ser el sistema de la expresión (Gaos, 1992: 34).

Todo quehacer filosófico queda reducido al ejercicio de objetivación, esto es, hacer aprensible o comprensible todo hecho o fenómeno. Por ello consigna la recurrente necesidad de hacer precisiones conceptuales.

Pero donde se observa de manera clara el proceso de conocimiento es cuando expone las partes del método fenomenológico, primero con las expresiones verbales y

...la segunda gran regla del método fenomenológico: dedicarse a buscar casos, no que confirmen los resultados del análisis del primero; sino que los invaliden, si se encuentran cosas tales. Porque la busca de casos confirmantes no garantizará nunca los resultados contra la posibilidad de casos invalidantes; mientras que la busca de estos casos, invalidantes, garantizará los resultados mientras no se encuentren -garantía que no llegaría a absoluta más que habiendo encontrado todos los casos posibles; pero si se encuentran, obligarán a rectificar, corregir, perfeccionar los resultados, y éstos consistirán, en definitiva, en generalizar, o no, debidamente el concepto del fenómeno (Ibíd.: 47).

A partir de estas precisiones y para ser consecuente con su escepticismo subraya que en toda percepción existen ingredientes de subjetividad y de intersubjetividad (Ibíd.: 139). Por ello puede concluirse con sus propias palabras: el “conocimiento es, por esencia, conocimiento de objetos... ni puede consistir, en otra cosa que en la presencia de las diferentes clases de objetos, o en la objetivación de éstos: preceptos, imágenes, conciencia de las emociones y mociones, aprehensión de relaciones, pensamiento de los conceptos, concepción de los objetos metafísicos” (Ibíd.: 279).

Lo señalado conforma un breve panorama de las ideas de José Gaos, pero en una revisión minuciosa da para hablar de toda una teoría del conocimiento en su pensamiento.

Realización, posibilidades y límites del hombre
ante la naturaleza, Dios y la religión

Por la concepción delineada sobre el hombre en la obra de José Gaos pueden revisarse otros aspectos para construir una explicación sucinta. Entre esos otros aspectos destacan sus referencias a la naturaleza, Dios y la religión.

Así enfatiza que el hombre se constituye interpelando a la naturaleza, proceso iniciado a partir de su separación de ella, lo cual no significa ruptura, de modo que interpreta a ésta reproduciendo la socorrida visión occidental de conocerla mediante la clasificación dual de sus elementos: poblada de seres animados y de cosas inanimadas, donde el ser humano representa el sujeto dinámico frente a la naturaleza. Sus propias palabras lo prueban:

Lo decisivo está en los sujetos. Los vivos o animados de la expresión mímica pueden muy congruentemente dar a ésta su animación; pero ¿cómo la naturaleza inanimada podrá dar la expresión a la animación que no tiene? El sujeto de la animación de la naturaleza inanimada no puede ser ésta... el sujeto de la animación de la naturaleza inanimada es el hombre que percibe ésta y comprende “su” animación... El ser sujeto de la animación de la naturaleza comprendida en la percepción de ésta, no puede querer decir sino que el sujeto proyecta su propia animación sobre la naturaleza percibida y la comprende en ésta (Ibíd.: 61).

Consecuentemente el hombre es el único ser capaz de leer a la naturaleza, para lo cual ha creado las claves lingüísticas para otorgarle significación a sus elementos y para recrearla.

