advertencia introducción cronología textos bibliografía índices

 

José Luis Gómez-Martínez

EL KRAUSISMO EN IBEROAMÉRICA

 

Se ha convertido ya en algo reiterativo en mis trabajos el denunciar la situación escandalosa que persiste todavía hoy cuando se subordina el estudio del pensamiento iberoamericano a categorías de valores creadas para otros pueblos a los cuales el iberoamericano se parece muy poco. La afirmación de Marcelo Pogolotti en 1955, de que “en la exposición de ideas ajenas se irá perfilando nuestra manera de sentir y pensar” (133), sigue siendo actual. Es común que se acepte, con Kempff Mercado, como supuesto indiscutible que “nuestra historia de la filosofía es la historia de la filosofía europea, llegada unas veces más o menos a tiempo y otras con gran retraso” (31). La historia de lo iberoamericano se limita de este modo a establecer la recepción de lo europeo en el campo americano en una sucesión cronológica. Surgen así trabajos que dejan en el lector una sensación vaga de haber participado sólo en un ejercicio intelectual. Parece haberse visitado una región fantástica, sin conexión, o únicamente marginal, con la realidad del pueblo que la habita. En ellos se habla de una filosofía en Perú o Bolivia, sin referencia a su cultura, a sus valores, a su religión, o a la situación socio-económica de la población cuya manifestación filosófica se trata de estudiar. Es como si los sistemas filosóficos llegaran en el mismo baúl que las modas parisienses y, al igual que éstas, sirvieran sólo para vestido intelectual de una minoría desarraigada de su circunstancia.

Este es precisamente el peligro que corremos al relacionar el krausismo con el desarrollo intelectual iberoamericano: verlo únicamente como una manifestación en América de un movimiento filosófico europeo. El riesgo es tanto mayor cuanto que aquí sólo se trata de plantear una situación que todavía está por estudiar. Además, los mismos términos de “krausismo” e “Iberoamericano” son referentes vagos que nos empujan a un discurso abstracto, que podría encerrar en sí la negación de una posible comprensión a partir de un contexto preciso. Por ello, para evitar la mera especulación abstracta o caer en la simple reseña bibliográfica, he estructurado mi estudio en cinco partes, aun cuando en la exposición me mantenga, forzosamente, en un plano esquemático: 1) El desarrollo del pensamiento iberoamericano durante el siglo XIX y primeras décadas del siglo XX; 2) llegada del pensamiento krausista; 3) su función en el contexto interno de dos países andinos; 4) su repercusión en las interpretaciones de la situación iberoamericana de principios del siglo XX; 5) la crítica ante el krausismo en Iberoamérica.

 

1. El pensamiento iberoamericano desde la Independencia
a las primeras décadas del siglo XX

El desarrollo del pensamiento iberoamericano, sobre todo a partir de la independencia política, puede describirse dentro de un proceso dialéctico entre una realidad social donde domina un progresivo mestizaje cultural y la imitación de unas ideas importadas de Europa primero y de los Estados Unidos después, con las que la minoría culta pretende transformar la identidad de sus propios países.

El mismo concepto de “Guerra de la Independencia” debe ser replanteado para dar en él cabida a su dimensión de guerra civil. En este sentido debemos tener en cuenta que la población de la América Hispana, que ascendía a principios del siglo XIX a poco más de quince millones, comprendía aproximadamente un cuarenta y seis por ciento de indígenas puros, ocho por ciento de negros, veintiséis por ciento de mestizos y únicamente un veinte por ciento de blancos[1], de los cuales menos de un cinco por ciento eran nacidos en España. De todos estos grupos, en realidad, sólo la minoría blanca participó con plena conciencia en las luchas independentistas, tanto como miembros de las fuerzas “realistas”, como de las “patriotas”. Este hecho fue comprendido por los líderes de la independencia. Las derrotas iniciales y la larga marcha hasta conseguir la victoria final, les hizo patente no sólo la fuerza con que contaba la tradición colonial, sino también lo desproporcionado de la población marginada del desarrollo político-social e incluso económico de los nuevos pueblos que deseaban independizar. El significado mismo de la victoria final dio lugar a las primeras discrepancias en la evaluación de la realidad iberoamericana.

Los caudillos, que por haber dirigido la lucha armada conocían bien las bases que movieron a la independencia y las vicisitudes que ésta tuvo que sortear, propusieron gobiernos que se ajustaran a las circunstancias internas de cada país. “Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa” (226), nos dice en 1819 Simón Bolívar; para luego añadir: “¿No dice el Espíritu de las leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que las hace?, ¿que es una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra?, ¿que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos?... ¡He aquí el código que debíamos consultar y no el de Washington!” (224). José de San Martín, por su parte, apoyaba y creía en una forma monárquica de gobierno. Pensaba que sólo mediante una monarquía liberal se podría mantener la paz, pues sólo ella estaría en consonancia con el pueblo y podría por ello gobernarlo. Pero los éxitos que los caudillos de la independencia consiguieron en el campo de las armas, no se repitieron en el momento de influir en las nuevas constituciones.

Los legisladores iberoamericanos, imbuidos en el idealismo de la Revolución Francesa, desearon crear sociedades perfectas en las nuevas repúblicas. Se legislaba para América pensando que los defectos europeos se iban a corregir en el “nuevo mundo”. La realidad de la Colonia no contaba. Así se podía afirmar, como lo hace Juan Egaña en 1813, que los iberoamericanos estaban “unidos por vínculos de sangre, idioma, relaciones, leyes, costumbres y religión” (242). Con base en este desarraigo absoluto se conciben las nuevas constituciones; y con ellas se pretenderán resueltos, como anuncia Francisco Bilbao, los problemas más acuciantes: “Hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las Repúblicas del Sur... hemos incorporado a las razas primitivas, formando en el Perú la casi totalidad de la nación, porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne” (155). En Bolivia, como luego veremos, habrá que esperar hasta 1952 para que se aboliera el pongueaje y el mitanaje, formas de esclavitud que se remontaban a la época precolombina.

Los ideales utópicos que se forjó la minoría ilustrada chocaron pronto con la realidad interna de los pueblos independizados. La Revolución era un concepto abstracto del que no participó el pueblo. Este ni sentía ni comprendía los conceptos europeos de libertad y de derechos humanos. Sus tradiciones y costumbres se oponían a ello y ahora, pasada la euforia de un primer momento, surge de nuevo el gobierno absoluto; esta vez no será la monarquía sino sus herederos: los terratenientes y la Iglesia. En aquellos lugares —México, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, etc—, donde predominaba la población indígena y mestiza, el blanco, los criollos, se apoderaron del gobierno, forzando a las masa indígena a una situación que en nada se diferenciaba de la mantenida durante la Colonia. Se pensó que el pueblo iberoamericano adquiriría identidad propia con sólo lograr la independencia política. Se pretendió que con enunciar el deseo de una ruptura con el pasado ésta se obtendría como se había conseguido la separación política. Pero este rechazo del pasado en la dimensión tan superficial que suponía la vaga realidad de existir únicamente en los deseos utópicos de una minoría ilustrada, llevó al fracaso en el intento de conseguir una transformación pacífica en las estructuras sociales.

Para mediados del siglo XIX parece como si todo hubiera fracasado. En efecto, una vez conseguida la independencia, se desencadena por todos los países iberoamericanos, en forma más o menos violenta, una prolongada lucha civil. Era una lucha entre los partidarios de mantener el pasado y los que se llamaban progresistas y creían mirar hacia el futuro; conservadores contra liberales; federales contra unitarios. En Argentina, Sarmiento lo presenta como la lucha entre la civilización y la barbarie. En Chile, Bilbao lo ve en términos del liberalismo contra el catolicismo. En México, José María Luis Mora lo interpreta en términos de progreso contra retroceso.

Al analizar la situación, los pensadores iberoamericanos están de acuerdo en reconocer que el intento de crear repúblicas con gobiernos democráticos ha fracasado; e inician un período de autoanálisis en busca de las causas del fracaso. Se cree encontrar su razón en la herencia española y en la falta de preparación del pueblo. Lo que sucede es que el iberoamericano que surge de la independencia y analiza el desarrollo de las nuevas repúblicas durante la primera mitad del siglo XIX, lo hace desde lo que él considera el centro de la civilización, Francia e Inglaterra. Ve allí el futuro, el modo de ser. Luego, al volver los ojos a América, a su realidad circundante, lo que ve lo desalienta y cree que el camino para conseguir ese futuro es deshacerse del pasado. Se crea así una realidad doble: se rechaza un pasado que se considera retrógrado a cambio de la ilusión de una realidad que no existe. “Buenos Aires —nos dice Sarmiento— se cree una continuación de la Europa [el concepto de Europa no incluye a España], y si no confiesa francamente que es francesa y norteamericana en su espíritu y tendencias, niega su origen español” (89). Se rechaza todo, la herencia española y los indios. Sin percibirlo se pretendía dejar de ser iberoamericano por un “querer ser centro-europeo”. Pero aun cuando se soñaba con París, de hecho se seguía viviendo, en Buenos Aires, como en los Andes, la tradición colonial. Tanto los intereses de la Colonia, como muchas de sus instituciones perduraban y decidían, ahora como entonces, la realidad social de los nuevos países. Y lo mismo que en nombre de la libertad y de la soberanía de los individuos se creaban dictaduras, también bajo los deseos de constituciones modelos, perduró durante el siglo XIX la mentalidad feudal que caracterizó a la Colonia.

Comienza de este modo a surgir una situación conflictiva que ha perdurado hasta nuestros días. Por una parte se va adquiriendo conciencia de los elementos constitutivos, de las características de los pueblos de origen hispano. Pero al mismo tiempo se impone el fracaso inicial que sigue a la independencia, y la desproporción que existe entre el progreso que se observa en Europa y Estados Unidos y la marcha lenta —de retroceso en opinión de algunos— que siguen los pueblos iberoamericanos. De este modo, mientras Andrés Bello exhorta a la juventud para que aspire a una independencia de pensamiento: “Quisiéramos sobre todo precaverla de una servilidad excesiva a la ciencia de la civilizada Europa” (200); Europa, no obstante, sigue siendo el modelo y símbolo de civilización. Hasta tal punto es así, que Sarmiento para exaltar a Buenos Aires dice de la ciudad que “confesaba y creía todo lo que el mundo sabio de Europa creía y confesaba” (90). Y es que, como dice Alberdi, “a fuerza de vivir por tantos años en el terreno de la copia y el plagio de las teorías constitucionales de la revolución francesa y de la constitución de Norte-América, nos hemos familiarizado de tal modo con la utopía, que la hemos llegado a creer un hecho normal y práctico” (236).

Las dictaduras conservadoras que fueron surgiendo ante el fracaso del idealismo liberal de las primeras décadas del gobierno independiente, dan paso, en la segunda mitad del siglo XIX, a una nueva fuerza liberal que combate el personalismo semifeudal de un Rosas en Argentina o de un Santa Anna en México. La caída de ambos, Rosas en 1852 y Santa Anna en 1855, inicia un periodo de triunfo liberal. Se promulgan nuevas constituciones: Argentina en 1853, México en 1857, Perú en 1860, Bolivia en 1861, Venezuela en 1864, Paraguay en 1870.

La novedad que aporta este segundo triunfo liberal se centra en el análisis que por primera vez se hizo de la realidad iberoamericana. Cierto es que era un análisis desde fuera, que partía de Centro-Europa y de la América anglo-sajona, para proponerlos como modelos a seguir, y que veía deficiencias hasta en aquello que representaba únicamente las diferencias entre ambas culturas. Quizá por ello, mediante esta introspección que acertadamente descubrió la enorme distancia que existía entre ellas, se creyó también que el fracaso de los gobiernos constitucionales que surgieron con la independencia se debió a la falta de preparación del pueblo, a la ignorancia en que le había mantenido el gobierno colonial. La solución, por lo tanto, era educar, “elevar” al pueblo al nivel de sus constituciones; de nuevo se ignoraba a los que proponían la necesidad de adaptar éstas a la realidad del pueblo.

