El "humanismo crítico" de Octavio Paz*

Liliana Weinberg

En el juicio vertido sobre la obra de Octavio Paz por uno de los más altos tribunales de la inteligencia aparece ya, explícitamente, la palabra “humanismo” asociada a la labor del escritor mexicano. En efecto, entre los considerandos del documento para el otorgamiento del Premio Nobel de Literatura al escritor mexicano, en 1990, se menciona que, en el caso de la suya, se trata de una obra “abierta a vastos horizontes, teñida de sensual inteligencia y humanismo crítico” (Bianciotti, 1998: 27). El “humanismo crítico” de Octavio Paz está vinculado a varias notas que examinaremos a lo largo de esta ponencia.

El intelectual y la palabra

En el momento de reconstruir la vida de un autor –y muy especialmente si se trata de un autor como Octavio Paz– considero necesario no sólo atender a datos biográficos o notas ideológicas sino también a las distintas articulaciones de su trayectoria vital en un campo artístico o intelectual específico y más aún –precisamente porque se trata de un autor como Octavio Paz– su contribución a la consolidación o reconfiguración de ese campo. Al pensar en las ideas humanísticas de Octavio Paz debemos tomar conciencia de que se trata precisamente de la consolidación de la figura del intelectual, profundamente diferente de la del “hombre de letras” representado por Alfonso Reyes o del “hombre de libros” representado por José Vasconcelos. El término “intelectual” surge en Francia vinculado al affaire Dreyfus, con el “Yo acuso” de Zola y la protesta de Marcel Proust, entre otros, respecto de la posibilidad de que el creciente sector de la inteligencia y la creación tengan derecho a opinar sobre la cosa pública y el papel del Estado, de tal modo que comienza a definirse, precisamente, como un humanismo crítico, distanciado de los mecanismos del poder. El intelectual se define así no sólo –o no tanto– por los “contenidos” de su discurso sino por su actitud crítica permanente ante el Estado y el espacio público. Al referirse a la libertad, Paz la considera antes un movimiento de la conciencia que un contenido o una idea. Ese “movimiento de conciencia” no es otra cosa que su modo de convertirse en un intelectual, muchos de cuyos ensayos son auténticas interpretaciones activas y en todo su dramatismo del mundo.

El trabajo que he estado realizando desde hace algunos años en torno al ensayo aspira a que esa recuperación se dé a partir del propio texto, y de la voz del autor insista en el texto, de tal modo que se haga posible, desde el ensayo, trazar las líneas que permitan delinear el perfil del autor. Una vez tomada en cuenta la intencionalidad implícita en la propia obra, en camino inverso reconstruir los datos “objetivos” de la vida de un autor nos permite obtener sobre todo su “filiación”, esto es, sus datos de origen, su trayectoria pública, pero sólo a través de la lectura cuidadosa de los textos podemos ir descubriendo los detalles de su “afiliación”, de su toma de posición simbólica, configurada precisamente a través de la construcción de los textos.

Dicho de otro modo, afirmo que es en el propio texto donde es posible advertir con mayor riqueza de matices las estrategias de afiliación simbólica del autor, y que es a partir de él desde donde debe desencadenarse una posible “arqueología” de sentido, tomando en cuenta: 1) datos sobre la experiencia desnuda del autor; 2) datos sobre su inserción en un campo y la reorganización simbólica de ese campo que el autor propugna de manera análoga a como lo hace en la obra; 3) datos sobre su relación con una tradición cultural amplia y 4) datos sobre su relación con una tradición de lecturas y de pensamiento específica, en una tradición que él mismo reactiva, reorganiza, reconfigura simbólicamente. Para hacerlo, es aconsejable tratar de reconstruir los “campos” semántico, ideológico, etc., que el propio texto proyecta.

En el caso de Paz, los datos de cuya vida son por todos conocidos, es importante adelantar que desde la propia obra se advierte la presencia de un elemento existencial fundamental –que puede también rastrearse en sus propias evocaciones de infancia–, y es la intuición primera de un desgarramiento hombre-mundo, de una separación entre el individuo y su comunidad de origen, que él luego extenderá a la condición humana toda y rearticulará en la dialéctica soledad-comunión, verdadera matriz de su pensamiento, y como constante búsqueda de reconciliación, de restauración de ese orden originario perdido, a través de la fiesta, el mito, la poesía, el erotismo, la revuelta. He aquí, insisto, una matriz fundamental para acercarnos a Paz.