Pero no se queda en la mera visión dinámica del hombre, por una parte, y en la comprensión estática de la naturaleza, por la otra, donde aquél se realizaría sin límites sobre ésta, sino que nuestro autor establece la interdependencia, al reconocer la mutua colaboración en la que la naturaleza desempeña una función activa, ejemplificándolo de la manera siguiente:

Pero debo hacerme cargo de una objeción... el caso de humanos que comprenden en la naturaleza inanimada estados o movimientos de ánimo contrarios a los suyos propios en el mismo momento: un hombre triste en medio de un paisaje alegre también para él, o uno jocundo en medio de un paisaje tan triste para él como para cualquier otro. Pero lo que casos tales pueden hacer es revelar que la animación de la naturaleza no es obra del hombre solo, sino también de la naturaleza misma, o colaboración de ambos, en este sentido: que la naturaleza se presta más o menos, según su propia constitución, más permanente, más pasajera, a que se le anime con unos u otros estados o movimientos de ánimo, o que para que el hombre pueda animarla con unos u otros es condición que la constitución de la naturaleza sea también una u otra: la naturaleza invernal sería más difícil de animar con la alegría y más fácil con la tristeza que la estival, el hombre triste o alegre necesitaría más de la naturaleza invernal o estival que de la estival o invernal, contraria y respectivamente (Ibíd.: 62).

Por ende, la realización del hombre acontece acotado por la naturaleza al pensar al mundo como un espectáculo, de sucesivas modificaciones, de creaciones y aniquilaciones, tan concebibles como incomprensibles (Gaos, 1999: 530).

Las posibilidades y límites del ser humano también se enmarcan dentro de sus propias creaciones, atendiendo a la posición de Gaos, como lo son Dios y la religión. A la religión la piensa como inherente a un tipo de ser humano, el hombre religioso (Gaos, 1982b: 444). En cambio él se excluye de ese tipo, pues como filósofo se define agnóstico en el ámbito de la fe y como irreligioso en el culto (Gaos, 1999: 530).

Para abreviar su posición ante el tema de Dios me parece pertinente sólo reproducir sus palabras: “En cuanto a Dios, no encuentro fuera de la concepción misma de él por los hombres, nada que me pruebe su existencia, y quizá todo que la niegue” (Loc. cit.).

Por ende, su agnosticismo sobre las cuestiones religiosas resulta mas que una justificación de su modo de vida, es ante todo una actitud intelectual coherente con su postura filosófica.

Significado de los valores

Con base en su interpretación fenomenológica y la exposición de su filosofía del lenguaje hay que advertir sobre su posición moral y ética donde su objetivismo sólo se reduce a la instrumentalización de la razón pues, como lo he anticipado, la función del pensamiento es la objetivación por medio de conceptos, siendo éstos los que hacen aprensibles todos los objetos (Gaos, 1992: 221). Entonces los valores como conceptos o enunciados expresan u objetivan las preferencias y jerarquías de las sociedades y sus integrantes.

De los distintos tipos de valor, José Gaos se refiere precisamente a los de tipo moral, planteando referencias relacionadas con las acciones conceptuales en algunos valores y antivalores:

“La moral” lato sensu, es el conjunto de los enunciados como “amar es bueno” o “el amor es un bien”, “odiar es malo” o “el odio es un mal”, es decir, el conjunto de los enunciados de los que los predicados son los nombres de los modos morales, y de las razones de ser de estos enunciados, que es el conjunto de las llamadas “ideas morales”, en rigor, juicios morales...

“Moral” strictu sensu e “inmoral”, los objetos de los conceptos sujetos de los juicios como “el amor es bueno” o “moral”, “el odio es malo” o “inmoral”, juicios cuyos predicados son “bueno” o “malo”, o “moral” o “inmoral” como sinónimos (Ibid.: 444).

Donde sostiene, como todo filósofo, que la ética abarca la moral o la moral implica siempre la ética.

El rigor como expone sus reflexiones no le impide asumir posiciones subjetivistas al grado de propalar que la filosofía es una confesión personal y momentánea, pues para él “el filósofo de la Filosofía crítica... escruta y señala su origen, bajo una u otra forma, en la subjetividad humana” y “toda filosofía es un conjunto subjetiva –o válida únicamente para su sujeto, o su autor” (Gaos, 1982b: 398, 427). Esta incarnación del quehacer filosófico lo resumió así: “En cuanto que la filosofía es una concepción que abarca el yo del filósofo, queda tan sustancialmente individuada por éste como lo está éste mismo. En la Filosofía, como cuerpo de expresiones, el filósofo se designa a sí mismo, y al concretar así su objeto consigo mismo, lo subjetiva tan absolutamente como es sujeto él mismo” (Gaos, 1992: 565).