El modelo de los Estados Unidos de Norteamérica, que había servido de inspiración a los caudillos de la independencia, se convierte ahora en una obsesión, en la medida para juzgar todo lo iberoamericano. Se desea imitar la constitución y las costumbres; se cree ver las causas del fracaso tanto en la herencia española, como en las tradiciones católicas; se desdeña lo autóctono y, como en el norte, se desprecia al indio y al mestizo. Se adultera la propia identidad en el reflejo de un mundo extraño y se cree encontrar la solución en términos de la dicotomía simplista de una lucha entre la civilización y la barbarie. Y para ello se considera, claro está, que “en América todo lo que no es europeo es bárbaro” (Alberdi, 68). Este negar lo autóctono de la realidad iberoamericana bajo el espejismo de lo europeo, daba lugar a suponer que “lo que llamamos América independiente no es más que la Europa establecida en América” (Alberdi, 65). Se negaba de ese modo capacidad al iberoamericano, cuyas características y necesidades no se habían estudiado en relación a su propia circunstancia, y se le condenaba a un seguro fracaso.

Para el último tercio del siglo XIX se está ya de acuerdo en que los nuevos programas no habían producido los frutos idealizados: Para nuestro común atraso iberoamericano, nos dice en 1883 Sarmiento, “avanzamos ciertamente; pero para el mundo civilizado que marcha, nos quedamos atrás”. En realidad, lo que sucedía es que de nuevo se repetía la situación que enfrentaron los caudillos de la independencia ante la frustración en la práctica de los gobiernos representativos. Ahora, como entonces, se creyó que la causa era la falta de preparación del pueblo. Medio siglo antes se intentaron dictaduras basadas en un despotismo ilustrado que enseñaría al pueblo a ser libre. Hoy no eran ya los principios de libertad que pregonaban los derechos humanos lo que se deseaba que aprendiera, sino los deberes cívicos y la función que el trabajo desempeñaba en la sociedad anglosajona del norte. En nombre del orden que había de proporcionar progreso, se justificarán dictaduras cada vez más intransigentes. Lo que antes se imponía en nombre de la libertad, en el último tercio del siglo XIX se impone bajo los principios de orden y progreso.

El positivismo, adoptado superficialmente en unos principios teóricos convenientes al orden establecido, prolongó en Iberoamérica el sistema feudal de la Colonia hasta bien entrado el siglo XX. En este sentido debemos interpretar las palabras finales de la “Oración cívica”, que pronunció en 1867 Gabino Barreda: “Que el orden material, conservado a todo trance por los gobernantes, y respetado por los gobernados, sea el garante cierto y el modo seguro de caminar siempre por el sendero florido del progreso y de la civilización” (34).

Independientemente de la perspectiva con que nos aproximemos a la evaluación global del siglo XIX iberoamericano, debemos forzosamente concluir que en su realización práctica es la historia de un pensamiento que ha fracasado. Y fracasó, porque se pretendió ser una proyección europea en un principio y seguir los pasos del mundo anglosajón después. En ambos casos se imitaron formas extrañas, mientras se cerraban los ojos a la realidad iberoamericana. Se podría concluir el capítulo del siglo XIX con la nota pesimista con que José Enrique Rodó lo caracterizaba en 1896: “El despertar del siglo fue en la historia de las ideas una aurora, y su ocaso en el tiempo es, también, un ocaso en la realidad” (150). Pero ello sería falsear su trascendencia. Si era cierto que se había fracasado, también lo era que la toma de conciencia del fracaso mismo incitó a una búsqueda de la identidad iberoamericana. Lo que antes había sido preocupación marginal de pocos, ahora se convierte en proyecto de los intelectuales, cuyo lema podría resumirse en las siguientes palabras de José Martí: “A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país” (38). En el campo del pensamiento se pasaba de una etapa de imitación, siglo XIX, a un período de búsqueda de la propia identidad y desarrollo creador, siglo XX.

El siglo XIX iberoamericano, precisamente por su condición extrema de tirantez entre una seudocultura abstracta, de imitación, a la cual se cree pertenecer, pero que se presenta sin referencia al hombre ni a la circunstancia que la produjo, y la realidad cuotidiana de una cultura mestiza enraizada en la morada vital de cada país, pero cuya existencia se niega, nos proporciona una clave fundamental para la comprensión del desarrollo del pensamiento iberoamericano. No obstante, la fisura que así se establece entre la realidad cotidiana que se vive y el modelo en el que se pretende vivir, resulta más aparente que real. Es verdad que la imitación dificulta sino imposibilita el éxito en el plano de las realizaciones inmediatas, pero algunos aspectos de la cultura imitada, los que llegan al plano de la cultura mestiza, se convierten también en fuerzas activas de transformación que proporcionan un ingrediente dinámico al proceso mismo de mestizaje.

Desde esta perspectiva logra legitimidad el estudio de aquellas corrientes filosóficas europeas aceptadas por una minoría culta e impuestas como formulaciones intelectuales de moda en una determinada época. Su estudio, sin embargo, no debe limitarse a la expresión teórica original. Su valor, cuando se hace digno de ser considerado, radica más bien en su contexto mestizo. Es decir, en aquello que afecta, y por lo tanto modifica el proceso dinámico de la morada vital: “Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero”, nos dice a este propósito José Martí (38). De ahí la peculiar orientación ecléctica que recibe en América la exposición de las ideas europeas.

En este contexto adquiere sentido la preferencia de los intelectuales iberoamericanos de la primera mitad del siglo XIX por el pensamiento de Víctor Cousin; y se explica también la posterior difusión y repercusión del derecho natural krausista y del fervor con que se aceptó en algunos círculos el racionalismo armónico de los krausistas españoles. En ambos casos, los iberoamericanos encontraban en tales ideas europeas una formulación epistemológica de algo que ellos ya sentían y que en cierto modo respondía al carácter mestizo de su propia cultura.

 

2. Llegada del pensamiento krausista

La misma inclinación por las formas francesas que había facilitado la difusión del pensamiento ecléctico de Víctor Cousin en la década de los treinta, trae también su rápido desprestigio a partir de 1848, y su paulatina sustitución por el pensamiento krausista de Henri Ahrens. Pero esta mudanza en las predilecciones de los intelectuales iberoamericanos que se efectuaba, aparentemente, al unísono con las preferencias europeas, debe ser matizada para comprender su alcance y posterior repercusión en el desarrollo de la cultura iberoamericana.

La difusión y complejidad actual de los medios de comunicación y la propensión a evaluar el pasado a través de nuestro presente nos dificulta comprender a veces el estado mucho más simple y uniforme de la Iberoamérica del siglo XIX. Entonces, la divulgación de las ideas europeas seguía principalmente dos rutas, ambas extremadamente minoritarias: a través de los viajes, generalmente de estudios, de un reducido número de iberoamericanos y por medio de los numerosos pero empobrecidos centros universitarios. En el primer caso la influencia es más directa y se refleja con predilección en los escritores. La segunda vía, con un potencial mucho más amplio, es la que nos interesa aquí y la que sirvió de cauce a la difusión del pensamiento krausista. A este particular debemos tener en cuenta que la universidad iberoamericana durante el siglo XIX contaba, en situaciones óptimas, con tres facultades: Derecho, Teología y Medicina. La facultad de Teología decae rápidamente a partir de la independencia, y dominada por un escolasticismo de corte medieval vegeta sin repercusión apreciable en el desarrollo intelectual del pueblo iberoamericano. La facultad de Medicina sólo adquiere prestigio a partir del último tercio del siglo XIX y entonces sí que se convierte en inspiradora de las nuevas ideas positivistas. De ahí que hasta la década de los ochenta, el núcleo y la fuerza que da dinamismo a la universidad es la facultad de Derecho. Su estudios son también los más prestigiosos y de sus aulas salen los dirigentes intelectuales de los países iberoamericanos. Estoy por ello de acuerdo con Vázquez Machicado cuando afirma que “teniendo en cuenta que toda nuestra educación universitaria ha girado única y exclusivamente alrededor de los estudios del derecho, es por ese camino por el cual hay que ir buscando las fuentes filosóficas en que se inspiraban o fundamentaban esas ideas jurídicas, o sea, que la investigación de las ideas filosóficas y en general culturales, hay que buscarlas por la ruta de los cursos profesados en nuestras facultades de leyes” (193).

Pero el estudio de esta faceta del desarrollo del pensamiento iberoamericano no resulta tan simple como el anterior enunciado parecería indicar. El establecer los libros de texto y las fuentes en que estos se inspiraban, constituye únicamente la primera etapa de la investigación. El reconocimiento de fuentes en el siglo XIX seguía siendo una nota de prestigio y garantía de calidad. Los nombres de los intelectuales europeos se repetían por ello con extremada frecuencia en las obras de los iberoamericanos, incluso para apoyar ideas propias o para reconocer el origen de adaptaciones muy alejadas de su original o que incluso traicionaban su espíritu cuando no su propia letra.

En la actualidad contamos ya con algunos estudios que de forma escueta se aproximan a la primera etapa de esta investigación. Me refiero aquí entre otros a los trabajos de Núñez sobre el krausismo en el Perú, Francovich y Vázquez Machicado en Bolivia, Zea en México, Ardao en Uruguay y, sobre todo, a la excelente aportación de Roig al estudio del krausismo en la Argentina. Lo que todavía no se ha hecho es el cotejo detenido de los textos, el análisis de las modificaciones; no se han estudiado tampoco las vivencias que motivaban las adaptaciones ni los objetivos que se pretendían alcanzar con ellas. Es decir, no se ha estudiado la dimensión iberoamericana del pensamiento krausista.

Al comienzo de este estudio señalaba que mi objetivo era únicamente el de plantear una situación. Ahora vemos con claridad por qué. Antes de pretender proporcionar una visión totalizadora es necesario poder contar con estudios monográficos que concreticen la difusión y repercusión de las ideas krausistas en cada uno de los países iberoamericanos. Por otra parte, el propósito de este Seminario es precisamente el de destacar una situación, establecer su importancia e incitar a su estudio. Fiel a estos objetivos, en las páginas que siguen desarrollo de forma esquemática la llegada del pensamiento krausista, para detenerme luego en la adaptación que se hizo del mismo en un caso concreto.

Según las referencias que poseemos, parece ser que las obras krausistas llegan primero a los países andinos (Perú), ya en la década de los cuarenta, y que su influencia se prolonga en algunos casos hasta la segunda o tercera década del siglo XX. Sin embargo, no se puede hablar de un krausismo iberoamericano ni siquiera de un período krausista como sucede en España. Se puede, eso sí, establecer dos focos de influencia: el primero, que llega hasta finales de la década de los sesenta, pero que alcanza su apogeo en los años cincuenta, que procede de Ahrens, a través de compendio y adaptaciones de su obra Curso de derecho natural; la dimensión filosófica del krausismo no interesaba, atraía más su manifestación jurídica; incluso se desconocía la obra filosófica de Ahrens, su Cours de Psychologie (1836-1839), a pesar del entusiasmo con que se acogió su obra jurídica. El segundo, que se inicia en la década de los setenta, es mucho más complejo al recibir ahora la influencia directa del krausismo español. Desde 1880 en adelante, nos dice Vázquez Machicado, “esta influencia krausista en las universidades bolivianas a través de los tratadistas españoles, mantúvose en todas las cátedras. Giner de los Ríos era consultado para las lecciones de filosofía del derecho, Gumersindo de Azcárate para todo lo referente a la ciencia política, al igual que Adolfo Posada, quien a su vez lo era para los estudios sociológicos, cuando ellos se iniciaron, juntamente con Sales y Ferré” (202). La obra de Krause, por lo tanto, fue desconocida en la primera etapa y en la segunda llegó sólo a través de las versiones españolas y de las interpretaciones krausopositivistas que dominaban en España y que se ajustaban mejor a la creciente influencia positivista en los medios intelectuales y universitarios iberoamericanos.

