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Rogelio García Mateo

KRAUSE, AHRENS, SANZ DEL RÍO
Génesis del krausismo español

Ante el fenómeno del krausismo surge constantemente la pregunta de cómo este movimiento pudo prender tan amplia y profundamente en España. Una de las primeras respuestas es la de D. Marcelino Menéndez Pelayo: “Sólo a un hombre de madera de sectario, nacido para el iluminismo, misterioso y fanático [...] podía ocurrírsele cerrar los ojos a toda prodigiosa variedad de la cultura alemana, y, puesto a elegir errores, prescindir de la patética teosofía de Schelling y del portentoso edificio dialéctico de Hegel, e ir a prenderse del primer sofista oscuro, con cuyos discípulos le hizo tropezar su mala suerte. Pocos saben que en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y pereza intelectual de Sanz del Río”[1].

Que en lugar de Krause se debía haber elegido uno de sus famosos contemporáneos, es también la propuesta de Fernández de la Mora: "La equivocación máxima fue la de preferir al insignificante Krause sobre otros gigantes contemporáneos como Hegel y Comte [...] La ausencia de Hegel impidió incorporarnos a una de las mejores filosofías europeas, imposibilitó la recepción del marxismo y desvió las ideologías proletarias hacia el anarquismo infecundo [...] El krausismo ocupó indebidamente un espacio precioso del espíritu español"[2]. A esto responde Elías Díaz: "¿No ha pensado de la Mora que Sanz del Río no quería tampoco lo que Comte quería, ni lo que quería un cierto Hegel ni mucho menos Marx? Con todo, tampoco habría que olvidar varios hechos: uno, que del krausismo salieron también positivistas y los primeros sociólogos [...] Segundo, que Sanz del Río estimaba grandemente a Hegel; tercero, que del krausismo habrían de salir también los intelectuales que, de manera más o menos ortodoxa y profunda, se interesarían después por la obra de Marx."[3]

J. L. Aranguren argumenta a este respecto diciendo: “Por reacción filosófica contra Hegel, y en España, además, por reacción política frente al centralismo moderado, todo el mundo, y entre nosotros toda la izquierda (e incluso la extrema derecha tradicionalista) era antiestatalista. Sanz del Río que ya conocía, como otros españoles, antes de su viaje, la filosofía del derecho krausista, que quería establecer en España una filosofía moderna, pero académica, no podía hacerse proudhoniano o anarquista. De la filosofía alemana única 'seria', la metafísica que se ajustaba mejor a esta dirección ante todo moral, y solamente por moral, política también, era entonces, precisamente, la de Krause. Sí, Sanz del Río supo muy bien lo que se hacía"[4].

Que la tesis de la "casualidad" es una afirmación gratuita, de las muchas que tuvo D. Marcelino, y que, por el contrario, la acción de Sanz del Río fue algo tan largamente pensado, ponderado y oportuno que se convirtió en algo decisivo para la evolución cultural y socio-política de la España moderna, es hoy una evidencia palmaria. Lo que permanece, sin embargo, por clarificarse es si los improperios y las descalificaciones que D. Marcelino lanza contra Krause y su sistema tienen algún fundamento. Ellas, aunque por su tono retórico no se tomen del todo en serio, están condicionando todavía muy considerablemente la imagen intelectual de Krause.

 

¿"Sofista oscuro", "segundón" de la filosofía alemana?

No fue el polígrafo santanderino el promotor de la corriente antikrausista. Hubo primeramente una reacción espontánea por parte de círculos e instituciones que se sentían afectados política y culturalmente por las nuevas ideas. La oposición más firme la ofrecen grupos de intelectuales y políticos, llamados neocatólicos, aferrados a la unión del trono y el altar del Antiguo Régimen. Por su parte, la autoridad eclesiástica incluía en 1865 la obra de Sanz del Río, publicada cinco años antes, Ideal de la humanidad para la vida en el índice de los libros prohibidos.

Quien realmente sostiene una refutación del pensamiento krausista, aunque también llevado por motivos apologéticos, pero basándose en textos originales de Krause (esto hay que subrayarlo pues parece ser el único que procede de este modo y del cual partirán casi todos los antikrausistas), es Juan Manuel Ortí y Lara (1826-1904), filósofo y publicista; en 1876 regenta la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid. Es uno de los neoescolásticos más entusiastas; su propósito era la restauración del tomismo según la corriente italiana de Liberatore y Sanseverino, y el rechazo de la filosofía del siglo XIX, principalmente las corrientes racionalistas y positivistas, y en especial el krausismo. Dos son las obras más importantes donde él se debate con el pensamiento krausista, Krause y sus discípulos convictos de panteísmo (1864) y Lecciones sobre el sistema de la filosofía panteística (1865). Basándonos en esta última vemos en seguida la abundancia de textos de Krause, en especial de la obra filosófica más importante Vorlesungen über das System der Philosophie (1828). No es nuestra tarea, ahora, entrar en detalle sobre la interpretación que Ortí y Lara hace del pensamiento de Krause, pero sí digamos que reproduce los textos krausianos, citados al margen, con una traducción objetiva, aunque en la interpretación derive luego en respuestas propias de la escuela neotomista. Así, por ejemplo, una de las bases de su argumentación es probar que el "pensamiento" de Krause se reduce en el fondo en un mero panteísmo[5].

Es partiendo, en particular, de Ortí y Lara, como Menéndez Pelayo compone en Historia de los heterodoxos españoles (1880-82) su, más que crítica, filípica a Krause y sus seguidores: "Aunque los krausistas –afirma él– hayan querido presentar su filosofía como inaccesible a los profanos, de puro alta y sublime, es lo cierto que, reducida a términos llanos y despojadas de toda la bambolla escolástica, con la que le han revestido ad terrorem puerorum, es fácil encerrarla en muy breves y nada originales proposiciones, y así lo han hecho sus impugnadores castellanos, entre los cuales merece especial atención el señor Ortí Lara y el señor Caminero[6].

Con ánimo de clarificar el pensamiento de Krause cae D. Marcelino en generalidades que denotan una gran confusión: "La escuela krausista, modo alemán del eclecticismo, se presenta después de cosechada la amplia mies de Kant, Fichte. Schelling y Hegel, con la pretensión de concordarlo todo, de dar a cada elemento y a cada término del problema filosófico su legítimo valor, dentro de un nuevo sistema que se llamará racionalismo armónico [...] Krause no rechaza ni siquiera a los místicos, al contrario, él es un teósofo, un iluminado ternísimo, humanitario y sentimental, a quien los filósofos trascendentales de raza miraron siempre con cierta desdeñosa superioridad, considerándole como filósofo de logias, como propagandista francmasónico, como metafísico de institutrices, en suma, como un charlatán de alta ciencia, que la humillaba a fines inmediatos y no teóricos”. Es nota general de la crítica de Menéndez Pelayo que no distingue entre Krause y los krausistas. Los confunde, los equipara. "Yo bien sé –dice– que Sanz del Río, o séase Krause, que habla por su boca”[7]. Todo lo cual demuestra que él no tenía conocimiento directo de Krause. Su crítica está basada en los argumentos de Ortí y Lara y de los círculos antikrausistas y no maneja textos originales de Krause sino los de Sanz del Río; por tanto, su valor científico es nulo, aunque él intuya, de segunda mano, algunas líneas fundamentales de lo que debe ser un debate serio con el pensamiento de Krause y con el krausismo. Tal vez sea Dámaso Alonso quien mejor nos pueda ayudar a valorar la crítica que D. Marcelino hace a Krause: “Menéndez Pelayo, gran erudito, manejó un gigantesco arsenal de datos, pero su labor no fue exactamente inductiva, no consistió en relacionar esos datos por medio de una trabazón o vinculación estrictamente científica. No: la labor genial de Menéndez Pelayo consistió en, sobre el gran acerbo de datos, aplicar su poderosísima capacidad de intuición. […]. La obra, pues, de Menéndez Pelayo, basada en mucho conocimiento, fue genialmente artística, es decir poética, mucho más que rigurosamente científica a la luz de lo que era en el mundo la organización científica en los finales del siglo XIX. El trabajo de Menéndez y Pelayo lo fue a zarpazos de genio”[8]. Sí, de auténtico zarpazo hay que calificar sus afirmaciones sobre Krause, pero muy poco de genio, con todos mis respetos para el eminente polígrafo.