De ahí resulta que los valores son asumidos como correspondientes a cualquier sociedad y tiempo, con lo que delata posiciones subjetivistas, historicistas y relativistas donde lo verdadero, bueno, bello, útil, son conceptuados como trascendentes axiológicos, al ser tomados como valores, y empleados para explicar u orientar la actuación humana. Gaos mismo sustancia ese historicismo en los términos siguientes:

Pero no sólo el presente humano depende del pasado humano. Éste depende, recíprocamente, del presente, y ambos del futuro. Si hay la dicha comprensión histórica del presente por el pasado, también hay la comprensión del pasado desde el presente, que es el único lugar, en el tiempo, desde donde podemos, no sólo comprenderlo todo, sino entrar en cualquier relación con cualquier existente. Y hay una visión, concepción o interpretación, articulación y valoración del pasado por el presente. Ésta, y quizá principalmente la valoración, va cambiando con los sucesivos presentes, y este cambio es quizá el más notorio y específico de la historicidad humana (Ibíd.: 547).

Tal relativismo axiológico está reiterado incluso en sus confesiones al sustentar “que quizá no sea seguro, es que los valores de la filosofía valgan menos que los de cualesquiera ciencia: el valor de la verdad para todos los sujetos puede resultar compensado y hasta superado por el valor de ‘edificación’ personal” (Gaos, 1999: 529-530) y definirse como hedonista, epicureísta (Ibíd.: 531).

Principales propuestas ideológico-políticas

En su asidua correspondencia con Alfonso Reyes, el 1 de noviembre de 1939 además de reportarle el informe de actividades del ciclo escolar respectivo, le anticipa sus actividades para el año siguiente, proponiendo desarrollar un curso a titular La crisis de nuestros principios de vida, que consistiría en seis conferencias sobre “1) La política, 2) La ciencia, 3) El arte, 4) La moral, 5) La religión, 6) La naturaleza humana” (Ibíd.: 214), donde se encontrarían sus opiniones sobre tópicos tan importantes, pero como parece que no lo llegó a impartir, acudiré a otras partes de su obra para conocer algunas de sus propuestas y convicciones sociopolíticas.

Hasta antes de 1931 revela no haber pertenecido a partido político alguno, reconociéndose ideológicamente como liberal por su radical afán de independencia personal en ideas, expresión de ellas, y su vida privada (Ibíd.: 527, 531). La coyuntura española de los años treinta del siglo pasado lo orilló a ingresar al Partido Socialista y a la Federación de Trabajadores de la Enseñanza, datos con los cuales se muestra su inclinación contra la guerra y a favor de las libertades civiles. Actitud de inconformidad semejante lo enarboló, pero en el ámbito académico, en 1966 cuando dejó de impartir cátedras en la UNAM al solidarizarse con la renuncia del rector Ignacio Chávez, la que argumentó a Leopoldo Zea, poco después director de la Facultad de Filosofía y Letras, de la manera siguiente: “Hubiera querido regresar por usted, seguir enseñando, pero no podía hacerlo después de la forma como trataron en la Universidad a ese gran Rector que fue Ignacio Chávez. Mi solidaridad con él entraba en conflicto con mi afecto hacia usted y la satisfacción que sentía de que usted hubiese llegado a ese puesto” (Zea, 2000: 14).