Como señalamos anteriormente, el pensamiento krausista llegó a Iberoamérica a través de la filosofía del derecho según la exposición de Ahrens en su Curso de derecho natural. Aunque llegó tanto en su versión original como en la española de Navarro Zamorano, desde un comienzo se adaptó, por medio de compendios, a la diversidad de los contextos peculiares de los diferentes países iberoamericanos. En 1842, Bartolomé Herrera, Obispo de Arequipa, introdujo la obra de Ahrens en el Perú, pero modificándola para hacerla compatible con su pensamiento conservador, por lo que, nos dice Núñez, “al estudiante sólo llegaba la teoría en las explicaciones del propio Herrera” (11). Este temprano ejemplo del krausismo en el Perú nos puede también servir de paradigma de su uso. Mientras Herrera utilizaba la obra de Ahrens en San Carlos para fortalecer su pensamiento conservador, Pedro Gálvez, hasta 1849, y después José Silva Santisteban, desde el Colegio de Guadalupe combaten a Herrera desde una posición liberal que ellos apoyan en el “auténtico” Ahrens. En 1853, “se compuso un tratado para el uso de los alumnos, firmado con iniciales, donde se había consignado, con cita abundante de Ahrens, ‘las nociones del derecho filosófico dictadas por la escuela alemana y las que sobre esa base ha enseñado el señor don Bartolomé Herrera, en el Colegio de San Carlos, con aplauso de los sabios tanto nacionales como extranjeros’, al decir del prologuista” (Núñez, 12). En 1854, publica también en Lima Silva Santisteban la respuesta liberal en su Derecho natural o filosofía del derecho. Compendio escrito por José Silva Santisteban, conforme a las doctrinas de la escuela alemana profesada por Ahrens. En 1855, de nuevo desde el Colegio de San Carlos, se reafirma la posición conservadora en la obra de Felipe Masías, Breves nociones de la ciencia constitucional, en la que se incluye un apéndice titulado “Teoría del estado”, que es una sección, nos dice el autor, del Curso de derecho natural, de Ahrens. Es decir, el pensamiento krausista servía tanto a liberales como a conservadores; los primeros en busca de una sociedad ideal abstracta sin fundamento en la realidad socio-política y económica de su momento, y los segundos para justificar y perpetuar una estructura social de corte feudal.

El krausismo hizo su entrada en Bolivia en condiciones semejantes. Ya en 1853 Manuel Ignacio Salvatierra introdujo el Derecho natural, de Ahrens, en un curso sobre filosofía del derecho que dictó en la Universidad de San Francisco Xavier. Vázquez Machicado nos dice a este propósito que “muchos católicos, como Salvatierra, su propio introductor en Bolivia, no hallaban discrepancia alguna entre sus creencias religiosas y los principios jurídicos que aprendían de Ahrens... Por su parte, los libres pensadores y materialistas, consideraban tales doctrinas, sino encuadradas, por lo menos compatibles con su concepto monista del cosmos. De allí que todos los afanosos de mejoramiento y cultura, por más dispares que hubieran sido sus credos, encontrábanse en el krausismo, que venía a convertirse así en un común denominador cultural” (200).

A pesar de la obra docente de Salvatierra, la difusión del krausismo en Bolivia se hizo, ante todo, a través de la obra del peruano José Silva Santisteban, incluso se editó su compendio, Derecho natural o filosofía del derecho, en 1867, en Santa Cruz, y Francovich nos informa de otra edición en la Paz, 1870, y de una traducción al francés (113). En 1879, José R. Mas publicó bajo la influencia de Ahrens un opúsculo, Nociones elementales de derecho natural o filosofía del derecho. Mas señala en la “Advertencia” con que se abre el libro que “habiendo enseñado cuatro años consecutivos por el texto de Santisteban, a pesar de hallarme en contradicción con algunas de sus doctrinas, es natural que, en la redacción del mío haya seguido su mismo método y aun tomado muchas de sus palabras” (Francovich, 113-114). La obra de Mas presenta al mismo tiempo un claro ejemplo de las dificultades en establecer influencias y de la necesidad de un cotejo meticuloso de textos y temas que fijen a qué punto las diferencias se imponen y contrarrestan o anulan las posibles semejanzas. Consideremos la posición de Mas, según los textos que incluye Francovich en su estudio, ante dos aspectos concretos. El primero en torno al derecho a la libertad: “La libertad no es un fin como erróneamente predicaba el liberalismo del último siglo; es un medio de acción y su ejercicio es legítimo únicamente cuando aspira a realizar un fin racional” (115). Podemos aceptar que Mas sigue aquí, sino la letra, el espíritu del texto de Ahrens, cuando éste afirma que “se establecerá la libertad racional o armónica cuando se comprenda... que la sociedad es [...] un todo orgánico [...] y cuando se haya adquirido una conciencia más clara del conjunto de los fines que están señalados a todos por la razón, y que deben cumplir, por medio de la libertad, en la vida social. Entonces aparecerá la libertad como el instrumento de un fin racional, subordinándose al principio del bien, que es la ley, armonizándose con todo el destino humano” (313-314). Pero ello nos lleva al segundo punto al de la libertad religiosa. Mas afirma que “la tolerancia o mejor dicho la facultad de ejercer públicamente cualquier culto, en un Estado que posee la religión verdadera, debe ser prohibida” (Francovich, 114). En este aspecto, que supone en sí una aplicación del concepto abstracto de libertad, Mas defiende el pensamiento conservador católico de la Bolivia de su tiempo. Y lo hace no sólo en directa oposición al texto de Ahrens —”la libertad religiosa consagra la relación más íntima de la conciencia humana con Dios [...] y ninguna autoridad debe abrigar la pretensión de someterla a sus prescripciones” (315)—, sino que incluso supone una negación de principios filosóficos krausistas fundamentales en el desarrollo jurídico de Ahrens.

Para mediados de la década de los sesenta esta “influencia krausista” a través de Ahrens se ha consolidado ya en los países andinos. Y aunque se hicieron algunas ediciones, por lo general fragmentarias, de la obra de Ahrens[2], la difusión se efectuó ante todo por medio de compendios que sustituían la obra de Ahrens como libro de texto, de tal modo que a los estudiantes sólo les llegaba el krausismo a través del tamiz ideológico de sus profesores y en las versiones adaptadas a las circunstancias peculiares del momento nacional. Así sucede, por ejemplo, con las obras de Laureano Paredes, Extracto de la filosofía del derecho (Sucre, 1864, 42 pp.), Pablo Rodríguez Machicao, Introducción al estudio del derecho (La Paz, 1868, 67 pp.), o Telmo Ichazo, Extracto de derecho natural o de filosofía del derecho (Sucre, 1871, 76 pp.).

Esto da lugar también a situaciones peculiares en el uso que se hizo del pensamiento krausista. Mientras en el altiplano se relega a un lugar muy secundario o incluso se elimina la dimensión social y se modifica el aspecto religioso, en Argentina se evoluciona rápidamente al krausopositivismo, y el organicismo armónico adquiere una clara dimensión social. En Ecuador, por ejemplo, con el triunfo de los conservadores en 1861 y el gobierno “teocrático” de Gabriel García Moreno (1861-1875), los liberales usan también el krausismo como arma de oposición, que en José Peralta (1855-1935), bajo la influencia de Guillermo Tiberghien, evoluciona de lo que Arturo Andrés Roig ha denominado “el espiritualismo ecléctico y krausista”, a un socialismo liberal en las primeras décadas del siglo XX, pero coincidiendo en muchos puntos a finales del siglo XIX con el krausopositivismo. Quizás ésta sea la dimensión común a todos los países iberoamericanos: la evolución desde un espiritualismo ecléctico en la primera mitad del siglo XIX, a un racionalismo krausista, idealismo utópico que en contacto con el positivismo, que combate y asimila al mismo tiempo, dará lugar a un “positivismo espiritualista” que aquí denominamos krausopositivismo, y cuya superación en las primeras décadas del siglo XX conduce en muchos casos a un socialismo liberal, de corte abstracto, que de nuevo desemboca en formulaciones utópicas.

De entre todos los países iberoamericanos, el caso de la Argentina es el mejor estudiado. Arturo Andrés Roig ha dedicado a este tema un libro, Los krausistas argentinos, donde examina su contenido y la dimensión de su desarrollo, que él ubica en el tiempo del siguiente modo: “Una primera [etapa] de introducción y difusión que corre aproximadamente entre 1850 y 1870; una segunda de asimilación que podría considerarse cerrada alrededor de 1900 y una tercera en la que el krausismo, en cuanto filosofía política y pedagógica, se lanza a la acción en vasta escala y que concluye en 1930” (36). Con una pauta inicial semejante a la de los países andinos, el krausismo se reduce en Argentina, durante la primera etapa, “al uso de manuales dentro de las facultades de derecho”; en la segunda etapa, según Roig, “se da una formulación del krausismo en la que se aproxima al deísmo propio del racionalismo” (36), y se presenta en pugna con las otras dos corrientes dominantes en la época: el pensamiento tradicional católico y el positivismo; en la tercera etapa se evoluciona a un krausopositivismo. El mismo proceso dialéctico, esencial al racionalismo armónico, le permitió el diálogo con las demás corrientes del pensamiento y con la misma realidad nacional; ello proporciona al “krausismo argentino” cierta vitalidad y una visión de la realidad nacional que, nos dice Roig, “pretendía colocarse sobre lo verdaderamente propio de nuestras tradiciones. De este modo, en el terreno jurídico se intentó elaborar una ciencia argentina y se llevó a cabo la interpretación krausista de nuestra Constitución Nacional de 1852; en lo político se buscó con intensidad la realidad social e histórica originaria de la cual provenían nuestras instituciones y en lo pedagógico se afirmó con fuerza que la metodología krausista era escuela pedagógica nacional, no importada sino elaborada por nosotros mismos” (39).

Sin entrar ahora en una detenida exposición del proceso seguido por el krausismo en la Argentina, que Roig ha estudiado ya con profundidad y amplia documentación, si parece necesario señalar aquí que se enseñó primero en la Universidad de Córdoba a mediados de la década de los cincuenta. Según los archivos de dicha universidad, Luis Cáceres, profesor de Derecho Natural, dictó un curso en 1856 basado en la obra de Ahrens. Martínez Paz, que ha investigado los estudios de derecho en la Universidad de Córdoba, señala a este propósito: “Tengo a la vista el programa manuscrito para el examen de derecho natural y de derecho público (1856) del muy ilustrado profesor Luis Cáceres (Archivo de la Universidad, Documentos, 1857-1858, folio 169), y puede afirmarse que es una reproducción casi textual del índice del pequeño (sic) Curso de derecho natural (1853) de Ahrens” (201). Luego, en consonancia con el avanzado desarrollo de las instituciones sociales en la Argentina, sobre todo del sistema educativo y de los incipientes movimientos políticos, el proceso que sigue el pensamiento krausista es mucho más sistemático y complejo a la vez. En el pensamiento jurídico destaca primero Julián Barraquero (Espíritu y práctica de la ley constitucional argentina, 1878) y, a partir de 1884, Wenceslao Escalante (Lecciones de filosofía del derecho, 1884). En el ámbito político, ciertos aspectos del pensamiento krausista llegan a formar con Hipólito Yrigoyen la base ideológica del Radicalismo, movimiento popular de lucha contra el “liberalismo conservador” de la oligarquía y que en 1916 elevó a la presidencia a Yrigoyen. En el campo pedagógico se notó la influencia krausista sobre todo en la Escuela Normal de Paraná, con Pedro Scalabrini a partir de 1872, y en la obra y experimentos pedagógicos llevados a cabo por Carlos Vergara en la Escuela Normal de Mercedes a partir de la década de los ochenta.

Según lo hasta aquí expuesto, podemos considerar la década de los setenta como el momento de máxima difusión del krausismo jurídico, según la exposición de Ahrens. Pero ahora comienzan también a llegar otras influencias. Por una parte se refuerza el pensamiento krausista mediante las obras de Tiberghien, de gran repercusión en México y Uruguay, y por otra llega con fuerte empuje el positivismo y sus secuelas acompañadas de nuevo del prestigio que imponía el modelo europeo. Asimismo, en la década de los setenta empieza a hacer su presencia el krausismo español, bien a través de iberoamericanos que estudiaron en España como Eugenio María de Hostos, Pedro Mascaró y Sosa, José Martí, o de las mismas obras de los ya por entonces krausopositivistas españoles. Se inicia así una rápida transformación hacia un formulismo krausopositivista que servía, como reflexionaremos más adelante, de autojustificación, desde diversos planos, ante un mundo civilizado que se percibía cada vez más estrechamente relacionado, pero cuya sociedad se distanciaba también cada vez más en un vertiginoso progreso tecnológico.