Esta intuición vital se vio rearticulada en su propia incorporación al campo de las letras mexicanas, a su progresiva asunción de una distancia entre el intelectual y el Estado, y, más aún, a su propia asunción del papel de intelectual, que se evidencia en su diálogo con la tradición mexicana que lo precede, y con su toma de posición respecto de Alfonso Reyes, cuyas ideas retoma críticamente, al hacer de su propia recuperación del pasado prehispánico, de la herencia colonial y de la Revolución Mexicana, tres períodos claves para Paz y que habían sido marginados de la historiografía liberal. Hacerlo implicaba incurrir en un “respetuoso” parricidio respecto de la figura canónica del propio Reyes, y tomar también distancia de otras figuras como Vasconcelos y Torres Bodet, hombres de libros y funcionarios de la cultura.

La obra de Paz toma además una posición respecto de la tradición cultural mexicana, que es a su vez una toma de distancia crítica respecto de la historia oficial, y recoge como nadie antes que él la gran tradición prehispánica, haciéndose eco tanto de la nueva preocupación del artista contemporáneo por otras culturas como de la ebullición de la arqueología y la mitología mexicanas, que coincide con los años de su juventud, y la incorporará en toda su obra (desde poemas como “El cántaro roto” o “Piedra de sol” hasta muchos de sus ensayos), para lograr darle un nuevo estatuto estético y filosófico, a través del reconocimiento de las claves que la rigen: una cosmovisión regida por una idea potente del mundo, que incluye el pensamiento analógico, la idea de participación, tiempo calificado, espacio potente, las nociones renovadas de magia y fiesta.

Y al hacerlo, a su vez, tomará una posición respecto de la tradición literaria y de pensamiento mexicana y universal. Así, se dedicará –retomando la recuperación de la idea de cultura de Reyes y el trabajo de indagación de lo mexicano que habían comenzado ya artistas y pensadores, pero y marcando una diferencia específica con ellos– a ciertas zonas duras del sentido difíciles de someter a un discurso racional y progresivo: las costumbres, el lenguaje, los rituales, al incorporar las ideas de Roger Caillois y toda una serie de reflexiones del surrealismo etnográfico francés. A propósito de “Las piedras legibles de Roger Caillois” escribe Paz:

Aunque nos separaban la lengua, la historia y la geografía, pertenecíamos a la misma generación. Teníamos veintitantos años, nuestra juventud coincidía con la segunda guerra mundial y con la gran crisis de nuestra civilización; ambos, en fin, habíamos sido, simultáneamente, sacudidos e iluminados por la gran explosión surrealista.

En aquella época yo comenzaba a explorar un enigma que no ha cesado de fascinarme: la relación entre la creación mítica y la fabulación poética.

A través de la diversidad de los asuntos Caillois se propuso descubrir la unidad del mundo. No pretendió demostrar esa unidad; para él era una evidencia irrecusable no había que probarla sino revelarla. Por esto, más que una construcción intelectual, su obra aspira a ser una descripción. Pero una descripción no de lo que vemos sino de la red de relaciones invisibles y de correspondencias secretas entre los mundos que componen este mundo… Aparece aquí la función central de la analogía en su visión… Nunca el de esto se deduce aquello de la lógica y la ciencia; tampoco el esto como aquello del poeta y del místico sino el esto como aquello (Paz, 1994a: 23-25)