De esta forma buscó poner en consonancia la praxis de sus ideas con sus convicciones, clarificando el rol del intelectual:

...cumpla con los deberes del ciudadano de la democracia... Implica que cumpla con deberes políticos no sólo como ciudadano en general, sino incluso como intelectual en especial -pero como intelectual en especial, no como político profesional: planteándose y resolviendo los problemas políticos de la circunstancia nacional-, y moviendo a la realización de las soluciones... pero absteniéndose de pasar de esta actividad intelectual en sentido propio a la acción política propiamente tal... Su “compromiso” con la sociedad, con la Humanidad, no es otro... Nada de lo anterior implica siquiera que la auténtica vocación intelectual excluya de sí toda ambición de poder. Quizá incluye en sí esencialmente una: la del poder por medio de las ideas. Pero incluiría ésta exclusivamente (Gaos, 1953: 71-72).

Como puede observarse, sus propuestas políticas están imbuidas de su moralismo, razón por lo cual es comprensible su posición benévola al socialismo, al militar en un partido que lo propugnaba, explicable no sólo como pecado de juventud y reacción contra la injusta división de las clases sociales, por lo que para él fue “una mera técnica de la justicia social, y en cuanto al comunismo, con el que podría simpatizar en cuanto tal técnica, me horroriza por su incompatibilidad con el liberalismo sentido tan personalmente” (Gaos, 1999: 531).

Sus opiniones sobre la guerra y la paz resultaron abonadas por su experiencia, pues al adscribirse a favor del gobierno republicano en España, se involucró en esa guerra, cuyo saldo consistió en verse obligado a emigrar y convertirse en transterrado. Incluso reflexionó sobre sus nefastas implicaciones, como lo hizo en una conferencia dictada en la Universidad de Oslo. Consecuentemente, fue un promotor de la paz.

Ideas sobre el desarrollo

Por el consenso existente sobre la importancia del conocimiento científico, José Gaos desarrolló diversos tópicos al respecto como su diferencia con el de tipo filosófico o el vulgar, su expresión con respecto a la naturaleza y sus elementos constitutivos.

Así una de sus preocupaciones fue distinguir los roles de científicos y filósofos con relación al empleo de la ciencia:

...los filósofos no son hombres de ciencia en el mismo sentido que los hombres de ciencia no son filósofos; o si son hombres de ciencia como éstos, no lo son en cuanto son filósofos, como los hombres de ciencia no filósofos hacen en casos y en parte Filosofía -en cuanto no son los hombres de ciencia que en la otra parte y los demás casos las especies “filósofo” y “hombre de ciencia” son diferentes, aunque se mezclen en los individuos tan complejamente como las especies en general. Los filósofos son hombres de ciencia en cuanto que comparten con los hombres de ciencia no filósofos la fe en la ciencia, o en su ciencia, el conocimiento y hasta el dominio de ella, o de una u otra; pero la diferencia entre ellos y los hombres de ciencia no filósofos está en el uso que hacen de la ciencia unos y otros: para los hombres de ciencia no filósofos es la ciencia el fin, por lo que, justo, no son filósofos, no son más, ni menos que hombres de ciencia; para los filósofos no es la ciencia más que un medio para su fin, el fin de ellos (Gaos, 1982b: 399).

Esta diferenciación no la hace con la pretensión de minusvaluar la importancia de la ciencia, que más bien la reconoce como “el logro de la inteligencia humana” (Ibíd.: 403), exclusiva del hombre, con lo que exhibe una valoración positiva, como en general se tildaba en la primera mitad de la centuria pasada, entre otras cosas porque sus resultados, particularmente en las ciencias naturales, estaban aportando avances en la transmutación de las especies y de la materia (Gaos, 1992: 263).

Asimismo identifica como rasgos del conocimiento científico su carácter especial, esto es referido a objetos particulares, que no son “... más que perceptos o imágenes, o emociones y mociones o relaciones, o conceptos, u objetos metafísicos” (Ibíd.: 280); el poder de transformar los del conocimiento vulgar en objetos del científico mediante la articulación discursiva de carácter lógico (Ibíd.: 281), o sea metódico, por lo que precisa:

Las formas lógicas de los discursos de las ciencias son los llamados “métodos de exposición” de las ciencias, métodos científicos de exposición...