Las tres corrientes de pensamiento —tradicionalismo católico, krausismo y positivismo— que se manifiestan marcadamente definidas en la década de los setenta en Argentina, existen también, aun cuando sus límites no sean tan precisos, en los demás países iberoamericanos. En este sentido el krausismo establece un puente de diálogo y de evolución que se vigoriza precisamente con la obra de Tiberghien. En el pensamiento de este discípulo de Ahrens se da énfasis, en efecto, a la dimensión armonizadora del krausismo, hasta convertirlo en algunos casos en una doctrina de concierto entre el catolicismo y el positivismo y en un eslabón eficaz en la evolución a un krausopositivismo.

A pesar de este contenido armonizador, o quizá precisamente por ello, la Lógica de Tiberghien sirvió en México, por ejemplo, de base para una prolongada polémica entre liberales y positivistas. En 1875, Juan José de la Garza dio a conocer la Lógica (en traducción de José M. del Castillo Velasco, en dos volúmenes, 1875-1878), y la introduce como baluarte contra el positivismo. En 1880, el presidente de México, Miguel Lerdo de Tejada, creó la Cátedra de Historia de la Filosofía en la Escuela de Derecho y designa como titular a Ignacio Manuel Altamirano. En este mismo año, mediante decreto de la Secretaría de Educación se ordena que fuese retirada de la Escuela Nacional Preparatoria la Lógica de Bain e impuesta como texto oficial la Lógica de Tiberghien (Zea, 321). Con ello quedaba establecida la confrontación. Desde el periódico La República, de Ignacio Altamirano, se defiende la filosofía alemana; desde La Libertad, periódico de Justo Sierra, se defiende el positivismo. Tras dos años de polémica, en 1882, se sustituye la Lógica de Tiberghien por la obra de Luis E. Ruiz, Nociones de Lógica. En la adopción de este texto, escribe luego el periódico La Libertad, “se tuvo presente que en la lucha entablada entre la secta de Krause y la positiva era necesario buscar un terreno neutral, en que ni se dejara entregada la inteligencia en formación de los alumnos a los absurdos procedimientos de la escuela metafísica que acaudilla Tiberghien en Bélgica [...] ni a la rigurosa disciplina mental del positivismo que podía despegar a algunos sus creencias” (Zea, 382). En realidad, ni la obra de Tiberghien ni la de Bain respondían a convicciones profundas de los entonces llamados “liberales” o “positivistas”. Fueron, eso sí, armas de lucha en defensa de unos intereses de clase que sólo parecían diferenciarse en el ropaje exterior, pero que ni en un caso ni en el otro tenían repercusión en la mayoría del pueblo mexicano; no afectaba a la contextura de su morada vital.

El proceso en el Uruguay, en fin, es semejante. Hasta la década de los setenta se conoce el krausismo a través de la obra de Ahrens y en directa conexión con las facultades de derecho. Su repercusión, aquí como en los demás países iberoamericanos, hay que buscarla no en la aceptación de tesis determinadas, sino en su función educativa, de formación de una perspectiva del mundo fuertemente influida por el racionalismo armónico. Era, como ya indicamos, una superación del eclecticismo de Víctor Cousin, mucho más en consonancia con la base espiritualista y la raíz mestiza de las culturas que emergían con vigor en los pueblos iberoamericanos. Un testimonio directo en Uruguay nos viene a corroborar esta tesis. Me refiero al caso de José Batlle y Ordóñez, intelectual y político, y fuerza dominante en el ámbito uruguayo desde 1899 a 1915 (fue presidente interino en 1899 y ocupó la presidencia entre 1903-1907 y 1911-1915). Arturo Ardao nos da cuenta de ello del siguiente modo: “Sabemos que hubo un libro que en este plano [ideológico] ejerció en Batlle una influencia fundamental. Ese libro fue el Curso de derecho natural del krausista Enrique Ahrens. Lo sabemos por el propio Batlle, quien en 1913, en plena segunda presidencia, configurada ya entera su personalidad de estadista, anotó un ejemplar de dicha obra nada menos que con estas palabras: "Este ejemplar de la obra de Ahrens me ha sido regalado por Areco. Es un obsequio que aprecio mucho, porque en esta gran obra he formado el criterio sobre el derecho y ella me ha servido de guía en mi vida pública. JBO-1913” (224).

Al igual que en México, la obra de Tiberghien, esta vez su Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos, sirvió también en Uruguay de plataforma para la polémica entre los espiritualistas y los positivistas. Prudencio Vázquez y Vega introduce esta obra y la establece en 1878 como libro de texto en su curso de Historia de la Filosofía. Pero en Uruguay el triunfo institucional del positivismo primero y del espiritualismo después no dependió de la pujanza persuasiva de sus defensores; se exigió desde el gobierno. En 1878 un golpe militar trajo una dictadura que impuso el positivismo en el sistema educativo, del mismo modo que en 1890, con el triunfo de los liberales, el presidente Julio Herrera impone de nuevo el espiritualismo en la educación, aunque ahora su signo sea ya el de un krausopositivismo.

En realidad, para la década de los noventa no puede ya hablarse de pensamiento krausista y, salvo casos aislados, el mismo positivismo iberoamericano no se comprende sin antes tener en cuenta que se introduce en diálogo con el racionalismo armónico y sobre la siempre presente base espiritualista del iberoamericano. Se “aspira a la fusión de la idea y del hecho” (33), como nos dice en 1894 Rada, para afirmar a continuación: “La fusión del concepto relativo del positivismo con el concepto abstracto, ontológico del espiritualismo, es el ideal a que creen muchos se debe aspirar” (34). Los textos universitarios y los debates políticos así lo corroboran. Y fue también desde un krausoposivismo finisecular desde donde se combaten primero los excesos del racionalismo y después las secuelas del positivismo. Ahora se hace evidente también la función que en cada caso particular llegó a desempeñar el pensamiento krausista e incluso cunde la sospecha de si los árboles de las semejanzas, no ocultaron el bosque de las diferencias.

En efecto, mientras en el altiplano se acusa al krausismo de perpetuar el desapego del gobierno de los problemas sociales, en la región rioplatense se le achaca de causar la intromisión del gobierno en los derechos individuales. Tal es el significado de la siguiente cita del peruano Pedro José Rada: “Soñadores por herencia, faltos de sentido práctico, enamorados de lo abstracto y de lo suprasensible, de imaginación rica y creadora, con tales delineamientos no podíamos dejar de seguir aquella jurisprudencia que guardara mayor armonía con nuestra índole y con nuestras apreciaciones [...]. De aquí que en estos últimos años, la escuela racionalista alemana es la que casi sola ha dominado, luchando poco con la escolástica, alcanzando Ahrens gran aceptación en los juristas que han seguido sus doctrinas” (18). Mientras tanto, el uruguayo Carlos Gómez Palacios, profesor de derecho de la Universidad de Buenos Aires, percibe ya en la década de los ochenta una marcha hacia el socialismo, cuyos gérmenes él cree ver en las ideas krausistas. Por ello señala que con base en las afirmaciones de Ahrens de que “el Estado debe hacer accesible a todos sus miembros los bienes generales del orden intelectual, moral y físico (instrucción, educación, vías de comunicación, etc.” (120), “la escuela krausista no tiene el menor inconveniente, a trueque de dar fines secundarios al Estado, de transformar un hecho moral, en un hecho jurídico. Así lo exige el triunfo de sus doctrinas socialistas sobre sus contrarias las individualistas. El error invoca al error; y así como ahora se empieza por desconocer la distinción radical de la moral y del derecho, pronto veremos el derrumbamiento completo de la moral, cuando, como consecuencia de los principios establecidos, veamos la libertad y responsabilidad individual sometidas a la libertad y responsabilidad del Estado” (123).

 

3. Una faceta del “pensamiento krausista” en el contexto del Altiplano

Comenzamos ahora a vislumbrar que la dimensión del pensamiento krausista que importa, es aquélla que resulta de su contextualización en las circunstancias socio-políticas y económicas concretas de los diversos países iberoamericanos. Aceptar este presupuesto implica, a su vez, un discurso americanista que se proponga asumir una realidad independiente de sus posibles fuentes de origen. No es que se crea que las fuentes de origen sean irrelevantes. Todo lo contrario. Del cotejo con el pensamiento original europeo, surgen valiosos interrogantes en este proceso de interiorización; ¿qué motiva al iberoamericano —y en su caso al boliviano, mexicano o argentino— a preferir determinadas corrientes de pensamiento y de ellas ignorar, modificar o resaltar ciertos aspectos que adulteran o incluso llegan a anular los presupuestos fundamentales del pensamiento original? Pero, aun ponderando esta dimensión, necesaria en todo proceso serio de investigación, sus resultados, que son forzosamente de relación con un pensamiento extraño, deben mantenerse subordinados a la dimensión interna que surge de la contextualización de un pensamiento en una circunstancia concreta. Es decir, el mismo sentido de la pregunta “qué motiva al iberoamericano”, debe surgir del propio proceso asuntivo de recuperación del pasado.

En este sentido adquieren relevancia no sólo la filosofía académica y los tratados o compendios filosóficos con fines didácticos (aun cuando ésta sea la dimensión que estudiamos aquí), sino también los contenidos que se manifiestan en las obras literarias, que en definitiva son reflejo más preciso del funcionar de la morada vital de un pueblo. Tal es el caso, por ejemplo, de Aves sin nido (1889) de la peruana Clorinda Matto. Novela de corte positivista, de denuncia social, de análisis de la situación del indio, pero en la que se supera el determinismo de la herencia a través de un racionalismo de influencia krausista; se defiende en ella la igualdad jurídica del indio; y en una visión orgánica de la sociedad se ve a la familia como la célula primaria, se sostiene la necesidad de la educación de la mujer, se combate el celibato que impone la iglesia católica y se propone, en fin, una interiorización de la religión más conforme con los principios de la conciencia cristiana. En algunas extensas narraciones, como en los cinco tomos de El huérfano (1881), del chileno Daniel Barros Grez, se desarrolla un profundo y amplio panorama de los valores en pugna en un momento histórico; se defiende todavía que “la ley no debe reconocer otra fuerza que la de la razón” (tomo 3, 142), y se dedica, entre otros temas, un capitulo a “la tolerancia evangélica”; pero también se reflexiona sobre la “utilidad y la justicia” y se defiende el principio de la libertad por el orden que trajo consigo la influencia positivista en las últimas décadas iberoamericanas del siglo XIX.

Dado el carácter necesariamente esquemático y fragmentario de este planteamiento panorámico, me parece oportuno ejemplificar ahora la dimensión peculiar del krausismo en una región iberoamericana, el altiplano, y en una obra concreta. Utilizaré el libro de Felipe Masías, profesor de economía política en el Colegio de San Carlos, Breves nociones de la ciencia constitucional (1855). Se trata de un breve compendio, 160 páginas, que finaliza con un apéndice, “Teoría del estado”, que pertenece, según él nos señala, al Cours de Droit Naturel (Bruselas, 1844), de Ahrens. El autor indica en unas palabras liminares que su propósito “al componerlo, ha sido presentar en un cuadro reducido las ideas políticas más susceptibles de aplicación en nuestro país”. Así es en efecto, y su adaptación al contexto del altiplano puede servir de paradigma de la realizada en otras regiones, aun cuando en ellas se hiciera para ajustarse a circunstancias diferentes. Vamos a limitarnos aquí a un aspecto de justificación al nivel teórico de las estructuras feudales bajo las cuales se gobernaba el altiplano, y que luego precisaremos con un ejemplo de legislación y la realidad de su aplicación.