Todo artista e intelectual dialoga con las ideas, con las estrategias de pensamiento y con las condiciones de inteligibilidad de su época. En el caso del autor que nos ocupa, debemos atender a varios interlocutores. Como Nietzsche, Paz se preocupará por desenmascarar zonas de sentido ocultas por una cierta visión hegemónica de la historia y se preocupará por el enmascaramiento del ser por el parecer. Y lo hará a través de un tipo de acercamiento que, teñido por el espíritu de la época y sus tempranas lecturas de Ortega y Gasset, podríamos llamar “fenomenológico”. Debemos recordar el papel que desempeñó Ortega en la difusión del pensamiento alemán, y su incorporación de nociones como intuición a su propia filosofía de las circunstancias. En el “modo operatorio” que Paz aplicará en sus ensayos se evidencia la lectura de Ortega y Gasset, “que combina”, como lo dijo Paz, “el rigor intelectual con una necesidad estética de expresión personal”, su preocupación por insertar las ideas en la vida humana, por el cómo y el para qué de las ideas y su diferencia de las creencias, que son “estructuras psíquicas elementales de una sociedad, presente lo mismo en su lenguaje que en sus concepciones del otro mundo y de ella misma” (Paz, 1984: 97-103). Esto se evidencia claramente en El laberinto de la soledad, donde incorpora además, por ejemplo, el tema de la máscara, que lo enlaza, como se acaba de decir, con sus lecturas del surrealismo etnográfico francés. La razón, los condicionamientos sociales de un proyecto liberal y positivista mal incorporado por una sociedad en plena ebullición, han ejercido un fuerte control social sobre una comunidad que todavía no se encuentra a sí misma. La tensión entre soledad y comunión, entre el hombre solo y el desgarramiento del origen, conformará esta matriz inicial, y coincidirá con los estudios de la fiesta y el ritual como reincorporación del hombre al mundo de sentido.

A esta matriz inicial del pensamiento de Paz habrán de incorporarse progresivamente nuevos descubrimientos, nuevas indagaciones, que mucho tienen que ver con su lectura del estructuralismo y de Lévi-Strauss, que lo acerca al problema de la relación entre naturaleza y cultura, y su progresivo descubrimiento de cuestiones relativas a la filosofía del lenguaje y a la reflexión sobre el imaginario y las instituciones, en la línea de Castoriadis. A este respecto considero sintomáticas las palabras que anota Paz en el cierre de su ensayo sobre Ortega y Gasset: el hombre como Prometeo que se inventa a sí mismo, idea que plantea ya Castoriadis en un ensayo magistral. Para el filósofo griego, al modelo del Prometeo de Esquilo como el héroe que arrebata la cultura a los hombres, debe contraponerse otro modelo, que por los mismos años aparece en el Prometeo de Sófocles, como el hombre que se crea a sí mismo (Castoriadis, 2001).

El gusto por las oposiciones característico del estilo de Paz tiene así no sólo un fundamento primero en la tensión entre lo uno y lo múltiple, el orden y el desorden, y una permanente búsqueda de pares de opuestos y relaciones simétricas que le permitan a la vez ordenar e interpretar el mundo, sino también a su descubrimiento de esta posibilidad en el estructuralismo, que fija pares de opuestos ínsitos en la gramática, en la ley organizativa de toda cultura, según Lévi-Strauss. La antropología estructural hizo aparecer “detrás” de la palabra mítica y de entramados sociales tan complejos como los que representan las relaciones de parentesco estas “leyes” de formación constituidas a partir de oposiciones binarias (lo crudo y lo cocido). Más tarde, la obra de Castoriadis integra intuiciones ya presentes en el Paz de juventud. Paz pone así en práctica la constitución de pares nocionales incluyentes o excluyentes que permiten hacer que un concepto no se presente nunca solo, sino por parejas en el fondo de cuya tensión y conciliación se define un campo semántico e ideológico.

El laberinto de la soledad muestra que existen “reglas” de formación de las instituciones, leyes detrás de las leyes, que sólo son rastreables a través de la observación atenta de costumbres, peculiaridades del lenguaje, momentos decisivos de la articulación de una sociedad.

Por otra parte, la idea de “participación”, clave para el surrealismo etnográfico francés, y que permite explicar el enlace entre zonas de la realidad categorialmente diversas, permitirá a Paz explicar no sólo el ritual, la magia, la fiesta, sino el quehacer de la metáfora y de la poesía, que dan lugar a enlaces de sentido a la vez que a la suspensión del tiempo lineal, del devenir, de la continua diferenciación y estructuración de la realidad, gracias a la posibilidad de establecer epifanías de sentido.