Pero se habla también de “métodos de investigación”, de “investigación científica”, y de “métodos de prueba”, “demostración”, “fundamentación”, “verificación”.

Los métodos de investigación son actividades que van desde actividades del pensamiento hasta actividades manuales, por medio de las cuales se piensan los conceptos que se articulan en las formas de los métodos de exposición, a condición de que sean actividades sujetas a reglas practicables intencionadas e intersubjetivamente (Ibíd.: 283).

Concluyendo así con la apreciación de que la ciencia es un saber fundamental para la promoción del desenvolvimiento humano.

Lo mismo puede decirse de la técnica, cuyo concepto usa en más de un sentido. Por un lado lo emplea para referirse a ciertas artes, las útiles, y por otro a la capacidad humana orientada a satisfacer sus necesidades, al denominarla inteligencia técnica, mediante la cual promueve la creación y relaciones, pero no para pensar conceptos, de modo que:

Por la inteligencia técnica [puede] diferenciarse tan sólo gradualmente el animal y el hombre, quien se diferenciaría esencialmente del animal tan sólo por el pensamiento propiamente tal. Lo que estaría en relación funcional directa con la posición y la marcha erectas, la mano, la retracción de las mandíbulas, la prominencia de la frente y el desarrollo del cerebro, sería la inteligencia técnica. Ésta, por su parte, estaría en relaciones mucho más complicadas con la moralidad, motivadora de los conceptos sumos del pensamiento, y así con éste.

...¿quién es, a su vez, el hombre de la inteligencia técnica? Es el hombre al que sus actividades corporales no le bastan para dar satisfacción a sus actividades biológicas y humanas satisfactibles... o para su felicidad o bien moral... el homo faber ha de ser el hombre que encuentra, o por lo menos busca, su satisfacción por medio de la aceleración de los movimientos. Recordemos que las satisfacciones humanas son pasajeras, que la vida humana es una sucesión alternativa de insatisfacciones, satisfacciones, insatisfacciones; y que la felicidad sería un estado de satisfacción sin nuevas insatisfacciones (Ibíd.: 492).

Técnica y ciencia son concebidas entonces como conocimientos forjados por el ser humano para atender necesidades materiales e intelectuales, probando su separación de la naturaleza, para volver a ella en su afán de ponerla al servicio del hombre mismo. O sea son mecanismos para concretar una mayor humanización.

Concepciones sobre el papel de la educación y del arte y de la literatura

Un hombre que dedicó su vida profesional a labores educativas comprendió la loable función pedagógica, por lo que legó recomendaciones que sintetizan su rica experiencia al respecto, por ejemplo señaló que “el órgano por excelencia de la escuela es el seminario –o el laboratorio” (Gaos, 1953: 50), toda vez que en esos espacios es donde el estudiante realiza su mejor aprendizaje; en cambio, el profesor exhibe el dominio de sus conocimientos con el empleo de la conferencia y la explicación de textos (Gaos, 1999: 532).

Con respecto a sus concepciones sobre el arte y la literatura, las referencias se encuentran esparcidas a lo largo de su amplia obra y sobre ellas manifiesta gustos propios, porque para él el arte es sobre todo gusto, por lo que prefiere la poesía lírica y la pintura impresionista, aunque también le deleita la música, la historia y la crítica literaria (Loc. cit.). Divide a las artes en útiles y bellas, ubicando entre éstas, como clásicas, a la arquitectura, escultura, literatura, música, pintura y danza, apuntando que su rasgo principal estriba en ser obra de la imaginación creadora (Gaos, 1992: 485, 495 y 499).