El contraste entre los principios fundamentales del sistema representativo republicano que se instala como forma de gobierno con la independencia política y la realidad de la estructura social, de carácter feudal, que impera en toda Iberoamérica, es mucho más pronunciado en la zona andina y especialmente en los países del altiplano, Bolivia y Perú. El dilema que presenta este estado conforma en gran medida los esfuerzos por justificar una situación que es necesario legitimar al hacerla compatible con las nuevas direcciones del derecho europeo. Esto es, precisamente, lo que determina el compendio de Felipe Masías. Es un intento de armonizar unos principios teóricos con una realidad establecida que los contradice; es un dilema que es necesario deshacer para evitar que su confrontación exija también que se resuelva. Se pretende, en definitiva, justificar una situación que se sabe injusta, pero que no se desea modificar. Parte Masías de la siguiente definición de soberanía popular: “La soberanía es el derecho que la sociedad tiene de proveer a la conservación de sus derechos y a la prosperidad de sus intereses” (9); definición que él utiliza para debilitar la posición del gobierno nacional en nombre del pueblo, que, como luego veremos, se identifica con los intereses feudales: “Por consiguiente, mientras el pueblo no acepte una ley propuesta, ya sea porque ataque los intereses comunes o los derechos privados, esa ley carece de real validez; y mientras rechace por idénticas razones los modos adoptados para su ejecución, ésta carece de verdadera y justa fuerza [...] es claro que en último resultado el verdadero creador de la ley y el ejecutor virtual de ella es el pueblo, quien en guarda de sus derechos y del progreso de sus intereses, tiene el derecho indisputable de admitir lo que es justo y le conviene, y de rechazar lo injusto y lo que le daña” (el subrayado es mío, 9).

Aun cuando en nombre las repúblicas eran representativas, de hecho los presidentes llegaban al poder a través de golpes de estado (tal era el caso de Bolivia), y es en este contexto en el que adquiere significado el “rechazar lo injusto”, donde énfasis al “derecho de resistencia” que tiene el “pueblo” cuando el gobierno va contra sus intereses: “El derecho a la resistencia armada es inherente del sistema representativo, y entendemos por él la facultad, que fundada en el derecho natural, tiene la totalidad o la mayoría de los ciudadanos de un país para emplear la fuerza, después de agotados todos los medios legales de oposición, con el fin de impedir el establecimiento y ejecución de una ley que rechaza” (43). La palabra clave aquí es el término de ciudadanos —como anteriormente el de pueblo— que él define del siguiente modo: “Las personas que en un Estado reúnen los requisitos que las leyes exigen para intervenir directa o indirectamente en la marcha legal del gobierno o en el nombramiento de las personas que han de formarlo, o de las que han de representar los intereses del país, se llaman ciudadanos” (62).

Los ciudadanos son así el verdadero pueblo, es decir, “todos aquellos individuos cuyos intereses reunidos componen la gran masa de los intereses nacionales” (65); o sea, los terratenientes y los propietarios de minas, principalmente. Ellos constituyen “aquella gran mayoría industriosa e ilustrada que quiere el desarrollo de todos los intereses materiales y morales de la sociedad” (65). Claro está que en el contexto del altiplano este término de mayoría no se refiere al número total de habitantes de un país, sino a una proporción dentro de la minoría blanca y mestiza. La mayoría india, en algunos casos cerca de un 80 por 100 de la población y que ni siquiera hablaba español, permanecía marginada. El mismo término de democracia adquiere así un significado especial: “No debe confundirse la democracia con la demagogia, o mejor dicho con la oclocracia, en la que sólo predomina la voluntad estúpida, despótica y siempre tiránica de un populacho imbécil” (65).

El mantenimiento del statu quo exige, como ya indicamos anteriormente, que se debilite también la autoridad central, única que podría oponerse a los intereses feudales. De ahí el continuo énfasis en las unidades básicas de la familia y el municipio, focos tradicionales del poder feudal: “Al presentar nuestras ideas sobre el origen y naturaleza de la sociedad, hemos dicho que la primera sociedad natural es la familia, y que la segunda es el pueblo o municipio que también suele denominársele comunidad” (136). Es precisamente a través del municipio que adquiere ropaje democrático el sistema feudal, pues allí su control absoluto le permite jugar el papel de elecciones representativas. El municipio en el mundo andino, hasta mediados del siglo XX, estaba dominado, cuando no incorporado, a los grandes latifundios. Recordemos el ejemplo de Abacay, y el pueblo de Los ríos profundos (1958), de José María Arguedas, que estaba rodeado por un latifundio. Por ello la independencia que se concede a los municipios es tanto más significativa: “Siendo, pues, originado este poder de la existencia de necesidades locales, distintas e independientes de las generales del país, claro es que la acción de ese poder debe ser libre e independiente de la dirección y vigilancia de la administración departamental y provincial” (137). La misma independencia municipal se complementa con una regulación precisa del proceso electoral que garantiza de hecho el dominio de los intereses de la familia o familias más poderosas: “Los municipales deben ser elegidos por el pueblo... pero en la práctica el sufragio es universal o restringido, según que el estado de ilustración de las masas permita el primero o justifique la restricción. Mas en este último caso conviene que la elección sea hecha por las personas que tengan una posición o propiedad reconocida. Esto asegura que la elección recaiga en personas dignas de ella” (140). También se aseguró así que hasta mediados del siglo XX, en los casos excepcionales cuando hubo elecciones, participara sólo de un dos a un tres por ciento de la población (en las elecciones de 1940, de los dos millones y medio de habitantes de Bolivia, únicamente participaron 58.000).

Con una concepción del mundo de acuerdo con el monismo krausista y la convicción del superior desarrollo de las sociedades europeas a las que había, por ello mismo, que imitar, justifica la minoría ilustrada del altiplano la exclusión del proceso socio-político a aquella mayoría de la población no asimilada a los usos europeos: “Dedúcese de lo dicho que la ley electoral, en tanto que debe basarse como cualquier otra ley, en el conocimiento exacto del estado social para que se dicta, debe negar el derecho de sufragio a los individuos y clases sociales, que por su muy limitada o ninguna cultura, por sus costumbres y hábitos poco o nada morales, y que por las ningunas o muy remotas e indirectas relaciones que sus intereses tengan con los intereses públicos, habrían de hacer del voto que se les concediera un uso precisamente desacertado y pernicioso” (152-153), Aquí se encuentran sin nombrar definidos los indios; es decir, insisto de nuevo, más de la mitad de la población en estos países andinos. Masías es reiterativo a este particular y deja muy en claro quienes poseen “razón social”, quienes son los ciudadanos: “Los individuos que dirigen con grandes o pequeños capitales una empresa industrial cualquiera, que son dueños de propiedades raíces o de rentas... [los intelectuales y los funcionarios], sólo a estas clases debe permitirse el voto directo, mientras tanto que las clases inferiores no hayan avanzado en la vida de la civilización” (153). Una vez establecida la justificación, el mismo sistema feudal se encargaba de perpetuar la marginación del indio, el elemento productor que lo mantenía.

En las últimas páginas del compendio, Felipe Masías rechaza como absurda la objeción de que mediante tal sistema se consolidaría el poder de una clase (155). Sólo mediante un desprecio total por la realidad circundante, o un compromiso maquiavélico con las estructuras en poder, se puede comprender la defensa de tales posiciones. Pero es también así como se explica lo que yo he denominado en otro lugar “la irrealidad boliviana”, el divorcio absoluto entre la Constitución y el pueblo a quien debe regir. Quizá se comprenda mejor lo que quiero decir si damos ahora un paso más; si de la teoría nos trasladamos a la legislación. Analicemos, aunque sólo sea de modo esquemático, esta situación en el marco de un caso concreto: el pongueaje y el mitanaje en Bolivia. El fenómeno de estas formas de esclavitud es singularmente oportuno porque teniendo su origen en la época precolombina no se abolieron en algunos países (Bolivia y Perú entre ellos) hasta mediados del siglo XX. Se encuentra, además, íntimamente ligado a lo hasta ahora expuesto en este panorama. Su misma existencia en los gobiernos “representativos” del siglo XIX, nos proporciona una clave para comprender el desarrollo del pensamiento iberoamericano y el lugar que en él ocupan las corrientes europeas que dominaban en las universidades e influían las constituciones y posteriores legislaciones.

Apenas constituida Bolivia estado independiente (6 de agosto de 1825), Simón Bolívar, fuertemente influido por los ideales de la Ilustración establece por medio del Decreto de 29 de agosto de 1825 la abolición del pongueaje y el mitanaje:

CONSIDERANDO: 1. Que la igualdad, entre todos los ciudadanos, es la base de la Constitución de la República. 2. Que esta igualdad es incompatible con el servicio personal que se ha exigido por fuerza a los indígenas...

DECRETO: ...Art. 2. Se prohíbe a los prefectos de los departamentos, intendentes, hacendados, dueños de minas y obrajes, que puedan emplear a los indígenas contra su voluntad en faenas, séptimas, mitas, pongueajes, y otros servicios domésticos y rurales.

El decreto seguía ciertamente el espíritu de la declaración de los Derechos del hombre y el ciudadano, que tanto influyó en la minoría ilustrada que luchó por la emancipación de las colonias. Pero Bolívar no supo comprender que la lucha por la independencia, para la mayoría de los criollos, fue únicamente eso, una guerra civil en la que consiguieron el triunfo final los partidarios de un gobierno boliviano independiente de los lazos que los unían a España. Resuelta esta diferencia, ambos grupos estaban de acuerdo en continuar con la estructura feudal que había permanecido durante el Virreinato y de ningún modo se sentían predispuestos a modificar las instituciones que ahora les otorgaba a ellos, los criollos, el poder absoluto que antes mantenían los delegados españoles. Ello motivó que el decreto de Bolívar aplaudido en los discursos, fuera derogado en la práctica. En un intento de corregir la situación y con el propósito explícito de proteger a los indios y de “evitar los abusos”, el presidente Andrés Santa Cruz promulgó el Decreto de 2 de julio de 1829, cuyo artículo segundo dice: “Los gobernadores y curas podrán tener un pongo, un mulero, y una mitani, mujer de edad, con calidad de que turnen por semanas, que no podrán ser empleados en otros ejercicios, que no se les exija utensilios, muebles, ni víveres; y que durante su servicio se les dé de comer”.

Naturalmente, el decreto de Bolívar e incluso el más pragmático de Santa Cruz carecieron de valor fuera del papel donde estaban escritos. La legislación boliviana pretendía gobernar con leyes democráticas una sociedad fuertemente arraigada en costumbres y tradiciones, tanto sociales como económicas, de un sistema feudal. Y el resultado fue un divorcio absoluto entre unas leyes teóricas que no eran sentidas ni aplicables y una sociedad que comienza su desarrollo republicano convencida de que las leyes son simplemente un producto, un pasatiempo, de diputados, pero que no se dictaron teniendo en cuenta la realidad del pueblo, ni con el propósito de que luego pudiera afectarle.

No obstante, desde Bolívar el tema del trabajo involuntario y sin remuneración ha sido el favorito de todos los políticos bolivianos hasta la revolución de 1952. Y los decretos se han repetido siguiendo los mismos moldes, si bien demostrando únicamente su ineficacia. Por Decreto de 18 de enero de 1858, el presidente José María Linares establece:

CONSIDERANDO: Que el servicio personal forzado que se exige a los indígenas por los funcionarios públicos, es incompatible con esa igualdad —ante la ley— [...]

DECRETO: Art. 1. Se prohíbe a los Jefes políticos y militares, Intendentes de Policía, Corregidores, Curas y demás funcionarios públicos, ocupar a los indígenas en servicios personales o trabajos corporales que únicamente se dan en utilidad privada, sin que preceda un contrato libre sobre el precio de su trabajo.

Una vez promulgado el decreto, se impone de nuevo la realidad y por medio de la Resolución de 9 de marzo de 1858, se exceptúan del Decreto del 18 de enero de 1858, los servicios públicos que prestan los indígenas: “No se hallan comprendidos en la prohibición de que habla el artículo primero del mencionado decreto... los servicios necesarios para la conservación del orden público y para atender a las exigencias del culto”. La Ley de 5 de octubre de 1874, de nuevo establece en su Capítulo 2, Artículo 26, que “quedan eximidos los indígenas en toda la República, de los servicios personales forzados, exigidos por las autoridades políticas, militares y eclesiásticas”. En fin, todavía en 1945 (el 15 de mayo), con motivo del Primer Congreso Indigenista, el presidente Gualberto Villarroel se ve compelido a promulgar dos Decretos Supremos, el segundo de los cuales, sobre “Supresión del pongueaje y mitanaje”, establece:

ARTÍCULO 1. Quedan abolidos los servicios del pongueaje y mitanaje [...]
ARTÍCULO 2. Asimismo queda prohibido a las autoridades ya sean administrativas, judiciales, eclesiásticas, provinciales, cantonales, etc., obligar a los indígenas colonos, comunitarios o residentes de ciudades y pueblos a prestar servicios gratuitos.