 Considero que la génesis de esa matriz básica de aprehensión del mundo a que me he referido puede rastrearse en un ensayo temprano pero ya clásico de Paz, “Poesía de soledad y poesía de comunión”. Seguiré con algunos comentarios sobre El laberinto de la soledad y El arco y la lira, dado que en ellos comienza el desarrollo de temas que retomará con posterioridad.

Soledad y comunión, estructura y communitas

La primera intuición fundamental de Paz, la del desgarramiento de hombre y mundo, que las palabras traducen como destierro del sentido1, es también el trasfondo de “Poesía de soledad y poesía de comunión” (1935) y se anuncia ya en el propio título.

Frente a la entraña social de la religión, que sólo existe si se socializa en una iglesia, en una comunidad de fieles, la poesía se presenta como una actividad subversiva y disolvente: sólo existe si se individualiza, si encarna en un poeta. Su relación con lo absoluto es privada y personal. Religión y poesía tienden a la comunión; las dos parten de la soledad e intentan, mediante el alimento sagrado, romper la soledad y devolver al hombre su inocencia. Pero en tanto que la religión es profundamente conservadora, puesto que torna sagrado el lazo social (económico o político)… la poesía, por el contrario, rompe ese lazo al sacramentar una relación individual, al margen, cuando no en contra, de la sociedad. La poesía no es ortodoxa; siempre es disidente.

Por otra parte, en ese ensayo de juventud vemos ya pronunciadas notas del estilo interpretativo del Paz maduro: trazar dinámicas dadas por pares de opuestos, identificar fenómenos que superan, enriquecen y abisman la mirada del hombre moderno: magia, religión, amor, instinto de muerte, así como trazar redes de relaciones. Tras una reflexión sobre la sociedad arcaica, sigue la pregunta necesaria:

…la operación poética ¿es una actividad mágica o religiosa?... La poesía es irreductible a cualquier otra experiencia… el poeta lírico establece un diálogo con el mundo; en este diálogo hay dos situaciones extremas, dentro de las cuales se mueve el alma del poeta: una, de soledad; otra, de comunión. El poeta parte de la soledad, movido por el deseo, hacia la comunión. Siempre intenta comulgar, unirse, “reunirse”, mejor dicho, con su objeto: su propia alma, la amada, Dios, la naturaleza (Paz, 1994b: 236).

La poesía es así una experiencia irreductible a cualquier otra, aunque ligada a una profunda raíz mágica o religiosa, en cuanto existe una participación profunda, un diálogo entre el poeta y el mundo, que permite pasar de la soledad a la comunión.

La preocupación por la escisión a que vive condenado el hombre contemporáneo y la afanosa búsqueda de una comunión a través de diversos rituales que permitan superar el aislamiento individual, nos recuerda las reflexiones del gran antropólogo Victor Turner en cuanto a la función que tiene el ritual como forma de paso entre estructura y comunitas (Turner, 1988).

En su “corrección” a la visión de Reyes, Paz prefiere adoptar una posición de “liminalidad” dadora de sentido que le permita hacer una serie de transiciones interpretativas en el ámbito social y cultural. Paz se coloca en el umbral que le permite transitar en un “Momento en y fuera del tiempo”, “dentro y fuera” de la estructura social, y, como lo hace de manera explícita en “Poesía de soledad y poesía de comunión”, oponer dos “modelos de interacción humana”, a los que clásicamente Turner denomina “estructura” y “comunitas”y define de este modo:

El primero es el que presenta a la sociedad como un sistema estructurado, diferenciado, y a menudo jerárquico, de posiciones político-jurídico-económicas con múltiples criterios de evaluación, que separan a los hombres en términos de “más” o “menos”. El segundo, que surge de forma reconocible durante el período liminal, es el de la sociedad en cuanto comitatus, comunidad, o incluso comunión, sin estructurar o rudimentariamente estructurada, y relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la autoridad genérica de los ancianos que controlan el ritual... No se trata simplemente… de otorgar un sello de legitimidad a las posiciones estructurales de una sociedad sino, más bien, de otorgar el debido reconocimiento a un vínculo humano esencial y genérico, sin el que no podría existir una sociedad (Ibíd.: 103-104).