A la literatura le asigna atención especial, principalmente porque es el arte de la palabra, por ser la que expresa lo específicamente humano (Ibíd.: 496). En general tuvo tanto una concepción amplia de literatura y una restringida lo cual le permitió identificar los tipos de literatura clásica, tales la épica, lírica, dramática, oratoria, historia, didáctica (Ibíd.: 509) y plantear como sus rasgos privativos ser expresión verbal bellamente e imaginación creadora de sus objetos, ficticios o reales (Ibíd.: 511). El sujeto del arte literario lo designa hombre estético creador (Ibíd.: 513).

Opiniones sobre la cultura hispanoamericana,
cultura universal y el lugar de la filosofía

A poco menos de dos años de su residencia en México José Gaos reconocía su desconocimiento supino de la producción filosófica hispanoamericana, achacado a su germanismo en el que fue formado por lo que le planteó a Francisco Romero como reto hacer productivo su transplante a América (Gaos, 1999: 176), y por la manera de entender la filosofía hasta entonces se justifica que haya señalado como elemental la actividad filosófica en Cuba y México, pero a la vez exaltado el nivel de la desarrollada en Argentina.

Lo importante de su quehacer estribó en la asunción del reto indicado cuyos saldos consistieron en desplegar una desconocida vocación hispanoamericana en cuatro direcciones: exaltar la singularidad humanística de los pueblos hispánicos, señalando la supuesta carencia de inclinación hacia las ciencias exactas y naturales (Gaos, 1953: 68); reconocer y promover la existencia del quehacer filosófico hispanoamericano; coadyuvar a la formación intelectual de hispanoamericanistas, y expandir esfuerzos para normalizar el estudio del pensamiento en Latinoamérica.

Su interés por profundizar el conocimiento del quehacer filosófico mexicano lo llevó a escribir y problematizar uno de los tópicos más socorridos de las décadas de los años treinta-cincuenta del siglo XX al suscribir en su libro En torno a la filosofía mexicana, como dos etapas bien diferenciadas:

...primera... el objeto de la filosofía se definía ya para los autores de ésta más bien como “lo mexicano”, y otra... reciente, en que el objeto se ha definido como “el mexicano”; ... predominio de la primera, en el seno del cual ya se había incoado la segunda, ha seguido un predominio de ésta en la plenitud del cual no ha dejado de existir y operar la primera. Ya en El perfil del hombre y la cultura en México... aunque en el título precede el hombre a la cultura, en el texto preceden la historia y la cultura del hombre, aunque también le sigan (Ibíd.: 13).

Asimismo le dio seguimiento explicando el origen e integrantes del Grupo Filosófico Hiperión:

Los fundadores del “Grupo Filosófico Hiperión” fueron Ricardo Guerra, Joaquín [Sánchez] Macgrégor, Jorge Portilla, Salvador Reyes Nevárez, Emilio Uranga, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea. La aparición en público del grupo tuvo lugar en un ciclo de conferencias sobre el Existencialismo Francés dadas en la primavera de 1948 en el Instituto Francés de América Latiana: Uranga, “Maurice Merleau-Ponty: Fenomenología y Existencialismo”... “La Náusea y el humanismo”; [Sánchez] Macgrégor, “¿Hay una moral existencialista?”; Villoro, “La reflexión sobre el ser en Gabriel Marcel”; Guerra, “Jean Paul Sartre, filósofo de la libertad” (Ibíd.: 59).

Destacando que el líder fue Leopoldo Zea quien fundó después el Centro de Estudios sobre el Mexicano.

De hecho esa nómina de intelectuales, más otros hispanoamericano que acudieron a su magisterio serían quienes propugnarían el desarrollo de la cultura en estos países al trabajar e interesar en el estudio de la historia de las ideas, historia de la cultura, historia del pensamiento. Gaos mismo predicó con el ejemplo pues amén de sus interpretaciones de la filosofía mexicana elaboró una Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea, dedicado a Alfonso Reyes donde suscribió:

Debe considerarse el pensamiento en estos países americanos de lengua española desde Sigüenza hasta las generaciones representadas por Romero, como un pensamiento de la independencia de estos países, pues que se trata del pensamiento primero expresión y luego además causa e instrumento sucesivamente de la independencia cultural, de la conquista de la política y de la constitución y reconstitución de los países independientes (Gaos, 1982ª; T. I: XXXIII).

Sus opiniones sobre la producción cultural hispanoamericana son positivas y la estímulo de múltiples maneras para incorporarla a la cultura universal. Más aún sustentó su internacionalismo desde el nacionalismo de la cultura hispánica (Gaos, 1999: 531).

El lugar que ocupa la filosofía en el pensamiento y obra de José Gaos es central. En sus reflexiones vincula la filosofía y la capacidad humana que la hace posible. Por ello la clarifica como punto intermedio o híbrido entre el mito y la ciencia y la peculiariza como sistema metafísico, sólo así justifica la reiterada expresión de que su actividad intelectual ha consistido en hacer filosofía de la filosofía con lo cual se desmarca de sus maestros.

Como síntesis claridosa de su conceptuación señala: “La Filosofía se presenta ante todo como expresión verbal de pensamiento expresado verbalmente... La Filosofía debe partir de lo dado, y lo dado parece ser justo el pensamiento consciente de sí como expresado verbalmente” (Gaos, 1982b: 384).

Acerca del quehacer filosófico sostiene que históricamente ha tenido como pretensión y convicción “dar razón de todo siquiera ’en principio’ o ‘por(los) principios’ (Aristóteles), por una vía o rodeo u otros” (Ibíd.: 386), y en cuanto al sujeto de la filosofía consigna: “El filósofo es el único hombre que da razón de todo –por ende, primaria, radicalmente, a sí mismo, sin dejar por ello de darla esencialmente a la demás” (Loc.cit.).

Así se palpa una relación circular en sus ideas como en sus acciones, pues para José Gaos, su obra De la filosofía da razón de la filosofía por el hombre y su libro Del hombre da razón del hombre por la filosofía, incluso en éste concluye: “La esencia del hombre está en la razón, ésta se incorpora eminentemente en la Filosofía, que es el concebir con sus conceptos y sobre ellos, y la Filosofía llega al extremo de unificar, por un lado, la razón misma y toda en el ‘Yo’ y de reducir, por otro lado, a los conceptos lo existente” (Gaos, 1992: 567). Así pues, la filosofía es el principal producto intelectual del hombre y fue la razón de ser de la vida intelectual de José Gaos.

Bibliografía

Directa

  • Gaos, J. (1953). En torno a la filosofía mexicana. Porrúa y Obregón. Colección México y lo mexicano II. México.

  • ________. (1982a). Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea. 2 Tomos Universidad Autónoma de Sinaloa. Culiacán.

  • ________. (1982b). De la filosofía. Obras completas XII. UNAM. México.

  • ________. (1992). Del hombre. Obras completas XIII. UNAM. México.

  • ________. (1999). Epistolario y papeles privados. Obras completas XIX. UNAM. México.

Indirecta

  • Salmeron, F. (1992). “Prólogo” a José Gaos, Del hombre. Obras completas XIII. UNAM. México.

  • Villoro, L. (1982). “Prólogo” a José Gaos, De la filosofía. Obras completas XII. UNAM. México.

  • Zea, L. (2000). “José Gaos”, en Cuadernoa Americanos. N° 79. Nueva Época. Año XIV. Vol.1. México.

*La versión impresa apareció en el libro: Alberto Saladino García (compilador), Humanismo mexicano del siglo XX, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, págs. 259-280.

Alberto Saladino García
Universidad Autónoma del Estado de México
Julio 2006

 

© 2003 Coordinador General para México, Alberto Saladino García. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.
Nota: Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

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