No obstante este nuevo decreto, en pleno siglo XX, el indio boliviano tuvo todavía que esperar a la revolución de 1952 para imponer, él mismo, por las armas, la abolición de este símbolo feudal de subyugación.

 

4. Repercusión del “pensamiento krausista” en las interpretaciones
de lo iberoamericano de principios del siglo XX

Los estudios del pensamiento finisecular iberoamericano han destacado con acierto la trascendencia que tuvo el positivismo en la forja de una conciencia nacional. Pero cautivados por las referencias directas a la escuela positiva y ocupados en rastrear influencias, formularon ante los primeros hallazgos tesis apresuradas sobre la existencia de un positivismo que parecía dominar en todas las facetas de la sociedad iberoamericana. Sin embargo, disipada ahora la euforia inicial, la realidad del positivismo académico se convierte también en un espejismo que se diluye según profundizamos en sus posibles repercusiones en la morada vital de los pueblos iberoamericanos. Sucedió de nuevo que aproximándonos desde fuera al pensamiento iberoamericano reconocimos en él elementos de aquello que buscábamos; pero el mismo descubrimiento ocultó su contexto y nos impidió evaluar su alcance: otra vez los árboles de las semejanzas ocultaban el bosque de las diferencias.

No podemos aquí detenernos en un análisis global, ni sería éste el lugar apropiado para abordar semejante revisión; pero sí es necesario, dentro del planteamiento que estamos desarrollando, efectuar una cala que nos permita destacar un aspecto capaz de darnos la medida de la complejidad del problema que con ello esbozamos. Como quedó ya expuesto en páginas anteriores, a partir de la década de los setenta el racionalismo armónico entra en contacto con el positivismo y evoluciona en la década de los ochenta a un decidido krausopositivismo. La transición se vio fomentada no sólo por el ímpetu con que llegaban las nuevas ideas, sino también a través de la obra de Tiberghien y del prestigio de los krausopositivistas españoles. En Iberoamérica, sin embargo, el intento de armonizar el idealismo y el positivismo siguió un proceso propio que se ajustaba más a su situación de coloniaje cultural y a unas estructuras económicas y socio-políticas peculiares. Para los propósitos de este estudio vamos a concentrarnos en un aspecto concreto, pero fundamental, del krausopositivismo iberoamericano: la cuestión del método.

En un primer análisis parecería que el proceso es semejante al seguido en Europa y así parece atestiguarlo la obra teórica de algunos pensadores. En este sentido puede muy bien servirnos de ejemplo el libro del boliviano Ignacio Prudencio Bustillo, Ensayo de una filosofía jurídica (1923), en el cual, a través de las nuevas corrientes vitalistas (sobre todo Bergson), se encuentra ya superada la confrontación entre racionalistas y positivistas del siglo XIX. En una breve referencia al krausismo, que confirma nuestra exposición, afirma que “hace treinta o cuarenta años, Krause y Ahrens, sobre todo el último, eran los tratadistas predilectos” (61); y reconoce que “la doctrina de Ahrens tuvo en su tiempo benéfica influencia... la generación liberal, hoy madura, se educó dentro de esa corriente ideológica que a mi parecer robusteció con algunos argumentos nuevos los principios jurídico-políticos de la revolución francesa, entonces tambaleantes” (62). Pero señala también: “En nuestra tierra [...] el krausismo constituye una innovación tolerable, aunque no se previó que a la larga serviría de parapeto al dogmatismo jurídico tradicional” (62). Prudencio Bustillo advierte la importancia que acarreaba el método en el contexto iberoamericano y eleva la discusión de este aspecto a un primer plano. Su análisis le lleva a afirmar que “en las ciencias sociales la deducción es un método peligroso. A primera vista parece destinada a curar todos los males sociales, [...] pero pronto ocasiona enfermedades más graves. Nunca insistiré bastante en mostraros los peligros de la deducción, porque la historia de nuestro país [Bolivia], una historia bien triste por desgracia, es el mejor argumento que podemos invocar contra los métodos deductivos” (34).

De acuerdo con esta posición y bajo el criterio de que “en el fondo, la inducción consiste en huir sistemáticamente de las ideas hechas, de las opiniones preconcebidas” (34), nos señala Prudencio Bustillo que en un principio el método inductivo surgió como “una reacción contra los abusos del método deductivo, que con el nombre de método racional, degradó algunas ciencias, y entre ellas a la filosofía del derecho, al nivel de cualquier especulación metafísica” (34). Pero en la minoría culta de la sociedad iberoamericana, donde se pretendía vivir en una realidad europea, el método inductivo acarreaba el peligro de mostrar las lacras nacionales, cuya existencia hasta entonces se había preferido ignorar. Por ello su dominio fue efímero, se le acusó pronto de pobreza: “La investigación tornóse mezquina, demasiado pegada al dato, como si alguien le hubiese cortado las alas para elevarse a las altas regiones de la generalización filosófica” (35). De nuevo se recurrió al método deductivo capaz de justificar una situación, aunque ahora ya no se pudiera ignorar el método experimental: “Por eso —nos dice Prudencio Bustillo—, hoy se preconiza un método ecléctico, mitad inductivo y mitad deductivo” (35).

La génesis de este proceso “ecléctico” en Iberoamérica sigue, no obstante, un desarrollo de signo opuesto al europeo. No se inicia con la aproximación empírica de la inducción que podría proporcionar al análisis una base enraizada en la propia circunstancia y un referente concreto a la ulterior exposición deductiva. Por el contrario, en Iberoamérica el proceso tiene un origen especulativo que luego se trata de fundamentar con aproximaciones seudoinductivas, pues su objeto no se encuentra en el análisis de una realidad concreta, sino en la necesidad de justificar unas verdades aceptadas a priori. Se imita lo europeo y se aceptan las abstracciones allí originadas, pero que al importarse al ámbito americano pierden su razón de ser pues vienen desligadas del referente que las originó: el hombre y la circunstancia europea. Es decir, son las especulaciones abstractas originadas en Europa las que se pretenden demostrar “inductivamente” en el contexto iberoamericano. Claro que el mismo hecho de que ahora, por la razón que fuere, se prestara atención al “contexto iberoamericano” supone ya un primero e importante paso hacia su recuperación; aunque es cierto que por originarse en motivaciones extrañas el proceso fue lento y las primeras conclusiones erróneas, pero en ellas y en las reacciones que motivaron, se encuentra también el origen de la actual filosofía de la liberación.

Dos ejemplos, tomados del campo de la novela uno y del ensayo psicológico el otro, nos servirán para fundamentar la tesis que hemos expuesto y su repercusión en el campo del pensamiento iberoamericano. El primero, de 1879, corresponde a un período de dominio racionalista. Me refiero a Cumandá, del ecuatoriano Juan León Mera. El mismo subtítulo de la novela, “un drama entre salvajes”, indica el signo de su contenido. La civilización europea, que se presenta en esta novela bajo la bandera del cristianismo, es el ideal, la meta. No existe Ecuador en cuanto a la identidad de sus habitantes. Unos, los blancos, es decir, los portadores de la civilización europea son los “extranjeros”, los otros, aquellos a quienes no ha llegado o quienes se niegan a aceptar lo europeo, son los “salvajes”. Todo en esta obra, su pasado, su presente e incluso el camino a seguir en el futuro se deduce de unos principios europeos. Lo autóctono queda relegado a lo folclórico, a lo exótico.

La segunda obra, de 1909, ejemplifica justamente el triunfo de lo que he denominado el krausopositivismo iberoamericano. Me refiero al ensayo Pueblo enfermo, del boliviano Alcides Arguedas. Iberoamérica, y en esto Bolivia representa un caso extremo, se cree fracasada. Las formas europeas, es decir, su estructura sociopolítica, sus costumbres, su progreso tecnológico, no habían llegado con la intensidad que la minoría “blanca” lo idealizaba. Y como ahora estaba de moda en Europa analizar las causas, Arguedas imita también esta tendencia europea y en el subtítulo de su obra dice que es Contribución a la psicología de los pueblos hispano-americanos. El proceso que sigue, sin embargo, difiere del europeo en las líneas anteriormente señaladas. El parte de algo dado, la civilización europea, no como manifestación del modo de ser de un pueblo, sino como grado superior de la evolución del ser humano. Por ello su obra no es una “contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos”, como él se propone, sino un intento de justificar por qué no se ha llegado a la altura europea. En la edición de 1937 resume su posición en términos directos: “Es el mestizaje el fenómeno más visible en Bolivia, y el más avasallador y el único que explica racionalmente y de manera satisfactoria su actual retraso” (1937, 377). Se sigue así un proceso deductivo que luego “explicará racionalmente” una realidad, aun cuando el método positivista fuerce ahora a que se le dé una apariencia inductiva bajo el uso de una nueva terminología que encubre renovados prejuicios. En efecto, para Arguedas los “elementos inferiores desde el punto de vista racial... cualquiera que sea el campo en que actúen, se hallan incapacitados para elevarse a las esferas de la alta especulación, o siquiera de la alta cultura” (1937, 378). Pero entendiendo que donde se dice “desde el punto de vista racial”, se quiere expresar “desde el punto de vista del blanco europeo”, y la “alta cultura” es la estructura sociopolítica y tecnológica europea. El ulterior proceso inductivo queda así adulterado.

Aunque no podemos extendernos aquí en el desarrollo de este aspecto, sí se hace necesario detenernos en un ejemplo que muestre las ramificaciones de nuestra tesis. Arguedas parte en su concepción de lo bello de los principios europeos y cuando ve que en el arte del Tiahuanacu “las proporciones [del arte europeo] desaparecen y se impone la línea recta” (39), su conclusión es que el hombre del altiplano se caracteriza por “la absoluta ausencia de afecciones estéticas” (38). Y ello le lleva a afirmar que tal situación es “otra característica denunciadora de la persistencia y dominio de la raza indígena” (223). Así, en esta obra, supuestamente positivista, no llegó a aplicarse el método inductivo que, en nuestro ejemplo, hubiera podido formular una estética del altiplano. A pesar de todo, con el krausopositivismo iberoamericano se dan los primeros pasos de interiorización en lo propio. Ahora se descubre ya al indio como miembro de la sociedad, como boliviano, como ecuatoriano, aun cuando su evaluación siga siendo negativa, pero el mismo hecho de reconocer su existencia fue también el comienzo de su comprensión.

Por otra parte, la falta de un eficiente proceso inductivo que sin prejuicios analizara la circunstancia iberoamericana en su propio contexto, en conjunción con la visión monista del progreso humano que unía a positivistas y krausistas, llevaba consigo dos posibles interpretaciones del futuro iberoamericano. Una posición dominada por los principios positivistas de la herencia y del medio ambiente y que acepta el modelo europeo; en ella se cree ver en el iberoamericano un presente pesimista y un futuro dudoso. Tal es el resultado de Pueblo enfermo. La segunda postura, en la que predomina el racionalismo espiritualista sobre los prejuicios del evolucionismo europeo, propone una visión iberoamericanista al problema racial, que luego proyecta en un futuro utópico. Si en el primer caso la representación krausista es indirecta y en ocasiones su presencia se reduce a la cuestión del método. En la segunda postura su influencia en algunos pensadores, como veremos luego, es determinante y explícita. Vamos a detenernos, aunque sea de modo esquemático, en un solo aspecto concreto de esta segunda dirección, pero que nos servirá de paradigma para su comprensión y para establecer las opiniones encontradas a que ambas posiciones dan lugar: me refiero a la interpretación del mestizaje cultural y racial.

Contra la opinión dominante a finales del siglo XIX y que quedó ya ejemplificada en Pueblo enfermo, de que el mestizaje supone una degeneración, surgen ya en el último tercio del siglo pasado los defensores de un mestizaje cultural y racial como la meta a seguir. En 1870, recién regresado de Madrid donde había estudiado derecho con los krausistas españoles, el puertorriqueño Eugenio María de Hostos publicó en La Sociedad de Lima, aprovechando un viaje a Perú, un ensayo, “El cholo”, donde se enfrenta a la cuestión racial. Y lo hace en un país donde el problema era de lo más acuciante. Apuntalado en el racionalismo armónico y en su consiguiente visión monista del mundo, que expresa en los siguientes términos:

Fundir razas es fundir almas, caracteres, vocaciones, aptitudes. Por lo tanto, es completar. Completar es mejorar.