Esto nos conduce a una cuestión fundamental, ligada al estilo de pensamiento y a la dinámica que configura los ensayos de Paz. La peculiar forma de determinación de pares de opuestos, característica del autor mexicano, encuentra su explicación más profunda en fenómenos ligados al ritual, como la existencia de pares que participan en profundos rasgos en común, como “integrantes los unos de los otros”, “mutuamente indispensables”, que conviven en una peculiar dialéctica que se actualiza como proceso ritual. Otro tanto sucede con la paradoja, figura cara a Paz, y también interpretada por Turner a la luz de un complejo ritual que a través de ella reactualiza y escenifica la peligrosa tensión entre pares de opuestos.

No menos iluminadoras resultan las reflexiones de Turner sobre los símbolos rituales: “Entre las propiedades de estos símbolos cabe citar la condensación, la unificación de referentes dispares y la polarización del significado” (Ibíd.: 62).

Los propios términos “soledad” y “comunión”, son fruto de un proceso significativo que comparte las características enunciadas por Turner. Esta dinámica básica retornará en las primeras líneas de El arco y la lira, donde descubriremos cómo estas condensaciones, unificaciones y polarizaciones se dan en el seno de un complejo campo semántico que al propio tiempo reestructuran.

Pero el estilo de Paz, que hace del ensayo un “ritual estético”, se origina también en intuiciones propias del quehacer poético, a través de complejos patrones de sintaxis y procesos de simbolización que permiten la “revelación” del sentido.

También para Paz el poeta lleva a cabo un ritual secreto: “El poeta recuerda; y al recordar, vaticina”; “El poeta desciende; al descender, desnace. Y nace, nuevamente, fénix de sangre. Roza las desconocidas fronteras de la vida y la muerte, ¡y no existen!... Ha visto el reino. Participa de la vida y la muerte…” (Paz, 1994b: 180).

El laberinto de la soledad (1950)

Para aproximarnos a la dinámica de pensamiento de Paz me he acercado a El laberinto de la soledad y a un tema fundamental en él: el símbolo de la máscara. La complejidad y ambigüedad en el tratamiento de la misma apunta a dos raíces: por una parte, la herencia nietzscheana y por la otra uno de los que considero aportes fundamentales de Paz: la recuperación, a través de un objeto cultural de la magnitud de la máscara, de la herencia prehispánica, del mestizaje, pero no como legado muerto sino como existentes en el presente de la cultura mexicana. Dualidad, entonces: la máscara como disfraz, como encubrimiento, como olvido de la escisión ser-parecer en el hombre contemporáneo, e inversamente, la máscara como rostro cultural, como trascendencia a través de la asunción de un valor cultural en función del logro de una transfiguración que dé eternidad, permanencia.

La máscara y el exceso de forma permite al humano “Encubrir la desnuda realidad de la existencia amenazada por el terror y el caos” (Paz, 1999: 26), congela el gesto y lo convierte en un rostro social.

Paz contribuye, tomando palabras de Castoriadis, a pensar el imaginario radical de su sociedad, esto es, a pensar el momento de sentido en que se instituyen las instituciones y los comportamientos.

En El sujeto y la máscara, Gianni Vattimo plantea que “El problema de la máscara es el problema de la relación entre ser y apariencia y muestra la no coincidencia entre esencia y manifestación, interior y exterior, cosa en sí y fenómeno” (Vatimmo, 1989: 18). En las Consideraciones intempestivas, Nietzsche plantea que la relación forma-contenido clásicamente considerada modélica no es tal, ya que la forma no puede aparecer sino como disfraz, “en el hombre moderno, el disfraz es asumido para combatir un estado de temor y de debilidad. Agrega Vattimo: “El disfraz nace, pues, de la inseguridad, la cual, para el hombre moderno, tiene específicas raíces en el exceso de cultura histórica y en el afirmarse del saber científico como forma espiritual hegemónica” (Ibíd.: 21). El arte salva, para Nietzsche, “el último residuo del mundo dionisiaco” y permite “vivir hasta el final la crisis del mundo de la máscara mala y anticipar el advenimiento de un mundo nuevo, en el que pueda afirmarse la buena voluntad de máscara” (Loc. cit.).

El arco y la lira (1956)

Octavio Paz escoge como epígrafe de El laberinto de la soledad una cita de Machado, en el que el poeta español se refiere a “la esencial heterogeneidad del ser”. En El arco y la lira dirá “El lenguaje poético revela la condición paradójica del hombre, su ‘otredad’ y así lo lleva a realizar lo que es” (Paz, 1967: 156). De esta intuición de una esencial otredad, de una separación o desgarramiento básico del hombre, su situación en el mundo, que lo lleva a a ver al mexicano como un hombre en soledad, Paz pasará a descubrir el desarraigo del hombre respecto del lenguaje, o el “yo es otro” del poeta, y de éste respecto del mundo: “por la violencia de la razón las palabras se desprenden del ritmo” (Ibíd.: 68). El pensamiento, “en la medida en que es también lenguaje”, regresa al ritmo: “las razones se transforman en correspondencias, los silogismos en analogías y la marcha intelectual en fluir de imágenes. Pero el prosista busca la coherencia y la claridad conceptual. Por eso se resiste a la corriente rítmica que, fatalmente, tiende a manifestarse en imágenes y conceptos. La prosa es un género tardío, hijo de la desconfianza del pensamiento ante las tendencias naturales del idioma” (Loc. cit.).

Si por una parte una de las características de la escritura de Paz es el establecimiento de pares antitéticos (que se oponen en lo que tienen de común, y que le permiten abarcar todo un sector del mundo como su alfa y omega), al mismo tiempo no puede negarse que Paz instala en el centro de esos pares una esencial heterogeneidad que los pone, como un móvil, en permanente movimiento en busca del equilibrio. Así, por ejemplo, leemos en Conjunciones y disyunciones, a propósito de la relación cuerpo-no-cuerpo que “la relación entre estos dos signos no es ni puede ser sino inestable” (Paz, 1991: 51).

Para Paz, acorde y acuerdo, conjunción y disyunción, creación y crítica, sí y no (que darán lugar al sino, al signo), mito e historia, no sólo conforman pares de opuestos, sino que los segundos términos instauran en la dupla la cicatriz debida a la esencial heterogeneidad hija del tiempo y de la crítica, esos dos elementos con que cuenta el hombre contemporáneo, y ponen en movimiento –un movimiento que busca la reconciliación—todo acto significativo que es a la vez, como bien interpreta Maya Schärer, búsqueda de sentido.

En El arco y la lira Octavio Paz logra por primera vez poner en contrapunto dos géneros, poesía y ensayo, asimilable cada uno de ellos a uno de los términos de la dupla: acorde el primero, acuerdo el segundo, imagen el primero, concepto el segundo, de tal modo que el ensayo va en busca de la poesía como acto de restauración del tiempo y el significado originarios. El equilibrio inestable que acompaña a todos los pares de opuestos, la radical otredad que instala en cada uno de ellos y que genera el movimiento, la rotación una rotación que no se cierra nunca porque historia y heterogeneidad (otredad; “avanza y cae, y a cada paso es otro y él mismo. La ‘otredad’ está en el hombre mismo”) (Paz, 1967: 176), la obligan a convertirse en espiral que busca siempre su centro a la vez que se aleja de él rodeándolo.

De este modo, en El arco y la lira pone Paz en movimiento ese sistema de pares antitéticos que no son del todo excluyentes ni incluyentes, sino que se encuentran en permanente tensión, y el tema de los opuestos es a la vez tema del ensayo y forma del ensayo y de su relación con la poesía (hablar del propio decir).

En El arco y la lira volveremos a encontrar temas que acompañaban a Paz desde ensayos anteriores: soledad y comunión: “Los estados de extrañeza y reconocimiento, de repulsión y fascinación, de separación y reunión con lo Otro, son también estados de soledad y comunión con nosotros mismos” (Ibíd.: 134).

Pero introduce ahora la idea de los “contrarios relativos” (Ibíd.: 135), contrarios que se necesitan. Se trata, por una parte, de esta pervivencia paradójica de los opuestos que el existencialismo opone a la dialéctica hegeliana, en cuanto los mismos nunca se reúnen en una síntesis, pero con un nuevo toque especial que les otorga Paz: el segundo de los términos está tocado por la otredad y por la historia: es un cántaro roto que busca restituir su sentido.

El lenguaje y la palabra

En “Himno entre ruinas” escribe Paz (1948):

Contra el silencio y el bullicio invento la Palabra,
libertad que se inventa y me inventa cada día…
Libertad bajo palabra, siempre, libertad bajo palabra.

En Posdata, escribe Paz:

Cuando una sociedad se corrompe, lo primero que se gangrena es el lenguaje. La crítica de la sociedad, en consecuencia, comienza con la gramática y con el restablecimiento de los significados… Al lado de la oratoria y sus flores de plástico, triunfa y se propaga la sintaxis bárbara en los diarios, las inepcias de los programas doblados en nuestra historia por gente que ignora tanto el inglés como el castellano la diaria deshonra en altavoces y radios, la cursilería empalagosa de la publicidad –toda esa asfixiante retórica (Paz, 1998: 76-77).

Los puntos más altos de su indagación de la palabra y el lenguaje lo llevaron a su vez a una crítica de su corrupción, tanto por parte del autoritarismo como por parte del mercado.

La defensa de las culturas

Su recuperación de otras experiencias y culturas se dio no sólo a través de una recuperación “racional” sino “sensual”, ya que su “luz inteligente” se articuló con una “sensual inteligencia”. Recordemos que mientras artistas como Picasso recuperan la jerarquía de lo otro, Hitler perseguirá por eso precisamente los experimentos que recuperen cualquier producto estético que no sea el propiamente ario. Paz escoge –como lo hace en el epígrafe de El laberinto de la soledad— hablar radicalmente de la esencial heterogeneidad del ser a la que se refiere Machado.

 Confluyen en Paz los movimientos de vanguardia con la recuperación del pasado prehispánico, no desde un seudofolklorismo que lo haga anecdótico o lo convierta en otra cosa, sino a partir del ejercicio fenomenológico que implica tratar de capturar en su especificidad las distintas experiencias y manifestaciones culturales y artísticas.

A lo largo de estas páginas he procurado plantear algunos de los puntos culminantes de los aportes de Paz a la reflexión sobre lo humano, explorador como lo fue de uno de los microcosmos humanos por excelencia: la palabra.

Bibliografía

Directa

• Paz, O. (1959). El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Económica. México.

• ________ (1967). El arco y la lira. Fondo de Cultura Económica. México.

• ________ (1984). “José Ortega y Gasset: el cómo y el para qué”. en Hombres en su siglo y otros ensayos. Seix Barral. Barcelona.

• _______ (1991). Conjunciones y disyunciones. Seix Barral. Colección Biblioteca Breve. Barcelona.

• ________ (1994a). Obras completas. Fondo de Cultura Económica. México.

• ________ (1994b). Obras completas. Fondo de Cultura Económica. México.

• ________ (1998). Posdata. Siglo XXI Editores. México.

Indirecta

• Castoriadis, C. (2001). “Antropogenia en Esquilo y autocreación en Sófocles”. en Figuras de lo pensado (Las encrucijadas del laberinto VI). Fondo de Cultura Económica, traducción de Jacques Algasi. revisión de César Guelerman. Buenos Aires.

• Turner, V. (1988). El proceso ritual; estructura y antiestructura. Taurus. traducción de Beatriz García Ríos. Madrid.

• Vatimmo, G. (1989). El sujeto y la máscara; Nietzsche y el problema de la liberación. Península. traducción de Jorge Binagui con la colaboración de Edith Binagui y Gabriel Almirante. Barcelona.

*La versión impresa apareció en el libro: Alberto Saladino García (compilador), Humanismo mexicano del siglo XX, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, págs. 371-386.

Liliana Weinberg
CCyDEL/UNAM
Julio 2006