Que la crítica de Menéndez y Pelayo a Krause sea panfletaria y en realidad una réplica a los krausistas más que a Krause mismo, casi se justifica teniendo presente el momento histórico en que tuvo lugar. Son los años en que surge la famosa y apasionada "polémica sobre la ciencia española", sobre si en España ha habido una filosofía propia o no. Esta discusión encrespó los ánimos de tal modo que en muchos casos fue más una disputa personal que un debate científico[9]. Lo que es mucho más reprochable es que desde entonces (segunda mitad del siglo XIX) hasta hoy sigan los estudios sobre Krause, pese a algunos nuevos estudios, todavía en sus principios[10]. Además, toda una gran cantidad de manuscritos, depositados en la biblioteca de Dresden, están por ver la luz de su publicación. Mientras esta situación continúe, ¿con qué derecho se podrá emitir un juicio con carácter definitivo sobre la persona y la obra de este malpreciado filósofo y, no digamos, seguir directa o indirectamente la descalificación menéndez-pelayista?

 

Krause y el idealismo alemán

Para apreciar justamente el puesto que le corresponde a Krause dentro de la historia del pensamiento y, así revisar el tópico de "segundón" de la filosofía alemana, hay que precisar cuál es la relación que le vincula con sus famosos coetáneos Fichte, Schelling, Hegel. Esta cuestión nos lleva a preguntarnos, en primer lugar, por los criterios según los cuales se escribe la historia de la filosofía. De ellos depende en gran medida la importancia que a un personaje o a una obra se le concede en la historia del pensamiento.

Por lo que respecta a Krause, urge llamar la atención sobre las directrices que determinaron la historiografía del idealismo alemán. Estas fueron marcadas fundamentalmente por Hegel, que consideró, con necesidad dialéctica, su sistema como la cumbre del filosofar. La tesis era el idealismo subjetivo, cuyo representante era Fichte; la antítesis el idealismo objetivo, expresado por Schelling; y la síntesis el idealismo absoluto, culminación alcanzada por el mismo Hegel[11]. Los historiadores de la filosofía aceptaron sin grandes reparos la interpretación hegeliana; no observaron suficientemente que en ella había más un esquema ideológico que una constatación histórica. De este modo, no solamente fueron colocados en triada Fichte, Schelling, Hegel, sino que también se daba la impresión como si el complejo movimiento del idealismo alemán se redujese sólo a ellos. Historias de la filosofía, que han servido de obras standard hasta nuestros días, repetían con más o menos variantes el modelo concebido por el pensamiento hegeliano[12]. Desde esta perspectiva es más que comprensible el que Krause, como otros contemporáneos (Baader, Eschenmayer, Kuhn, y otros), se relegaran a un segundo plano como figuras marginales o como simples apéndices respecto de los tres grandes que representaban la cumbre del filosofar alemán. De aquí también que Schleiertacher y Schopenhauer no fuesen tan fáciles de ubicar dentro del idealismo alemán. Es más, la aceptación tan pasiva del esquema hegeliano llegó incluso a pasar por alto obras posteriores de los mismos Fichte y Schelling. Ha sido a partir de los años cincuenta del siglo XX cuando se ha empezado a investigar sobre la época madura de Fichte (1801-1814)[13] y sobre el último Schelling (1821-1854)[14]. Si a esto se añade que Hegel estaba y sigue en gran parte estando considerado como, en expresión de Zubiri, "la madurez intelectual de Europa. […].Y esto, no sólo por su filosofía sino por su Historia y por su Derecho. En cierto sentido, Europa es el Estado. La verdad de Europa está en Hegel" (Naturaleza, Historia y Dios, 209), entonces nada tiene de extraño que todo lo que fuera distinto de Hegel quedase pospuesto o simplemente olvidado. De esta manera se produjo una jerarquización de los pensadores del idealismo alemán que no responde ni a la realidad de los hechos ni al valor de sus ideas. Hasta que no se logre una exposición cabal y exhaustiva de la historia del idealismo alemán, que no se rija por esquemas preconcebidos sino por la objetividad de la investigación histórica, difícilmente se podrán emitir juicios comparativos con valor definitivo sobre la categoría intelectual o la profundidad filosófica de sus pensadores. Ya los nuevos estudios sobre la última etapa de Fichte y Schelling han abierto nuevas e insospechadas perspectivas para una revisión de la historiografía del idealismo alemán.

Por tanto, la escasa consideración que a Krause se le concede en la historia de la filosofía se debe sobre todo al modo como se ha escrito ésta y no al nivel intelectual o a la calidad del pensamiento de Krause, pues éste sigue siendo un desconocido para los historiógrafos de la filosofía. Generalmente se dice: “No hay duda que Krause 'encubrió su situación dentro de la historia', como sospecha Wilhelm Windelband, al traducir a su idioma peculiar los pensamientos fundamentales del idealismo alemán, claros y compartidos por él plenamente, con ello restó claridad a la cosa misma y a su propia participación en su elaboración”[15]. Este juicio de Gerhard Funke, buen conocedor del tema, recurre a la cuestión del lenguaje en un intento de explicar el olvido que ha sufrido Krause en la historiografía filosófica. Comparando escritos krausianos con los de sus coetáneos, habrá que decir que en esto se exagera demasiado. El esfuerzo para vencer la dificultad que ofrece la terminología de Krause no es mucho mayor que el que exige el entendimiento de Fichte o Hegel. Una vez familiarizado con su vocabulario, su "obstrusa terminología" produce, como contrapartida, una línea de pensamiento de una gran claridad lógica, cualidad poco frecuente entre los filósofos idealistas.

Afortunadamente el estado actual de la investigación sobre Krause y el idealismo alemán ya parece rescatarlo del injusto olvido. Así el mismo Funke afirma que en la doctrina filosófica de Krause se distinguen tres momentos, “que caracterizan a su creador como representante clásico del idealismo alemán: la doctrina metafísica de la equivalencia de las categorías del pensar y las del ser, en el desarrollo histórico del espíritu; la doctrina 'teológica' del panenteísmo y la doctrina humanista-humanitaria de la alianza de la humanidad”[16].

Siguiendo esta indicación de Funke intentemos esbozar qué tipo de relación caracteriza el lazo de unión de Krause con Fichte, Schelling y Hegel. En la retrospectiva histórica que él establece para colocar su sistema aparecen sus tres contemporáneos como grandes pensadores, que articulan y sintonizan con su problemática filosófica. Con todo, Krause los somete a crítica y se distancia de ellos, pues, según él, no llegan del todo a una plena sistematización de la ciencia y del saber[17]. Krause rechaza el subjetivismo trascendental del primer Fichte y el objetivismo espinocista del primer Schelling, así como el agnosticismo de Kant, el fideísmo de Jacobi y la dialéctica de Hegel[18], e intenta construir un sistema cuya estructura fundamental encuentra claras afinidades con la problemática que domina los últimos años de Fichte y de Schelling, caracterizada por el propósito de buscar la unidad que supere tanto el teísmo dualista como el monismo panteísta[19]. El panenteísmo que Krause desarrolla en su sistema analítico-subjetivo y sintético-objetivo pretende ser una respuesta definitiva a esta cuestión, presentando una concepción en la que el ser absoluto (Wesen) y el universo se encuentran en íntima relación, sin que el uno elimine o diluya al otro. La fórmula del panenteísmo krauseano es unir sin confundir y distinguir sin deparar. Para ello, él no parte del Absoluto, tal y como intentaba Schelling en su filosofía de la identidad, es decir, como un puro en-sí: desde aquí es completamente inaccesible. Es necesario partir del saber que nos es humanamente dado la conciencia cognoscitiva, para llegar al Absoluto (Wesen), que como fundamento de la ciencia y del saber contiene todas las cosas, así el pensamiento de él es la razón de todos los demás pensamientos, incluso de la intuición fundacional yo (Grundanschauung Ich), propia de la conciencia humana y punto de arranque de la reflexión filosófica krauseana que inicia la via subjetivo-ascendente o analítica. El ser absoluto se revela como principio indemostrable de las ciencias. No hay concepto ni realidad alguna que no forme parte del ser infinito. Por el cual se demuestran todas las cosas pero él no se demuestra por ninguna. Por consiguiente, la razón humana no debe partir del yo sino del ser absoluto para demostrar y fundamentar todas las cosas. De este modo establece Krause la segunda parte de su sistema, la sintética o vía objetivo-descendente, que va del Absoluto al ser finito. La ciencia que se ocupa del Absoluto es, para Krause, la Ciencia fundamental, la metafísica; mientras que las que se ocupan del ser finito son las ciencias particulares; ciencia de la religión, ética, derecho, estética, filosofía de la historia, de la naturaleza[20]. El conjunto forma un todo orgánico cuyo principio vital es el ser absoluto. Él es el supuesto que hace posible el pensar, el conocer y el saber, es decir, la condición sin la cual toda ciencia sería imposible. O como lo expresa Funke: “Si Fichte exige, basándose en Kant, que la filosofía, como ciencia, sea “Doctrina de la Ciencia”, la misma intención se encuentra en Krause, quien entiende la filosofía como Ciencia de la ciencia, como Ciencia fundamental. Esta ciencia fundamental tiene la misión de encontrar una verdad última, fundamentadora; es decir, que debe, por una parte, hallar un principio incondicionado, y, por otra parte, debe mostrar que toda la realidad es realización; ya no vale el principio hegeliano, según el cual 'lo verdadero es el todo', sino que el todo está en la verdad de la realización, tal como Krause lo entiende”[21]. En esto estriba la diferencia entre panteísmo (“todo es Dios”) y panenteísmo (“todo está en Dios”).

 

Difusión del pensamiento de Krause. Heinrich Ahrens

Para un correcto entendimiento de las relaciones Krause/krausismo se hace imprescindible, después de haber intentado revisar algunos prejuicios fundamentales, un conocimiento del krausista que más poderosamente ha contribuido a que se produzca el fenómeno del krausismo. Heinrich Ahrens nació en 1808 en Kniectedt (Hannover); estudió en la universidad de Gottinga, donde entra en contacto con Krause, que enseñaba en calidad de Privatdozent. De este modo pasó a formar parte del grupo que se fue creando en torno a Krause, y que será tan decisivo para la propagación de las ideas del maestro. Con el trabajo "De confederatione germanica" adquiere Ahrens la habilitación para enseñar en esta universidad. Pero por razones políticas tiene que abandonar Alemania. En 1834 inicia en París unas lecciones sobre filosofía alemana y publica un curso de filosofía en el que da a conocer, distribuida en dos tomos, la antropología, la psicología y la metafísica de Krause. Fundada en ese mismo año la Universidad Libre de Bruselas es llamado a ingresar en el cuerpo docente. De 1834 a 1848 ejerció allí su labor académica. Entre los discípulos de este período destacan Tiberghien, que llegó a ser rector de ella, y Laurent, profesor en la de Gante; ambos han contribuido de modo importante a difundir el pensamiento de Krause en los Países Bajos y en los latinos. Pero fue a través del mismo Ahrens como el krausismo más se difundió, principalmente con su libro Cours de Droit naturel[22].

En 1848, designado diputado al Frankfurter Nationalparlament, vuelve a Alemania, pero la pronta disolución de éste le hace de nuevo salir de su país para dirigirse, esta vez, a Gratz (Austria), donde le habían ofrecido una cátedra. Allí permaneció de 1850 a 1860. Durante este tiempo escribió la primera parte de Die organische Staatslehre (Doctrina orgánica del Estado, Viena, 1850), refunde y amplía en alemán su Cours de Droit Naturel, publicado de nuevo con el título Naturrecht, oder Philosophie des Rechts und des Staats (Viena 1852)[23]. En 1855 aparece su obra jurídica más completa "Juristische Enzyclopedie oder organische Darstellung der Rechts- und Staatswissenschaft, auf der Grundlage einer ethischen Rechtsphilosophie" (Enciclopedia jurídica o exposición orgánica de la Ciencia del Derecho y el Estado sobre la base de una filosofía ética del Derecho), del cual Giner de los Ríos tradujo la parte referente al Derecho político, publicada en su Estudios jurídicos y políticos. También se hicieron traducciones al ruso, al polaco y al italiano.

En 1863 se le concede la cátedra de ciencias políticas en la universidad de Leipzig. Durante catorce años dictó aquí cursos sobre Lógica, Derecho natural, Ética y Derecho político; colabora en el diccionario "Staats-Lexikon", dirigido por Rotteck y Welcker, publicado en 1857-67, 14 vols., y también en la Encyclopedie der Rechtswissensschaft in systematischer Bearbeitung, 1873-75, 3 vols. Su última obra, Die Abwege in der neueren deutschen Geistesentwickelung und die nothwendige Reform des Unterrichtswesens (Los desvíos del moderno desarrollo espiritual alemán y la necesidad de reformar la enseñanza, Praga 1873), expresa una crítica a la cultura y a la sociedad de su tiempo. Muere a la edad de 66 años en 1874 en Salzgitter (Hannover).

Si se tiene presente que las obras de Ahrens están en lo fundamental, pese a que él no lo expresa siempre explícitamente, bajo el influjo del venerado maestro, habrá que decir que la recepción del pensamiento de Krause en las obras de Ahrens representa un momento esencial para la aparición del krausismo como fenómeno que no se reduce sólo a España o al mundo iberoamericano, sino que se extiende a gran parte de la Europa francófona, central y meridional. Cierto que no todo el pensamiento de Krause fue (ni pudo ser) recogido por Ahrens. Como en todo proceso de recepción, lo que sucede en estos casos es siempre una selección de las ideas y contenidos que más satisfacen o mayor eco tienen en aquel momento. Se asimilan los elementos que más se corresponden con las necesidades existentes, relegando o poniendo en segundo plano aquellos otros que se consideran menos interesantes.

 

El "Cours de Droit Naturel"

En 1838 publica en Bruselas su famoso Cours de Droit naturel ou de Philosophie du Droit, fait d'après l'etat actuel de cette science en Allemagne. Del influjo krausiano que marca esta obra, da fe el mismo Ahrens repetidas veces. En el prefacio dice que en la exposición de los principios del derecho se ha seguido las obras de los principales filósofos y jurisconsultos, a los que Kant les abrió una vía nueva, pero "toutefois j'ai suivi particulièrement la théorie de Krause [...] qui me paraît aussi avoir le mieux sais et approfondi les principes de la philosophie de Droit" (Preface VI). Según esta declaración y el tono general de las obras de Ahrens, éste no intenta simplemente reproducir el pensamiento krausiano sino elaborarlo, partiendo sobre todo de los principios de la filosofía del derecho. Pero consideremos la estructura fundamental de la obra.

El "Cours" quería dar respuesta a una situación intelectual en Francia y en Bélgica, en donde, según Ahrens declara en el prefacio, no había una obra metódica escrita en francés que respondiese a la altura de las nuevas ideas del derecho, que en los últimos cuarenta años existían en Alemania. La situación en Francia estaba marcada siempre, según Ahrens, por Burlamaqui (1694-1748), el cual pertenecía a la escuela de Wolf, y se había quedado anticuado. Se trataba, pues, de trasmitir los nuevos resultados de la ciencia del derecho natural, que junto con una visión más histórica ofrecía "une exposition méthodique, la seule, cependant, qui soit propre à donner à la jeneusse studieuse des notions précises et pour l'habituer à traiter des matières analogues avec ordre et enchaînement" (Preface, VI).

El "Cours" comienza con unas reflexiones preliminares, donde se declara que la ciencia del derecho natural debe su origen a la necesidad que encuentra la razón de someter a examen todo aquello que existe en la ida y de buscar la manera de cómo deben establecerse las relaciones entre los hombres para que sean conformes a la verdad, al bien y a la justicia. Por tanto, continúa Ahrens, el origen de esta ciencia coincide con la aparición de la reflexión filosófica, que se pregunta desde un principio por las razones de todo lo que existe en la naturaleza y en la vida social. Pero en primer lugar, Ahrens quiere precisar lo que entiende por derecho natural (págs. 6 ss), afirmando que éste siempre se ha entendido como un derecho independiente del derecho establecido. Si en esto hay una cierta unanimidad, no sucede lo mismo cuando nos preguntamos por la fuente de la cual vienen los principios de este derecho. Como decíamos arriba, todo depende de lo que se entienda por naturaleza. Ahrens opta por la "nature de l'homme", por un conocimiento profundo de la naturaleza del hombre, tal y como se desarrolla en las diversas edades de la vida. La humanidad, que es como un "grande homme", tiene también sus épocas sucesivas de desarrollo: infancia, juventud, madurez y vejez. Pese a todo cambio, la naturaleza humana contiene, según Ahrens, elementos fundamentales inmutables, que forman la base de todo desarrollo. Para descubrirlos hay que considerar al hombre en sí mismo, en su propia actividad, en sus relaciones con los semejantes y con los objetos a los cuales ejerce su actividad. Así se descubre una triple relación: con el ser supremo, con los semejantes y con las cosas animadas e inanimadas. En cierto modo, opina Ahrens, el derecho toca todas las relaciones que comprenden al ser humano, por tanto, se encuentra estrechamente unido a la ciencia filosófica, y, en consecuencia, el derecho debe fundarse en el conocimiento filosófico del hombre, como él se desarrolla en sus facultades externas e internas. Y es precisamente en este realizarse donde se encuentra "le bien" del hombre, sobre el cual se fundan sus derechos y deberes, y en él consiste el fin de su vida. Este derecho surgido de la reflexión filosófica y deducido de la naturaleza del hombre conforme al fin que él debe cumplir, es lo que se llama, para Ahrens, derecho natural, expresión que Ahrens –al igual que Krause, como ya se dijo– quiere mejor ver sustituida por "science philosophique du Droit" (16 s.).

En un segundo capítulo trata Ahrens de las doctrinas que niegan el derecho natural, en particular la Escuela Histórica y el positivismo de Bentham (17-26): el tercero se ocupa de la relación de la filosofía del derecho con la historia del Derecho, diciendo que es Krause quien ha contraído el gran mérito por su desarrollo y determinación rigurosa del principio del Derecho, definiéndolo como "l'ensemble des conditions externes et internes dependantes de la liberté, et nécessaires au developpement et à l'accomplisement de la destination rationelle, individuelle et sociale de l'homme et l'humanité" (74). Y añade: esta definición del principio del derecho es "la plus complète et la plus satisfaisante de touttes celles qui ont été données" (Ibid). No cabe duda de que cuando Ahrens en el título de su obra dice que él expone la filosofía del derecho según "l'état actuel de cette science en Allemagne", se está refiriendo ante todo al sistema de Krause. Esto se confirma expresamente en la página 506, cuando habla de la filosofía alemana moderna, que por su tendencia sintética más ha contribuido a despertar y extender las ideas orgánicas respecto al hombre y a la sociedad; cita la obra de Krause "Urbild der Menschheit" traduciendo este título por "Idéal de l'humanité", y dice de ella que es una exposición del "organisme complet de la société humaine" (506).

Sentado el principio del derecho según la filosofía de Krause, Ahrens trata de su desarrollo en el capítulo siguiente, tercero y último de la parte general (84-119), es decir, del derecho entendido en relación a las personas y a las cosas, de la razón del derecho, del derecho considerado como facultad, de la inalienabilidad y de la prescriptibilidad del derecho, de la limitación recíproca de los derechos entre sí, de la distinción de los mismos, de la ley jurídica, del estado y, por último, de la división y clasificación del derecho; por relación a las personas, e individual, familiar, comunal, nacional, internacional, humanitario o cosmopolita; por relación a los fines de la vida humana, en religioso, eclesiástico, cultural, comercial y público.

En la "partie speciale" (121-508), Ahrens aplica el principio del derecho a las diferentes materias que forman el cuadro de la ciencia jurídica. Está dividida en tres partes. En la primera, "première division", (121-236) se trata del derecho individual, o sea, de los derechos fundamentales ("naturels") del hombre; égalité, liberté, sociabilité, el derecho a la legítima defensa y el respeto a la vida privada; en segundo lugar, del derecho a la propiedad, que se trata con extensión (165-236) Ahrens aquí se distancia de la mayor parte de los juristas franceses e ingleses, demostrando que la propiedad, lejos de ser un mero hecho convencional, se encuentra fundada en la naturaleza humana y es, por consiguiente, un derecho natural, aunque la organización social de ella dependa de la política, que podrá introducir determinadas modificaciones según las exigencias de la vida social, aunque sin poderla suprimir o lastimarla en su base. En la "seconde division" (237-302), se trata del derecho social, de los contratos y de los convenios, de la teoría de la sociedad y de las sociedades fundamentales (del matrimonio y de la familia). La "troisième division" (303-508), se ocupa del derecho público. Es la más extensa. Ahrens dice que él sigue aquí también a los autores alemanes, que han observado con razón "la liaison intime" que existe entre el derecho público y el derecho natural. Así, Ahrens distingue entre derecho público filosófico, que tiene como fundamento los principios generales del derecho desde el punto de vista filosófico, y el derecho público positivo, que se basa en los principios surgidos de las leyes y de las costumbres (312 ss.). El tratamiento de Ahrens se centra - en el filosófico. Comienza por definir la naturaleza y el fin de la sociedad, decidiéndose por la teoría krausiana, según la cual la sociedad está fundada en el instinto natural del hombre a asociarse, que Dios ha dado al hombre, se conserva, organiza y perfecciona por todas las fuerzas y facultades del alma y de la inteligencia. Su desarrollo se opera según leyes generales y providenciales que bajo diversas formas presiden la evolución de todos los seres del universo. Así como en la naturaleza hay un orden de lo inferior a lo superior, del mismo modo existe una organización en el orden moral y social, cuyo primer principio es el Ser supremo y cuyas fuerzas organizadoras más importantes son la razón y la libertad (321 ss.). El fin de este organismo social no puede ser otro que el que se funda en la naturaleza del ser humano, es decir, procura el desarrollo sucesivo del hombre en relación con sus semejantes; con la naturaleza, con el Ser supremo. Para conseguir este fin, el hombre debe de asociarse formando sociedad política, religiosa, científica e industrial. El fin de la sociedad hay que distinguirlo del fin del estado (332 ss.) que consiste en la aplicación y en el desarrollo de la justicia o del derecho, el cual, según lo ya expuesto, reside esencialmente en la repartición del conjunto de las condiciones y de los medios exteriores dependientes de la libertad humana necesarios para el cumplimiento de los fines racionales del hombre y de la humanidad (350 ss.) Para llevar a cabo esta tarea, el estado necesita de unos medios propios. Lo que le lleva Ahrens primeramente a plantear la cuestión del poder, de su origen, su legitimidad, ejercicio y constitución (365-94).

En la tercera y última parte de la teoría del Derecho público, (395-494) se trata de las principales instituciones sociales, o sea, de la religión y de la iglesia, de las instituciones científicas y de la industria y de las relaciones de ellas con el estado.

La obra se concluye con una reflexión sobre "l'unité sociale" de la humanidad, donde se subraya el carácter orgánico de la sociedad como algo que en su evolución se está ya haciendo tangible: "L'humanité s'approche de l'époque où l'intelligence de sa nature et l'harmonie qui doit s'établir entre toutes ses fonctions sociales, commence á se répandre et à pousser les esprits en dehors des voies purement politiques dans une route vraiment sociale" (506). Es en este punto donde Ahrens remite especialmente a Krause como el autor que mejor ha expresado, en su obra "Urbild der Menschheit", "l'organisme complet de la société humaine".

Como se ha indicado repetidas veces, Ahrens crea una obra personal, pero teniendo siempre a la vista el pensamiento de Krause. Por consiguiente, no se podrá entender plenamente el pensamiento ahrensiano sin tener en cuenta el krausiano. Una excelencia de la obra de Ahrenns respecto a Krause, es que, pese a que tanto el "Abriß" como el "Cour" estaban pensados como "Manuales" del filosofía del derecho, el lenguaje y el modo de exposición de Ahrens es mucho más didáctico, aunque también más simplificador. A esta primera edición de 1838 le seguirán otras hasta llegar a sexta edición, en vida de su autor, Ahrens no se contentaba simplemente con reimprimir, corregía y añadía según las ediciones. Un estudio comparado de las diversas ediciones del "Cours" está todavía por llevarse a cabo, aunque es palmario que fue la primera la más importante para que surgiera el krausismo en España y en América.

 

La traducción del "Cours de Droit Naturel" de Ruperto Navarro Zamorano

En el prólogo que Navarro Zamorano pone a la traducción castellana de la obra de Ahrens, se dan las razones de por qué se ha llevado a efecto[24]. Una situación de decadencia intelectual es lo primero que remarca Zamorano, siendo la causa de esta decadencia el ocio intelectual a que había conducido la guerra de la Independencia, desde 1808 a 1820, de manera que una vez reestablecidas las libertades, reinaba el oscurantismo tanto en el pueblo como en los consejeros de Fernando VII.

Navarro Zamorano hace una reflexión histórica sobre la situación de la enseñanza en ese entonces, con la cual quiere explicar la situación de atraso intelectual en que se encontraba España en la primera mitad del siglo XIX, sobre todo al compararla con los adelantos en Alemania, Inglaterra y Francia, en especial respecto a la filosofía, la que según él, carecía de representantes. Este hecho constituía la razón por la cual los jóvenes españoles tenían que recurrir a obras extranjeras, en particular las obras francesas, lo que a su vez contribuía a la formación de una atmósfera intelectual "transpirenaica". Esta atmósfera era, según Navarro Zamorano, necesaria y de mucha utilidad porque ayudaba a establecer el carácter científico español.

Zamorano toma plenamente en serio las afirmaciones de Ahrens respecto a la novedad de su doctrina de procedencia alemana, en particular, de Krause. Resulta, por tanto, evidente que la acción de Julián Sanz del Río estaba, en gran parte, ya programada por Zamorano.

Más adelante, alude Zamorano a la situación en que se encontraba la filosofía del derecho en España, diciendo que apenas se había cultivado mientras en Alemania lo había sido con mucho esmero, sobresaliendo entre los filósofos Ahrens, quien, por haber recibido una educación en las universidades alemanas, había escrito una obra muy útil para la enseñanza de la filosofía moderna.

Con esta disposición Zamorano hizo una traducción en dos tomos al castellano titulada Curso de Derecho Natural o de Filosofía del Derecho, formado con arreglo al estado de esta ciencia en Alemania, por H. Ahrens, que se corresponde en todo al original francés con algunas salvedades que él mismo, en parte, señala en el prólogo. Zamorano ha antepuesto la bibliografía de la filosofía de derecho al inicio de la obra (págs. XIX-XXIV) en lugar de intercalarla en la parte general, como hace Ahrens; ha añadido un Apéndice en la parte segunda del primer capítulo de la "Parte especial" (195-208), donde refuta la teoría sobre el derecho de propiedad de Alvaro Flórez Estrada; también ha suprimido el capítulo de Ahrens sobre la religión y ha puesto otro en su lugar con el título "De la religión en general" (tomo II, pág. 93), ya que opina Zamorano que en el prólogo Ahrens, al hablar de la religión en general, se salía de los límites que le están marcados al Derecho. Por otra parte, Zamorano ha añadido notas marginales propias "ya para completar algunos puntos que el autor ha dejado incompletos, ya para destruir algunas doctrinas filosóficas profesadas en Francia con aceptación, y que no está en armonía con los principios de Ahrens, ya también para corregir lo que éste tiene, en juicio, de más inexacto" (Prólogo) y un índice de materias. En cuanto al modo de traducir, Zamorano resalta que ha seguido más el rigor del pensamiento que la belleza literaria del texto.

Según el análisis llevado a cabo por nosotros, se puede confirmar esta intención. Lo que queda por examinar más detenidamente es la crítica que Zamorano hace a Ahrens en las notas marginales.

 

Julián Sanz del Río, traductor e intérprete de Krause

El Cours de Droit Naturel venía a satisfacer, como hemos visto, una amplia necesidad intelectual de dimensiones internacionales, un dilatado horizonte de expectativas. Su condición de "Manual" lo cualificaba especialmente para ser de por si un difusor de gran magnitud de ideas krausianas[25]. Esta primera recepción se vio, en España, eminentemente potenciada por la personalidad de Julián Sanz del Río, tal vez por temperamento especialmente predispuesta para asimilar las ideas de Krause[26].

Según la teoría de la precomprensión, basada en el movimiento circular del pensamiento, descrito por Gadamer siguiendo a Heidegger, en forma tal que la precomprensión de un texto se encuentra determinada por el movimiento anticipatorio que ella implica, ésta no es simplemente un acto del sujeto sino que se determina desde la comunidad con la tradición; la que, a su vez, no es simplemente un presupuesto bajo el cual se encuentra el sujeto de una manera pasiva, sino que él mismo la instaura y la orienta, participando del acontecer de ella. Tal es el modo como Sanz del Río actúa en la génesis del krausismo español. Su conocimiento de Krause estaba condicionado por los antecedentes creados por Ahrens y Navarro Zamorano. Guiado por ellos inicia él un camino propio. En el prólogo a la Analítica describe cómo entiende su modo de proceder. "No era posible en él, ni permitía la manera peculiar de indagación, la novedad de algunas ideas capitales, el sentido filosófico de las palabras y frases muy usadas por cierto, pero torcidas en la conversación familiar a sentidos vagos y relativos, la diferencia por último de carácter y actual estado entre su lengua original y la en que ahora aparece emprender una traducción, ni literal ni aún libre, sino mediante la meditación, y asimilación posible del pensamiento del maestro"[27]. Las dificultades que señala aquí Sanz del Río encuentran una adecuada explicación desde la hermenéutica de Gadamer: "El traductor tiene muchas veces la dolorosa conciencia de la distancia que le separa necesariamente del original. Su trato con el texto tiene también algo de los esfuerzos del ponerse de acuerdo en una conversación, sólo que aquí es la de un acuerdo particularmente penoso, porque se reconoce que en último extremo la distancia entre la opinión contraria y la propia no es superable. E igual que en la conversación en la que se plantean esta clase de diferencias insuperables puede alcanzarse quizá en el vaivén de su decurso algún tipo de compromiso, también el traductor en el vaivén del pensar y sopesar la mejor solución, que nunca puede ser otra que un compromiso[28]. A esto apunta la solución dada por Sanz del Río: "Se debía procurar una exposición tal, que conservando la idea y el enlace de la indagación en el autor, tomara sin violencia la forma y frase, y el carácter intelectual peculiar a nuestro pueblo".

Se trataba de superar la barrera lingüística existente entre el original alemán y el lector español. Su consecución lleva a efecto lo que Gadamer llama "Horizontverschmelzung" (fusión de horizontes)[29], en cuanto que se asimila desde el propio horizonte contenidos e ideas del otro. Aunque la fusión perfecta nunca pueda darse del todo, se produce siempre una incorporación de lo ajeno. Cuanto más rico y detallado sea el conocimiento del otro horizonte, tanto más adecuada será la fusión de ambos. Lo que se produce siempre es una ampliación del propio horizonte. Lo mismo la fusión como la ampliación sólo es posible en el curso de la historia. Toda comprensión tiene una componente histórica. El sujeto tiene su posición en el tiempo, a partir de la cual plantea preguntas al objeto de su intelección y se las hace contestar. Preguntas que no se agotan en inquirir qué quiso decir el autor. Se pregunta desde las preocupaciones y los intereses personales, o sea, cuestiones que el autor ni siquiera había pensado. La exigencia del positivismo histórico, de abandonar u olvidar la propia posición, es imposible. Aunque siempre haya que buscar un máximo de objetividad, se entiende siempre "traduciendo" a la propia manera de hablar y de pensar. Esta doble fidelidad caracteriza el modo como Sanz del Río pasó al español el pensamiento de Krause.

Una descripción del proceso que aquí ocurre la presenta E. Coreth al comentar la "fusión de horizontes". También en la lectura de un libro, por ejemplo, explica él, en la lectura de una obra filosófica, "puede mi comprensión chocar con unos límites. La problemática y la terminología del autor me son todavía extrañas... Pero si uno se esfuerza por la comprensión, se verá obligado a familiarizarse con ello, se intentará entender lo singular a partir del contexto del pensamiento. Aquí se irá formando un cuadro de conjunto, se irá abriendo a la comprensión toda la manera de pensar, en sus planteamientos, aspectos e intenciones, en su condicionalidad histórica y en sus formas de expresión conceptuales y lingüísticas"[30] . Ese esfuerzo de comprensión es el que caracteriza la reflexión de Sanz del Río en sus nueve años de retiro en Illescas. "Hace años –escribía él poco antes de aparecer la Analítica– ensayé publicar una exposición del sistema de filosofía, según lo había entendido, guiado por mi lectura, parte por las explicaciones de algunos respetables Maestros. Pero, no teniendo aún bastante experiencia de la dificultad con que nuestra lengua, en su terminología y frase y sentido usual, recibe un pensamiento nuevo y por más elevado sobre el común, o más bien porque el mío no estaba aún maduro para traducirse con igual facilidad en diferentes formas y moldes de expresión, el ensayo entonces emprendido, era prematuro, y hube de suspenderlo hasta meditarlo de nuevo"[31].

Cierto que para entender un texto no se está obligado a apropiarse la manera de pensar, los juicios o las convicciones del autor. Pero por otro lado, como dice Coreth, "no se llega a una auténtica intelección si yo no realizo, simultánea o posteriormente, el pensar ajeno a partir de sus fundamentos y en su contexto. Yo debo de aspirar a entenderle desde él mismo, y totalmente... yo no he entendido un autor hasta que, examinándole, comprendo que desde sus fundamentos se puede pensar y hablar así, que a partir de convicciones sinceras se puede llegar a tales juicios y a una visión global tal de las cosas"[32].

La traducción de un texto filosófico o literario, y más de toda una obra, no se puede comparar con las traducciones comerciales, hechas por intérpretes de profesión según trasposiciones más o menos mecánicas. La acción traductora de Sanz del Río requería la maduración propia que es necesaria para comprender a un autor del nivel filosófico del idealismo alemán.

Al referirse a las dificultades que su labor de traductor le imponía, declaraba Sanz que no le era posible, "ni permitía la manera peculiar de indagación, la novedad de algunas ideas capitales, el sentido filosófico de las palabras y frases [...] emprender una traducción, ni literal ni libre, sino mediante la meditación." Evidentemente, el buen traductor, como expresa Gadamer, reconoce que por mucho que intente "introducirse y recrear los sentimientos del autor, la traducción no es una simple resurrección del proceso psíquico original del escribir, sino una recepción del texto realizada en virtud de la comprensión de lo que se dice en él [...] Es verdad que hay casos extremos –continúa Gadamer (uno de ellos, podemos agregar nosotros, es sin duda Krause) – en los que en el original [...] hay algo que no está claro. Pero son precisamente estos casos hermenéuticos extremos los que muestran con más claridad la situación forzada en la que siempre se encuentra un traductor. Aquí no cabe más que resignación. tiene que decir con claridad las cosas tal como ellas entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncia" (Gadamer, 464). De ella dan cuenta las palabras de Sanz. Con todo, su esfuerzo de traducción fue, incluso a nivel literal, muy logrado. Un buen ejemplo lo tenemos en el modo cómo traduce las tablas de las leyes del pensar:

Wesenheit Satzheit Seynheit
Unweesenheit(Thesis) urwesenliche Seynheit
Selbheit, Ganzheit Gegensatzheitewigwesenliche Seynheit
Selbvereinganzheit (Antithesis) zeitlichwesenliche Seynheit
Vereinsatzheit zeitewigwesenliche Seynheit[33].

(Synthesis)

 

La Esencia La posición La Existencia
La Esencia primera La uniformidad La originalidad
(el principio)(uniposición)
La Seidad-contratotalidad La relación-contra - La eternidad
contrariedad contención (oposición)

La seidad con la La relación con la La efectividad
totalidad (unión)contención (compo-La efectividad
sición, síntesis).La continuidad.
[34]

La presencia de Krause en las obras de Sanz del Río acusa diversos tipos de recepción: traducción literal, tanto palabra por palabra como frase por frase, pero también libre, adaptada, con perífrasis, es decir, “recreación” del original alemán en castellano, ya que toda comprensión, tanto de alguien como de algo, no es nunca una acción simplemente reproductiva, que repite lo oído o lo visto, sino productiva, creadora, como subraya Gadamer. Con todo, Sanz del Río es, en su interpretación del pensamiento krausiano, mucho más literal que Ahrens; se ciñe, aunque no siempre, miméticamente al original krausiano, lo cual por una parte, le resta creatividad a su obra, pero, por otra, le da una "originalidad", que la de Ahrens no tiene, en el sentido de que Sanz se esfuerza por reproducir en castellano no solamente un pensamiento sino también términos de la filosofía krausiana, es decir, en el fondo una terminología filosófica que se remonta al idealismo alemán, que es una de las altas cumbres de la reflexión filosófica occidental. Este mimetismo lingüístico supuso en no pocos pasajes de sus traducciones una serie de giros y de neologismos tan obstrusos e innecesarios, a veces, como en los originales krausianos, y que Don Marcelino criticaba diciendo: "[...] una cosa es el tecnicismo, y otra muy distinta la hórrida barbarie con que los krausistas escribían. No son oscuros porque digan cosas muy profundas, ni porque les falten giros en la lengua, sino porque ellos mismos se embrollan [...] No consiste, no, la originalidad extravagante de Sanz del Río, ni es tal el fundamento de las acusaciones que se le dirigen, en la invención de una docena de neologismos más o menos estridentes y desgarradores del tímpano, como ‘seidad’ por ‘identidad’, ‘omneidad’ por ‘totalidad’, etc. [...] Pero lo más bárbaro, lo más anárquico [...] es la construcción. ¡Qué amontonamiento de preposiciones! Yo creo que, cuando Sanz del Río encontraba en alemán alguna partícula que tuviera varios sentidos, los encajaba todos uno tras otro para no equivocarse"[35].

Con todo, la abstrusa terminología suponía, al mismo tiempo, la creación de un espacio lingüístico nuevo, que hacía por primera vez traducible al castellano términos filosóficos que se remontaban al idealismo alemán, y que tuvo como consecuencia el que surgiera el movimiento de renovación cultural y socio-política llamado kausismo, tan importante para la España moderna.

 

Observaciones a R. V. Orden y a E. M. Ureña

Lo hasta aquí expuesto reproduce actualizado el contenido de dos artículos que publiqué, uno con el título “La relación Krause/krausismo como problema hermenéutico”, Pensamiento 45 (1989): 425-445 (Universidad Comillas, Madrid), el otro, titulado como el ahora publicado, en Letras Peninsulares Romance and Classical Languages, 4 (1991): 117-138, Michigan State University. Estos artículos, a su vez, recogían resultados de mi tesis doctoral presentada en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Tubinga (Alemania), publicada en alemán con el título Das deutsche Denken und das moderne Spanien. Panentheismus als Wissenschaftssystem. Seine Interpretation und Wirkungsgeschichte in Spanien: Der Spanische Krausismus, Frankfurt 1982.

En 1998 publicó Rafael V. Orden Jiménez un estudio comparativo del Sistema de la Filosofía. Analisis, de Sanz del Río, en relación con las Vorlesungen über das System der Philosophie, de Krause con el título Sanz del Río: traductor y divulgador de Krause (Cuadernos de Filosofía - Serie Filosofía Española 5 (1998): 144 págs, Universidad de Navarra). En él me veo confirmado en mis resultados. Sin embargo, Orden parece que malentendió algunas expresiones que yo, siguiendo a Gadamer, utlizo, como aquella de que el traductor no reproduce simplemente sino que recrea el texto del original. Estas expresiones que yo las considero, como Gadamer, sólo desde el punto de vista lingüístico-formal, Orden las entiende como si yo fuera de la opinión de que Sanz del Río hubiese hecho con su traducción un cambio profundo de los contenidos filosóficos que encontró en los escritos de Krause, para acomodarlo al lector español. De este modo me identifica con la opinión de aquellos que yo con mi investigación quiero corregir, y que él llama postura españolista, que llevada por algunas afirmaciones de Sanz del Río, reduce, sin hacer ningún estudio comparativo con los originales alemanes, la presencia de Krause al mínimo, pues en el fondo, según ellos, todo era de Sanz del Río, que por modestia ponía a Krause en el título de sus obras. En mi artículo J. Sanz del Río, intérprete de Krause según la hermenéutica de Gadamer. Gregorianum 83 (2002): 165-174, y que se halla en Internet (www.filosofia.org) podrá el lector comprobar que mis argumentos son en el fondo los mismos que presenté en mi tesis doctoral y en los sucesivos artículos que escribí.

A mi artículo de Gregorianum replicó R. Ordén con otro en la misma revista[36], en el que anuncia que tratará ampliamente de mi interpretación de Krause en un futuro artículo. En éste se disculpa por haberse equivocado de página al afirmar que yo adjudico a Sanz del Río un “camino propio, guiado por sus antecedentes filosóficos”[37]. Pero lo que yo dije y digo en el presente artículo (cf arriba p.16 ) es lo siguiente que el modo de traducir de Sanz del Río es distinto al de Ahrens, por tanto su participación en la génesis del krausismo “estaba condicionado por los antecedentes de Ahrens. Guiados por ellos inicia él un camino propio.”

El “camino propio” que yo le reconozco a Sanz del Río está bien claro que es en referencia a sus antecesores, en primer lugar respecto a Ahrens. F. Orden, sin embargo, lo entiende como si yo adjudicara a Sanz del Río una originalidad filosófica peculiar, de manera que, al traducirlo, Sanz habría alterado en su contenido sustancialmente el pensamiento original de Krause, aproximándome así a la postura españolista. Por ello no hallé ni hallo en ninguna parte de mi artículo tal uso de la expresión “camino propio”.

La otra cuestión[38] se refiere a una frase de A. Jiménez-Landi, eminente historiador del krausismo y de la Institución Libre de Enseñanza, en la que valora positivamente el esfuerzo traductor de Sanz del Río, reconociéndole una innovación de la terminología filosófica en español, pues hasta entonces la filosofía se expresaba en español según la terminología del latín de la escolástica. Sin embargo, R. Orden afirma que no es así, que cuando Jiménez-Landi dice que el “tal galimatías (en referencia a la crítica de Menéndez Pelayo, expuesta arriba) ha de producir, cincuenta años más tarde, y gracias a los seguidores de don Julián Sanz del Río, sobre todo un lenguaje ya apto para la expresión filosófica, y abriría camino a los grandes literatos del 98, y aun a los pensadores de la generación siguiente”, no se refiere al modo como Sanz del Río tradujo a Krause, sino que yo soy el primero en reconocérselo; lo cual me llenaría de gran satisfacción. Yo siempre he defendido y defenderé los méritos lingüísticos de Sanz de Río al traducir del alemán a Krause, pese a que a veces por su excesiva literalidad o porque no ha entendido suficientemente el original alemán, se haga incomprensible. Pero esto es propio de toda labor pionera.

No en último término hay que hacer mención de la publicación bilingüe alemán/español del Ideal de la humanidad para la vida, de E. M. Ureña[39], que es realmente un hito en los estudios del krausismo, pues muestra de modo contundente la estrechísima conexión de Sanz del Río con Krause. Con todo, Sanz del Río no tradujo sólo unos textos de Krause, sino que, como el mismo Ureña constata en su trabajo detectivesco, agrupó al menos tres textos de Krause que estaban separados[40] en un uno solo, es decir, los organizó según un criterio personal, lo cual tiene un gran valor hermenéutico y una originalidad propia, por ello no es del todo mentira, como piensa Ureña, cuando del Ideal de la humanidad para la vida Sanz del Rio afirma: “Tal como hoy está el libro pertenece a Krause el espíritu ; la exposición es mía, y no hay original alemán ni no alemán de donde se halla traducido”[41]. Evidentemente, sino hay ningún escrito original de Krause que se corresponda en su totalidad con el “Ideal de la humanidad para la vida” de Sanz del Río, sino sólo diversos “originales”, que Sanz del Río ha organizado creando una unidad textual más o menos lograda, entonces no se falta la verdad, no es ningún “fraude” aseverar que no hay original alemán, toda vez que Sanz del Río explica además cómo se ha de entender esa originalidad, diciendo “el espíritu”, o sea el contenido es de Krause, mientras que la “exposición”, la forma, la organización del los textos krausianos, es suya. En este sentido ciertamente que no hay original alemán. Por tanto, el título dado por Ureña a su publicación “El Ideal de la humanidad para la vida de Sanz del Río y su original alemán”, manipula consciente o inconscientemente el contenido de su hallazgo. El título correcto sería: “El Ideal de la humanidad de Sanz del Río y sus originales alemanes”. De lo contrario, habrá que firmar que Ureña está cometiendo un “fraude” semejante al que él le adjudica a Sanz del Río.

 

Notas

[1] M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, tomo 2, Madrid: BAC. 1956, 936 s.

[2] Citado en E. Díaz, La filosofía social del krausismo español, Madrid: 1973. 25.

[3] E. Díaz, La filosofía social… 16.

[4] J. L. Aranguren, Moral y sociedad. La moral española en el siglo XIX. Madrid: 1974, 142.

[5] Cf. J.M. Ortí y Lara, Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística del alemán Krause, Madrid, 1865, 109 s.

[6]Cf. M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, tomo 2, Madrid 1953, 937.

[7] Ibid.

[8] D. ALONSO, "Menéndez Pidal y la cultura española": Iberorromania, 2 (1969), 126.

[9] Cf. ERNESTO Y ENRIQUE. GARCÍA CAMARERO, La polémica de la ciencia española, Madrid 1970.

[10] Cf. E.M. UREÑA, Philosophie und gesellschaftliche Praxis. Wirkungen der Philosophie Krauses in Deutschland, Stuttgart 2001; C. DIERKSMEIER, Der absolute Grund des Rechts. Karl Chistian Friedrich Krause in Auseinandersetzung mit Fichte und Schelling, Stuttgart 2003.

[11] Cf. G. W. F. HEGEL Differenz desl Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beiträge (Stuttgart 1941. Jena 1801), edit. Clockner.

[12] J. E. Erdmann, Fr. Uberweg, R. Kroner, J. Hirschberger.

[13] Cf. G. Gurwitsch, M. Wundt, R. Laut

[14] Cf. M. Schrötter, Fuhrmans, W. Schulz, W. Kasper.

[15] G. FUNKE "Karl Christian Friedrich Krause y su fundamentación de una ciencia del vivir en el idealismo alemán", en: Reivindicación de Krause, Fundación Friedrich Ebert / Instituto Alemán de Cultura, Madrid 1982, 21. G. Funke es profesor de filosofía en la universidad de Maguncia y director de la prestigiosa revista de investigación Kant-Studien.

[16] Ibid. , 19.

[17] Cf. K. Chr. Fr. krause, Vorlesungen über die Grundwahrhetten der Wissenschaft, Göttingen (1829), 385 ss.

[18] Cf. K. Chr. Fr. Krause, Kurze Darstellung und Würdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neeuesten von Kant. Schelling und Hegel und der Lehre Jacobbbis, Göttingen 1829, y Zur Geschichte der neueren philosophischen Systeme, edit. por P. Hohlfeld y A. Wünsche, Leipzig, 1894.

[19] Cf. en especial W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schelling. (Mainz 1965), 194 s. y W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idalismus in der Spätphilosophie Schellings. (Pfullingen, 1975), 331 ss. Aquí hay que resaltar que Krause llegó con sus sistema a posiciones semejantes a las del idealismo alemán tardío por reflexión propia. El había publicado en 1803 el primer esbozo de su sistema (Entwurf des Systems der Philosophie). En 1830, cuando ya estaban publicadas las dos obras que más desarrollan su sistema filosófico Vorlesungen über das System der Philosophie (1928) y Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft (1829), tuvo noticia por su yerno y discípulo Hermann von Leonhardi, que en una carta le comunicaba que Schelling había cambiado de planteamiento filosófico. "Pronto le escribiré lo que es necesario para juzgar a Schelling. El no quiere ni monismo ni teísmo, sino monotheísmo..." Por esta noticia comprobaba Krause que el "monotheísmo" que Schelling proponía ahora y que comprenderá la última fase de su pensamiento, se asemejaba considerablemene con su "panenteísmo". Así, él respondió a su yerno: "Ante la actual doctrina de Schelling, me congratulo de haber publicado ya, aunque sólo sea en parte, una serie de escritos de mi sistema, con anterioridad a que aparezca la doctrina schelligniana". (Briefwechsel K. Chr. Fr. Krauses. publ. por P. Hohlfld y A. Wünsche, Leipzig 1907, tom. 2, 171 ss.). lo cual evidencia que el idealismo panenteísta de Krause adelantaba planteamientos que después aparecerán en el llamado idealismo alemán tardío, es decir posterior a la muerte de Hegel y en debate con él.

[20] Para una exposición del sistema de Krause, en donde el Organismo de la Ciencia se describe con detalle, situándolo dentro del idealismo alemán, cf. R.GARCIA-MATEO, Das deutsche Denken und das moderne Spanien, Panentheismus als Wissenschaftssystem bei K. Chr. Fr. Krause, Seine interpretation und Wirkungsgeschichte in Spanien: Der Spanische Krausismus. Berna/Frankfurt (1982), 16-142

[21] G. FUNKE, art. cit., 17.

[22] Para una exposición de la filosofía del derecho de Krause cf. W. FORSTER, KARL C F. KRAUSES frühe Rechtsphilosophie und ihr geistesgeschichtlicher Hintergrund, Elesbach 2000.

[23] La primera edición en alemán es de 1846. En el prefacio a la quinta edición alemana (1859) Ahrens refiere en una nota el eco que hasta entonces ha tenido su libro: "Desde la primera edición francesa de esta obra, en 1839, se han publicado, además de una falsificación de la tercera edición francesa, en Milán, cuatro traducciones en Italia, dos en España, una en Alemania, diferente de la edición original, una en el Brasil (que no he visto) y otra en húngaro (en 1848, en Erkay); de manera que hay actualmente diez y seis ediciones, originales o traducidas". (Citado según la traducción española de Manuel María Flamant. Curso completo de Derecho natural o de filosofía del Derecho con arreglo al estado actual de esta ciencia en Alemania. Por H. Ahrens, segunda edición española Madrid 1864, 5.

[24] Cf. R. Navarro Zamorano, Curso de Derecho Natural o Filosofía del Derecho, Madrid 1841.

[25] Del horizonte de expectativas depende, en gran parte, el que una obra sea acogida, rechazada o simplemente ignorada. La respuesta a la pregunta de por qué un texto o una obra, sea filosófica o artística, en una determinada época fue acogida de tal manera, no se puede contentar con un análisis de la obra en sí. Se necesita estudiar también las expectativas del público receptor. Cf H. R. Jauss, Literturgeschichte als Provokation, Frankfurt 1970.

[26] A este respecto dice F. Martin Buezas: "Hay que preguntarse también por qué Sanz del Río en Alemania no se acercó a la izquierda hegeliana, y más concretamente al pensamiento de Feuerbach y de Carlos Marx que, precisamente al año de regreso de Sanz, escribía sus manuscritos y que antes había esbozado públicamente su pensamiento... Su talante y disposición interna, la idea de su misión y su mensaje, son absolutamente irreconciliables con cualquier pensamiento materialista y con cualquier concepción de Dios y la religión como alienación... Las respuestas al ¡por qué Krause! vienen dadas desde la interioridad rica de unos hombres para quienes los valores religiosos estaban a flor de piel". La teología de Sanz del Río y del krausismo español, Madrid (1977), 25.

[27] J. Sanz del Río, C. Cr. F.Krause, Sistena de la filosofía, Metafísica, primera parte, Madrid, Análisis (1860) LXIX.

[28] H-G. GADAMER, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca 1984, 464 s.

[29] Ibid . 376.

[30] E. CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Barcelona 1972, 152 s.

[31] Manuscritos, Diarios 1859, 3 de diciembre, citado según F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río, ob. cit., 43.

[32] E. CORETH, Cuestiones fundamentale… 135 s.

[33] K. Chr. Fr. Krause, Vorlesungen über das System der Philosophie, Göttingen (1828). 268

[34] J. Sanz del Río, ob. cit. (nota 27), 439.

[35] M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos... 951 s.

[36] R. V. ORDEN JIMÉNEZ, Sobre los métodos empleados por Sanz del Río en el análisis del Sistema de la Filosofía” de Sanz del Río: Gregorianum 84 (2003) 193-203.

[37] Ibid 197.

[38] Cf. Ibid., 198.

[39] E. M. UREÑA / J.L.FERNÁNDEZ / J. SEIDEL, El “Ideal de la humanidad” de Sanz del Río y su original alemán, Madrid 1997.

[40] Cf Ibid. XLV-XLVIII

[41] Cf. Ibíd. XV.

Rogelio García Mateo
Actualizado: Octubre 2006

 

© José Luis Gómez-Martínez
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