La ciencia que se ocupa de las razas, Etnología, está dividida en dos campos: el de los pesimistas y el de los optimistas. Como de costumbre los pesimistas son tradicionalistas, autoritarios, protestantes del progreso. Los optimistas son racionalistas, liberales, creyentes del progreso.

Los etnólogos pesimistas sostienen que fundir es pervertir; fusión de razas, perversión de razas. Se funden los elementos malos —dicen.

Los etnólogos optimistas afirman que fusión es progresión. Se funden los elementos buenos —aseguran [...]

Los primeros argumentan en hechos arbitrarios. Hacen abstracción de circunstancias sociales y políticas, aíslan al hombre de las influencias físicas, morales e intelectuales que pesan sobre él [...]

Un etnólogo racionalista argumenta con la razón. Prescinde del hecho del momento, lo atribuye a las circunstancias que lo determinan (167).

Estas consideraciones llevan a Hostos a afirmar que “América deberá su porvenir a la fusión de razas; la civilización deberá sus adelantos futuros a los cruzamientos. El mestizo es la esperanza del progreso” (168).

Según avanza el siglo XIX, se introducen bajo el influjo positivista elementos empíricos, pero la tesis central formulada por Hostos no se altera en sus principios esenciales. Así sucede en el ensayo krausopositivista “El progreso moral” (1902), del boliviano Daniel Sánchez Bustamante. En él se llega a afirmar que “las inmigraciones que se encuentran en las repúblicas sudamericanas traen en proporcionadas medidas sangre de todas las razas y amasan la raza nueva, la raza única que no tendrá blancos, negros, rojos, ni amarillos, sino que hará al hombre tipo o quizá al superhombre de que nos habla Federico Nietzsche. Las razas mixtas son más altas, más prolíficas y más progresivas que las razas puras. No parece sino que la fértil tierra surcada por los complejos sistemas del Amazonas y del Plata, estuviera llamada a ser la tierra prometida de la fraternidad” (223). Este hombre tipo o superhombre, de Sánchez Bustamante, síntesis de las demás razas, será el hombre capaz de crear el “Soldarismo” de Vergara y es también el que dará lugar a la “raza cósmica” de Vasconcelos.

Es precisamente esta perduración en el tiempo y su presencia de un extremo al otro del mundo iberoamericano, lo que añade especial valor a tales tesis y a lo que en ellas quedara de las antiguas ideas krausistas, más allá de la cuestión del método que aquí discutimos. En este sentido la obra del argentino Carlos Vergara, Solidarismo. Nuevo sistema filosófico (1924), y del mexicano José Vasconcelos, La raza cósmica (1925), cobra una nueva dimensión. En un proceso independiente, aunque paralelo, los dos pensadores reciben la influencia de un determinismo biológico que les hace postular que “los días de los blancos puros, los vencedores de hoy, están tan contados como lo estuvieron los de sus antecesores” (Vasconcelos, 30), y que “es en esta fusión de estirpes donde debemos buscar el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana” (34). Luego, la tesis central de ambos es también semejante y en ella coinciden con la anteriormente expuesta por Hostos en 1870. Vasconcelos, más directo, la desarrolla mejor; pero es en Vergara donde encontramos referencias directas al Krausismo.

La tesis de Vergara es que “además del ambiente nuevo [el avance de la civilización en América], la fusión de todas las razas es también un poderoso agente de selección; luego la sangre indígena, al mezclarse con la europea da a ésta un vigor extraordinario, destruyendo, mediante la fibra salvaje, los mil perjuicios seculares, formados por los viejos moldes artificiosos de la civilización con base de opresión degradadora. Es por eso que del ambiente americano debía surgir un sistema filosófico muy superior a los concebidos por las viejas civilizaciones” (7). Lo que en Iberoamérica se está formando, nos añade Vasconcelos, “es la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal” (36). Esta “fraternidad” y esta “visión universal” de Vasconcelos es lo que dará lugar al “solidarismo” de Vergara, quien, a su vez, aunque reconoce en su filosofía “el fruto del progreso general del saber humano”, también afirma que “pueden verse mejor sus antecedentes en las obras de Krause, principalmente en El ideal de la Humanidad y en las de su discípulo Ahrens” (9). En realidad, la tesis de Vergara proviene de una convicción profunda, de raíz krausista que él expresa en los siguientes términos: “A medida que se avanza en la escala de la vida, los seres representan mayor evolución o perfeccionamiento, en razón de la mayor solidaridad entre las partes y el todo, expresando la ‘unidad y armonía’ de Krause, cuyo sistema, a la vez que las doctrinas de Jesús y Sócrates, me han servido de base para llegar al solidarismo” (9).

Al llegar a este punto conviene de nuevo recordar que aquí sólo se trató de hacer una cala en la problemática, para mí esencial, del método, en un intento de fundamentar las afirmaciones que expresamos al comienzo de esta sección. En el caso concreto de las dos posiciones analizadas, la “pesimista” y la “optimista”, según la terminología de Hostos, aunque en la práctica se anularan mutuamente, su común indiferencia por el método experimental ha hecho perdurar hasta el presente el desapego iberoamericano por el proceso inductivo. Las consecuencias de esta actitud siguen siendo de las más serias para el potencial desarrollo de Iberoamérica; pues influido por la costumbre de considerar las ideas en su nivel especulativo, desligadas del hombre que las originó y de la circunstancia que las hizo posible, el intelectual, el político e incluso el hombre de negocios iberoamericano se rige en sus decisiones, en sus teorías, por principios abstractos sin conexión con un hombre concreto.

 

5. La crítica ante el krausismo en Iberoamérica

El racionalismo armónico de los primeros krausistas y el hecho de que a Iberoamérica no llegara en un comienzo en su formulación metafísica, sino a través de la exposición jurídica de Ahrens, facilitó su posterior evolución a un krausopositivismo; y pudo así mantener, como ya vimos, su dimensión especulativa bajo un disfraz empírico que la protegía. A ello se debe primordialmente que el krausismo pareciera diluirse paulatinamente en las nuevas formas de pensamiento, sin suscitar apenas oposición. Cuando ésta surge, proviene de sus propias filas krausopositivistas, y no se crítica en ella sus fundamentos sino su exclusivismo y los excesos racionalistas. Tal es el caso del peruano Juan Bautista de Lavalle, cuando al reflexionar sobre la reforma universitaria de 1905-1907 en su obra La crisis contemporánea de la filosofía del derecho (1911), señala que “la renovación de los métodos y las ideas exigían abandonar tanto la concepción de Ahrens como la de Belime. El Derecho Natural estaba desprestigiado por las afirmaciones excesivas del racionalismo” (226).

Lo más frecuente, sin embargo, fue detenerse en el ropaje empírico que estaba de moda e ignorar su dimensión racionalista. Esta es la situación que nos presenta el argentino José Ingenieros en su obra Las direcciones filosóficas de la cultura argentina (1914). Ingenieros, formado en el positivismo que dominaba en las escuelas de medicina a partir de las últimas décadas del siglo XIX, ignora la existencia de una influencia krausista en la Argentina e incluso llega a afirmar, contra la realidad de su propia época, que los krausistas españoles “fueron absolutamente desconocidos” (91). Al fijarse sólo en la apariencia empírica, juzga positivistas incluso a pensadores de formación inicial krausista. Así, cuando habla de Scalabrini, por ejemplo, se expresa en los siguientes términos: “antes de 1880 el profesor Pedro Scalabrini difundió desde Paraná el positivismo comtiano” (89). Es cierto que Scalabrini fue uno de los primeros en difundir el positivismo de Comte, pero no se puede olvidar, si hemos de comprender su positivismo —en verdad un krausopositivismo—, que primeramente fue krausista. Ello también nos explica la posición de Carlos Vergara, discípulo de Scalabrini, que llegó a ser el representante más prestigioso del krausopositivismo en la Argentina.

La difusión de la obra de Ingenieros y la misma reacción contra el positivismo que tiene lugar en las primeras décadas del siglo XX, llegó a ocultar el pasado racionalista de tal modo, que ya para 1930, cuando se habla de krausismo, parece hacerse teniendo a la vista los juicios que Menéndez Pelayo expuso en 1882. Así sucede en un estudio de Coriolano Alberini, titulado “La filosofía alemana en la Argentina” (1930); pero en el cual sólo dedica un párrafo al krausismo y casi todo él se refiere al krausismo en España. Se mantiene en generalidades y me parece, en este caso, muy significativo que cite mal el nombre de Sanz del Río (dice Sáenz) y que se refiera al Ideal de la humanidad como “Los ideales de la humanidad”. En realidad hace sólo referencia al krausismo argentino en el siglo XX y su relación con el español, sin mencionar la repercusión del krausismo en el mundo intelectual del siglo XIX.

El primer trabajo serio sobre el krausismo jurídico iberoamericano se lo debemos a Estuardo Núñez, quien, en 1937, en su estudio La influencia alemana en el derecho peruano, dedica varias páginas a la llegada y difusión de las ideas de Ahrens. Excelente en su información bibliográfica, este trabajo de Núñez queda, sin embargo, truncado en el momento de evaluar el pensamiento krausista. Bajo la influencia de Menéndez Pelayo lo juzga “una doctrina estéril e insípida” (17), que “contribuyó más que a desarrollar, a enervar nuestra aptitud para la especulación y a introducir en la ciencia jurídica graves confusiones y equívocos” (18). En realidad no analiza en qué consistía el krausismo y por qué los peruanos fueron a encontrar en él una fórmula para gobernarse e interpretar su presente. Núñez lo ve sólo en su manifestación europea y en la dimensión académica y, por ello, cree que su influencia desaparece en las últimas décadas del siglo XIX al ser sustituido por nuevas corrientes filosóficas.

A partir de la década de los cuarenta se delinean dos actitudes de la crítica ante la influencia krausista: la una, superficial, ignora su posible repercusión en el pensamiento iberoamericano y, sin investigar su adaptación y ulterior desarrollo, lo considera algo marginal, una proyección del krausismo español; la otra, más responsable, descubre su existencia al investigar el siglo XIX, y aunque su análisis lo es todavía desde unos presupuestos europeos, sí que consigue exhumar los documentos y revelar su importancia.

Al primer grupo pertenece, por ejemplo, La filosofía en Cuba (1948), de Medardo Vitier. En esta obra, si bien se menciona el krausismo en conexión con Luz y Caballero, Vitier cree “que si Fichte, Schelling, Hegel, no sedujeron a Luz, que los leía y admiraba, menos podía convertirlo un filósofo que no llega al nivel de los creadores del idealismo alemán” (122); reconocer tal ascendiente supondría rebajar el valor intelectual de Luz y Caballero; de ahí que Vitier, para explicar su influencia krausista, y a pesar de que luz y Caballero muere en 1862, añada: “Mi conclusión en todo esto es que no tiene afinidad con Krause, sino con algunos krausistas españoles” (122). Esta es la misma actitud que motiva a Angel Alvarez de Miranda, en Perfil cultural de Hispanoamérica (1950), a clasificar a José Martí de positivista; o a Humberto Llera Piñera, en Panorama de la filosofía cubana (1960), a considerar el krausismo como “un pensamiento confuso y sin originalidad” (78). Todavía en 1970, Miguel Jorrín y John D. Marz en su extenso estudio Latin-American Political Thought and Ideology (453 pp.) dedican sólo una página al krausismo y en ella mencionan al krausismo español. En la única referencia sobre lo iberoamericano señalan que “debido al predominio de los estudios legales en las universidades iberoamericanas, el krausismo español influyó allí, como en España, en profesores y alumnos” (156).

El origen de la revisión actual del krausismo en Iberoamérica arranca de la década de los cuarenta y podemos considerar que se origina en 1944 con la investigación que Leopoldo Zea incluye en su libro El positivismo en México. Supone esta obra una primera aproximación al tema, aunque todavía desde los prejuicios que emanan de la España conservadora, y que por lo mismo impiden su objetiva evaluación. Así Zea nos habla del “carácter antipedagógico del krausismo”. La revalorización del krausismo vendría por otro camino y la iniciaron los españoles exiliados. En 1945 publicó el Colegio de México un libro que habría de ser fundamental; me refiero a Manuel B. Cossio y la educación en España, de Joaquín Xirau. Y en la década de los cincuenta las obras de Juan López Morillas en México y Lorenzo Luzuriaga en Argentina establecen definitivamente una nueva interpretación del pensamiento krausista según su desarrollo en España. Coincidiendo con este proceso, Guillermo Francovich estudia en 1945 la filosofía jurídica de Ahrens en Bolivia. Y Arturo Ardao, a comienzos de la década de los cincuenta, nos entrega dos libros, Espiritualismo y positivismo en el Uruguay (1950) y Batlle y Ordóñez y el positivismo filosófico (1951), que habrían de marcar una pauta de aproximación a la recuperación del pensamiento iberoamericano. Pero todavía faltaba un estudio extenso que nos mostrara el alcance del pensamiento krausista en un país concreto, tanto en la dimensión filosófica, como en la jurídica y en la pedagógica, que investigara su llegada y transformación con el auge del positivismo, que estableciera, en fin, su repercusión en el ámbito sociopolítico. Tal es el significado del libro de Arturo Andrés Roig, Los krausistas argentinos (1969). Con su obra se recupera una nueva dimensión del pensamiento Iberoamericano del siglo XIX.

A partir de Roig no se trata ya de investigar si existió o no un pensamiento krausista; eso es ya algo dado. Ahora se requiere emprender la última etapa, asumir ese pasado. Para ello es necesario investigar, para luego hacer converger, dos líneas complementarias: 1) por qué y qué elementos del krausismo se adaptaron en cada país y en sus diversas épocas; 2) independiente de su vigencia académica, qué aspectos del krausismo pasaron a formar parte del contexto iberoamericano y su repercusión en el desarrollo del pensamiento en el siglo XX. En este estudio únicamente hemos planteado el problema y establecido algunas pautas que muestran, es verdad, lo complejo de la empresa, pero también su necesidad y lo fecundo de sus resultados en un replanteamiento del pensamiento finisecular iberoamericano.

 

BIBLIOGRAFÍA DE OBRAS CITADAS

  • AGRAMONTE, Roberto. “El krausismo español”, Martí y su concepción del mundo. Puerto Rico: Editorial Universitaria, 1971, pp. 216-221.

  • ______. Varona: El filósofo del escepticismo creador. La Habana: Montero, 1949 [influencia krausista en Varona].

  • AHRENS, Enrique. Curso de derecho natural o de filosofía del derecho, Traducción de Pedro Rodríguez Hortelano y Mariano Ricardo de Asensi, Madrid: De Bailly-Bailliere e Hijos, 1893.

  • ______. “Teoría del Estado”, Apéndice al libro de Felipe Masías, Breves nociones de la ciencia constitucional. Lima: Imprenta Masías, 1855, pp. I-XXVI.

  • ALBERDI, Juan Bautista. Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. Buenos Aires: Ediciones Estrada, 1943.

  • ALBERINI, Coriolano. “La filosofía alemana en la Argentina” (1930), Problemas de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina. La Plata: Universidad Nacional, 1966, pp.41-76.

  • ARCE LACAZE, Luis. Filosofía del derecho. Sucre, 1892.

  • ARDAO, Arturo. Espiritualismo y positivismo en el Uruguay. Filosofías Universitarias de la segunda mitad del siglo XIX. México: Fondo de Cultura Económica, 1950.

  • ______. Batlle y Ordóñez y el positivismo filosófico. Montevideo: Número, 1951.

  • ______. Etapas de la inteligencia uruguaya. Montevideo: Universidad de la República, 1971. ARGUEDAS, Alcides. Pueblo enfermo. Contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos. Barcelona: Viuda de Luis Tasso, 1909.

  • BARRAQUERO, Julián: “La filosofía, 1879”. Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino 2 (1966): 161-176.

  • BARREDA, Gabino: La educación positivista en México. México: Porrúa, 1978.

  • BELLO, Andrés. Antología de discursos y escritos. Madrid: Editora Nacional, 1976.

  • BILBAO, Francisco. El pensamiento vivo de Francisco Bilbao. Santiago de Chile: Nascimiento, 1940.

  • BOLIVAR, Simón. Discursos, proclamas y epistolario político. Madrid: Editora Nacional, 1981.

  • CATURELLI, Alberto. “Espiritualismo ecléctico, krausismo, racionalismo”. La filosofía en la Argentina actual. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1971, pp. 32-44.

  • CHACON, Vamireh. “Os krausistas de Sao Paulo e a questao social”. Revista Brasileira de Estudios Políticos 33 (1972): 103-118.

  • DAVIS, Harold Eugene. “Krausim”. Latin American Thought. A Historical Introduction. New York: The Free Press, 1974, pp. 152-156.

  • EGAÑA, Juan: “Los derechos del pueblo”. Pensamiento político de la emancipación. 2 vols. Caracas: Ayacucho, 1977.

  • ESCALANTE, Wenceslao. Lecciones de filosofía del derecho. Buenos Aires: Imprenta Europea, 1895.

  • FERRER CANALES, José. “Una faceta de Hostos”. Cuadernos Americanos 36.3 (1977): 127-134.

  • FRANCOVICH, Guillermo. “La filosofía jurídica de Ahrens”. La filosofía en Bolivia. Buenos Aires: Losada, 1945, pp. 111-115.

  • GARCIA MORENO, Alejo. Los mandamientos de la humanidad, o la vida moral en forma de catecismo, según Krause. Puebla, 1879.

  • GOMEZ-MARTINEZ, José Luis. “Pensamiento hispanoamericano: el caso del krausismo”, Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía española. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1982, pp. 155-172.

  • GOMEZ PALACIOS, Carlos. El individuo y el estado. Montevideo: Imprenta del Siglo, 1882.

  • ______. La escuela de la libertad. Estudios políticos. Buenos Aires: Librería de Mayo, 1889. HOSTOS, Eugenio María de. “El cholo”. Carlos Ripoll, Conciencia intelectual de América. New York: Elíseo Torres, 1974, 167-169.

  • ICHASO, Telmo. Extracto de derecho natural o filosofía del derecho. Sucre, 1871. INGENIEROS, José. La cultura filosófica en España. Buenos Aires: Ediciones Meridión, 1955.

  • ______. Las direcciones filosóficas de la cultura argentina. Buenos Aires: Editorial Universitaria, 1963.

  • KEMPFF MERCADO, Manfredo. Historia de la filosofía en Latinoamérica. Santiago de Chile: Zig-Zag, 1958.

  • LARROYO, Francisco. “Idealismo y Krausismo”. Sistema e historia de las doctrinas filosóficas. México: Porrúa, 1968, pp. 736-739.

  • ______. La filosofía americana. Su razón y su sinrazón de ser. México: UNAM, 1958.

  • LARA, Tomás de. “Místicos y krausistas”. Criterio (Buenos Aires) 1.7 (1928): 210-211. LAVALLE, Juan Bautista de. La crisis contemporánea de la filosofía del derecho. Lima: La Opinión Nacional, 1911.

  • MARTI, José. Política de nuestra América. México: Siglo Veintiuno, 1982.

  • MARTINEZ PAZ, Enrique. Tratado de filosofía del derecho. Córdoba: Editorial Litvack, 1946. MAS, José R. Nociones elementales de derecho natural o filosofía del derecho. La paz, 1879. MASIAS, Felipe. Breves nociones de la ciencia constitucional. Lima: Imprenta Masías, 1855. MASSUH, Víctor. “Hoscos y el positivismo hispanoamericano”. Cuadernos Americanos 54 (1950): 167-190.

  • NUÑEZ, Estuardo. La influencia alemana en el derecho peruano. Lima: Gil, 1937.

  • PAREDES, Laureano. Extracto de la filosofía del derecho. Sucre, 1864.

  • PIÑERA LLERA, Humberto. “El kmusismo”. Panorama de la filosofía cubana. Washington, D.C.: Unión Panamericana, 1960, pp. 77-79.

  • POGOLOTTI, Marcelo. “¿Es posible una filosofía americana?”. Conversaciones Filosóficas interamericanas. La Habana: Sociedad Cubana de Filosofía, 1955.

  • PRUDENCIO BUSTILLO, Ignacio. Ensayo de una filosofía jurídica. Sucre: Bolívar, 1923. RADA, Pedro José. Apuntes sobre el estudio del derecho en el Perú. Arequipa: Imprenta La Bolsa, 1894.

  • RECASENS SICHES, Luis. “El pensamiento filosófico, social, político y jurídico en Hispanoamérica”. Revista Mexicana de Sociología 6 (1944): 85-121; 225-245.

  • RIVACOBA Y RIVACOBA, Manuel de. Krausismo y derecho. Santa Fe (Argentina): Editorial Castellvi, 1963.

  • RODO, José Enrique. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1967.

  • RODRIGUEZ MACHICAO, Pablo. Introducción al estudio del derecho. La Paz, 1868.

  • ROIG, Arturo Andrés. Los krausistas argentinos. Puebla: Editorial Cajica, 1969.

  • ______. El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900. Puebla: Editorial Cajica, 1972.

  • SANCHEZ BUSTAMANTE, Daniel. Principios de derecho. La Paz: Tipografía Artística de Velarde, 1902.

  • ______. “El progreso moral”. Opiniones y discursos. La Paz: Velarde, 1905, pp. 213-231. SARMIENTO, Domingo Faustino. Facundo. Civilización y barbarie. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1967.

  • ______. Obras completas. 53 vols. Santiago de Chile/Buenos Aires, 1885-1913.

  • SILVA SANTISTEBAN, José. Derecho natural, o filosofa del derecho. Lima: El Heraldo, 1854. TEBERGHIEN, Guillaume. Lógica. Versión castellana de José M. del Castillo Velasco, México: Castillo Velasco, 1875-1878.

  • VASCONCELOS, José. La raza cósmica. México: Aguilar, 1966.

  • VAZQUEZ MACHICADO, Humberto. “Krause y la filosofía del derecho en Bolivia”. Facetas del intelecto boliviano. Oruro: Editorial Universitaria, 1958, pp. 193-210.

  • VERGARA, Carlos N. Solidarismo. Nuevo sistema filosófico. Córdoba (Argentina): La Elzeviriana, 1924.

  • VITA, Luis Washington. “Krausismo”. Antología do pensamento social e político no Brasil. São Paulo: Grijalbo, 1968, pp. 104-117.

  • VITIER, Medardo. La filosofía en Cuba. México: Fondo de Cultura Económica, 1948.

  • ZEA, Leopoldo. “El krausismo”. El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1975, pp. 313-358.

NOTAS

[1] Con la palabra “blanco” designamos, naturalmente una connotación racial, pero en Iberoamérica, sobre todo en la zona andina, el concepto es mucho más amplio y llega a significar un contenido cultural. Blanco es, entonces, toda persona educada en la tradición occidental y en ese sentido se usa en las páginas de este estudio.

[2] A pesar de que este aspecto es básico para el estudio del krausismo en Iberoamérica, es todavía algo por estudiar. Sólo poseemos referencias aisladas a las ediciones de la obra de Ahrens, como la siguiente de Guillermo Francovich: “Tenemos a la mano una con el título de Principios de filosofía del derecho o de derecho natural que es reproducción de la edición española hecha en París en 1853. Pero no comprende toda la obra. Ha sido suprimida la parte relacionada con la ‘Teoría filosófica del derecho de las instituciones sociales o del derecho público’”. (113). El análisis de lo que se omite, así como de las modificaciones que se introducen, podría ser un. primer paso en el proceso fecundo de preguntarnos ¿qué fuerzas internas en un momento concreto determinan dichas refundiciones?

José Luis Gómez-Martínez
University of Georgia

[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. "El krausismo en Iberoamérica". El krausismo y su influencia en América Latina. Madrid: Fundación Friedrich Ebert / Instituto Fe y Secularidad, 1989, pp. 47-82.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces