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Teresa Rodríguez de Lecea

EL KRAUSISMO Y LATINOAMÉRICA

El objetivo que nos reúne en este Simposio es el estudio de la influencia de una corriente filosófica, el krausismo, que ha tenido una gran significación en la historia intelectual del último siglo y medio en todos los países de habla hispana y portuguesa, a ambos lados del Atlántico. Parafraseando al profesor Carlos M. Rama, comienzo por decir que “es éste un momento especialmente adecuado para plantearse el tema de las relaciones entre España y las sociedades latinoamericanas, en especial, de su lazo más importante y de futuro, que son las relaciones culturales. Y ello, tanto de cara a una nueva etapa como a hacer balance de lo anterior”. Es preciso ponderar la importancia de esas relaciones culturales, que son las que aquí nos reúnen, porque en nuestra historia han sido decisivas para salvar la unidad de los pueblos de España con los de América hispana: “mientras los ejércitos se han combatido, mientras los políticos han intercambiado proclamas e injurias, los fanáticos han abominado mutuamente de sus contendientes y los agentes económicos han creado resentimientos, ha sido gracias a esas olvidadas relaciones culturales que se ha salvado el lazo más firme, y diríamos decisivo, entre España y los americanos” (Rama, 9).

Un importante ejemplo de la existencia y la fecundidad de esas relaciones lo encontramos en el siglo XIX, en la corriente de pensamiento filosófico proveniente de Krause, que tiene especial importancia en la historia intelectual del último siglo y medio en España y en los demás países de habla hispana y portuguesa. Pero a la hora de estudiar esa influencia, nos encontramos con tres aspectos principales, que son los que encauzan su estudio. Vemos, en primer lugar, que, contrariamente a lo que se podría pensar, esa influencia es simultánea, se da paralelamente en nuestros países. Pues, aunque haya ejemplos concretos en que los pensadores krausistas españoles influyeran en algún pensador latinoamericano, tal es el caso de Eugenio Mª. de Hostos y José Martí, lo cierto es que, visto en perspectiva histórica, encontramos influencia de la filosofía de Krause en sus respectivos países, anterior y distinta a ellos.

No es pues del todo cierta la idea preconcebida de que la filosofía krausista, llegara a los demás países de habla hispana por medio de los españoles. Existía ya, anteriormente a ello, una influencia directa, sobre todo a través del libro de Ahrens, Curso de Derecho Natural, que constituyó sin lugar a dudas el principal vehículo propagador de las ideas krausistas, tanto en Europa como en América. Eso nos lleva a preguntarnos por el especial momento que une a nuestros países y les lleva a aceptar y propagar una doctrina filosófica, que en las áreas del pensamiento germánico y anglosajón, apenas tiene repercusión.

El segundo aspecto de nuestro trabajo en este Simposio, consistirá en considerar la importancia de la influencia de los pensadores krausistas españoles en Latinoamérica, a través de sus libros, sus obras o sus viajes; y también la de pensadores latinoamericanos que vinieron a la península Ibérica a estudiar, y tomaron aquí esa influencia. Ejemplos de ello son los hermanos Juan y Valeriano Fernández Ferraz, para el primer caso, y Hostos y Martí para el segundo.

Pero las dos maneras de enfocar el estudio de la influencia del krausismo en Latinoamérica nos remiten en definitiva, de manera más o menos explícita, a un tercer aspecto que es el corazón mismo de este Simposio, y que aunque quizá no se llegue a abordar directamente en ninguna de las sesiones, podemos considerarlo como su auténtico objetivo. Me refiero a la consideración de la Historia del pensamiento español y latinoamericano como tronco común, del cual el krausismo es únicamente uno de los momentos de esa historia, con rasgos y características que nos están indicando esa comunidad, aunque existan divergencias propias de sus disparidades geográficas y sociales en un momento histórico dado.

Lo que vamos a estudiar, pues, es la existencia de la influencia en unas ocasiones simultánea, y en otras interrelacionada de una corriente filosófica, en países que, aunque en algunos casos posean la misma lengua en común, están muy alejados geográficamente. Y que en el momento histórico en que sucede tal cosa, están incluso en guerra entre sí, en situaciones totalmente antagónicas, como es el caso concreto de Puerto Rico y Cuba, cuando España es metrópoli y los países caribeños colonia. Precisamente en la conflictiva etapa en que se produce esta situación, podemos señalar en ellos una influencia filosófica común: el krausismo.

No será preciso reflexionar demasiado para ver, considerando la cuestión desde otro ángulo, que no es tan heterogéneo el momento de unos y de otros y que, por lo tanto no faltan motivos para esa influencia similar. Se pueden pensar varias razones para explicarla: el momento es crucial tanto para los países latinoamericanos como para España, en su configuración como sociedades y Estados modernos. Pero sus situaciones son quizá los dos polos de un mismo problema: el problema de búsqueda de identidad que atañe tanto a unos como a otros, si bien las circunstancias sean tan diversas. Los llamados países americanos, buscan un camino apropiado a sus peculiaridades de “países nuevos”; España que está a punto de perder los restos de su imperio colonial, necesita también recapacitar acerca de su propio papel en el conjunto de las naciones. El final de siglo, será desgarrador para ella en ese sentido; pero también, como veremos, el origen de una profunda renovación.

¿De qué manera viene la doctrina de Krause, pues, a dar solución o por lo menos cauces a unos problemas de tal envergadura? La respuesta es la tarea de este Simposio, comenzado por el estudio de los problemas y desenvolvimiento de los hechos en cada país; para intentar ver, al final de esta reunión, si ese sistema filosófico común, elegido por unos y otros en un momento histórico dado, se desenvuelve en una misma dirección y puede ciertamente considerarse común. Porque también podría ocurrir que lo que es una primera inspiración o influencia común, continúe por derroteros tan diversos, que termine siendo algo totalmente distinto.

Utilizando esta primera intervención como marco para situar estos problemas, me propongo exponer en primer lugar, a grandes rasgos, la importancia de la doctrina krausista en España, destacando los puntos que en nuestro país resultaron cruciales, para así poder comparar y discutir el paralelismo con los otros países representados en este Simposio. En segundo lugar, me referiré a la manera en que los pensadores krausistas españoles entendieron, facilitaron y fomentaron las relaciones entre España y los países de América Latina.

Hay que señalar que, a pesar de lo extenso de la influencia de la doctrina de Krause, es difícil caracterizarla con categoría de escuela. En España el adjetivo krausista es un adjetivo peyorativo que utilizan los enemigos de estos pensadores para connotar su calidad de anti-españoles o extranjerizantes. Lo cierto es que Krause, y también sus discípulos directos más destacados: Ahrens y Tiberghien en Bruselas, Leonhardi, Roeder, Gervinus y Weber en Alemania, y Sanz del Río en España, dicen una y otra vez que de lo que se trata es de “enseñar a filosofar”, a tener los ojos y la mente abiertos para aprehender la realidad, armonizando siempre, eso sí, la razón con los sentidos, el espíritu con el cuerpo, el individuo con la sociedad.

Ese va a ser el auténtico espíritu de la enseñanza tanto de Sanz del Río cómo de Giner, explicado así por ellos mismos: “Lo que yo propiamente enseño es el método y la ley de indagar la verdad filosófica, la orientación en el camino. Más la indagación, y mejor su resultado, toca a todos y cada uno libremente, como la cosa en la cual pueden y deben, en cuanto filósofos, ser jueces de lo que digo. No se trata, como se dice, de hacer doctrina o escuela, cosa que en general rechazo como impropia de la filosofía y que condeno o rechazo enteramente” (Giner).

Esta actitud va a resultar de hecho enormemente eficaz a la hora de medir sus consecuencias. Efectivamente, es difícil deslindar los caracteres de una “escuela” krausista propiamente dicha en cualquiera de los países de su influencia. Porque las técnicas filosóficas, las consecuencias de ese principio de reflexión, toman diferentes caminos y no están prescritas de antemano, que sería lo habitual y lo peculiar en una escuela. Pero es que, además, está anunciado de antemano que tiene que ser así.

 

Las etapas del krausismo en España

Parece que precisamente sea este elemento el que hace que la influencia del krausismo sea más dilatada en el tiempo. En concreto, en España, podemos hablar con toda verdad, de influencia del krausismo durante prácticamente un siglo: desde 1843, en que Sanz del Río realiza su famoso viaje de estudios a Heidelberg; hasta 1939, en que Fernando de los Ríos, Rafael Altamira, Lorenzo Luzuriaga, etc., considerados los últimos krausistas, marchan de España para morir en el exilio.

Se pueden determinar en ese largo período de tiempo tres etapas, en las que los conceptos irán variando, a tenor de las circunstancias que concurren y de los intereses e influencias percibidas por los autores que las representan, siguiendo el consejo del maestro de “ser jueces” por sí mismos. Sin embargo, restarán siempre unos principios comunes que dan continuidad a ese adjetivo de krausista; porque lo que tampoco se puede creer es que esa falta de límites y técnicas sea lo que constituya el grupo propiamente dicho, y no suponga una serie de principios o de hipótesis, escasas pero fundamentales, que son los que a pesar de su generalidad y flexibilidad, permiten aplicar el adjetivo de krausista a unos pensadores y no a otros.

 

Primera etapa

Hay una primera etapa que comienza con Sanz del Río y su viaje a Alemania. Como es sabido, ese viaje, realizado en 1843, ha sido considerado el punto de partida del conocimiento y la difusión de la doctrina de Krause en España. No es que anteriormente no se tuviera idea de ella. Ya Ramón la Sagra, el inquieto y curioso cubano, había hablado en el Ateneo de las últimas novedades filosóficas en Europa, haciendo alusiones a la doctrina de Krause. Y, aún más importante, Ruperto Navarro Zamorano había traducido el Curso de Derecho Natural o Filosofía del Derecho, de H. Ahrens, en 1841. Pero es cierto que Sanz del Río será el auténtico portavoz de la doctrina krausista en nuestro país.

En otro lugar he estudiado con más detalle el contexto en el que Sanz del Río toma su decisión de estudiar a Ahrens, primero, y después, aconsejado sabiamente por este profesor, a quien visita en Bélgica, de marchar a Heidelberg para recoger allí una visión más global del sistema de Krause, y no únicamente la Filosofía jurídica y social.

Hay en ello una diferencia cualitativa, porque hasta ese momento, las pretensiones de Navarro Zamorano, Lorenzo Arrazola, Manuel Seijas Lozano, Salustiano Olózaga, etc., consistían en buscar una doctrina jurídica que estableciera las bases de un gobierno constitucional, apoyada en unos principios más justos que los que el liberalismo doctrinario francés propugnaba. En concreto, el tema del sufragio universal, en contra del sufragio censitario, como ha señalado el profesor Díez del Corral, era un tema de discusión prioritario para este grupo, indicativo de su claro espíritu democrático.

Para ello, nada parecía mejor que viajar a Europa en busca de nuevas doctrinas. Una inquietud similar movía a diferentes representantes de países latinoamericanos que visitaban la Sorbona por aquélla época, como por ejemplo, don José de la Luz y Caballero. Pero ni a Sanz del Río ni a Luz y Caballero satisficieron los consejos políticos un tanto vanidosos y cínicos de Cousin. Ambos anhelan un sistema social más ético y más justo. Pero sobre todo, porque no basta una doctrina de organización de la sociedad que no esté apoyada en una concepción más amplia, en un sistema filosófico en el que se basen y definan filosóficamente los principios de la justicia, la moral y la bondad, y no únicamente un recetario social que diga aplicar esos principios.

El mérito de Sanz del Río consiste precisamente, a nuestro juicio, en que se da cuenta de que lo que es preciso en España en ese momento histórico es lo que hoy llamaríamos un cambio de mentalidad. Se trata de lo que Dilthey llamó una nueva “concepción del mundo”: la ambición idealista por antonomasia, cosmovisión que pretende situar todos y cada uno de los diversos aspectos de la realidad y del conocimiento, en un lugar determinado; se trata de la configuración de la realidad como sistema. Pero cuando hablamos de idealismo, estamos haciendo referencia a dos cosas, como muy bien indica el mismo Dilthey: por un lado, al idealismo de las ideas; por otro, al idealismo de los ideales. Porque de los dos participa Krause y el krausismo.

Es el racionalismo armónico de Krause, quien llenará las expectativas de ese deseo. Pero, hay que tener en cuenta que ese sistema va a ser, además, la base sobre la que se asiente el pensamiento moderno en nuestro país. A propósito de la doctrina de Krause, aparece en España el planteamiento y la discusión sobre el criticismo kantiano, en particular la discusión sobre la ética y las soluciones planteadas por los diferentes sistemas idealistas alemanes al callejón sin salida de la disyuntiva entre conocimiento y realidad que Kant supone, entre ellos, el sistema de Krause. Sabido es, que Sanz del Río se considera toda su vida, propagador del sistema de Krause. Pero en esa tarea se incluye también el diálogo con la filosofía de Kant, y también la de Fichte, Schelling y Hegel. De esa manera se convierte, aunque sea desde Krause, en el iniciador en nuestro país de los problemas que la filosofía europea ha estado planteando desde finales del XVIII, y que las circunstancias españolas han impedido que traspasen las fronteras.

La repercusión de las enseñanzas de Sanz del Río fue muy grande, aunque no desde un principio. Tuvo una larga tarea que cumplir, de divulgación de su idea, y de las razones de su elección. Sobre todo en los momentos iniciales, cuando ni siquiera sus amigos, los que le enviaron a Heidelberg, entienden bien a qué viene aquel extraño y abstracto lenguaje metafísico, y su interés por la teoría del conocimiento y la dialéctica del análisis y la síntesis, cuando su encargo se había referido a cuestiones exclusivas de filosofía social.

Brevemente, el esquema del sistema de Krause queda descrito de la siguiente manera: se parte de un principio, cierto para todos, que es el Yo, y a través de un proceso de análisis, se busca una verdad última, fundamentadora, que es el Ser Absoluto-Dios. Desde esa verdad, toda la realidad que se había ido descubriendo desde el Yo, adquiere objetividad y sentido. Todo-es-en-Dios, será la fórmula panenteística del sistema de Krause.

La reflexión sobre el punto de partida del análisis descubre el Yo como primera percepción, pura, con entidad en sí mismo y base de la realidad. Entre las actividades del Yo encontramos la de conocer, pero también sentir y querer. Y estas tres actividades actúan en relación, incluso cuando se considera una sola de ellas. En la actividad del conocer, sentimiento y voluntad intervienen también, aunque supeditadas a la capacidad intelectual lógica, procediendo como elementos modificadores. Ese conjunto armónico de conocer, sentir, querer, es lo que constituye la razón humana, quedando incluida de esa manera la instancia ética en la misma entraña de la configuración del sujeto que conoce. Ese concepto del sujeto va a ser la primera de las características básicas permanentes en el krausismo español en sus diferentes etapas.

A esa caracterización del sujeto como interrelación de conocer, sentir y querer, hay que añadir su carácter de ser compuesto de cuerpo y espíritu, es decir, naturaleza y espíritu, en su calidad de Hombre, y, de nuevo, la relación armónica que existe entre esos dos elementos, necesarios y sustantivos para su caracterización como tal. Esto nos viene a indicar que el ser humano concentra en sí la armonía de los elementos fundamentales que componen la realidad entera y su calidad de ser social, configurando las características esenciales de su filosofía del Derecho. Ésta, que había sido el primer punto de mira del interés por el krausismo, va a ser el campo en el que se enfrente directamente el sistema de Krause con el de Hegel. Ese punto de partida básico para Krause: la conciencia individual, se pierde en el sistema hegeliano en beneficio de una verdad total, absoluta, de la que el individuo es únicamente parte y a la que debe supeditarse: el ciudadano supeditado a los intereses del Estado.

Sin entrar en el problema de si el análisis que realiza el krausismo de la metafísica hegeliana, y que aparece tanto en Ahrens como en Sanz del Río, se sostendría hoy enteramente, sí es cierto que en 1840, la Filosofía del Derecho de Hegel es el modelo que ha tomado el estado prusiano, y de ninguna manera puede ser ésa la meta a la que aspiren los inquietos pensadores españoles que acaban apenas de salir del régimen absolutista de Fernando VII[1]

Tres son los puntos de la Filosofía del Derecho krausista destacados por el profesor Elías Díaz, y que resultan especialmente significativos para el tema que aquí nos ocupa:

  • 1. La unión intrínseca entre moral y Derecho, “constituyendo este último el instrumento válido para cumplir los fines lícitos de la sociedad... Mientras que las correcciones a los posibles desajustes e injusticias sociales, deben consecuentemente encomendarse de modo fundamental a instancias éticas”.

  • 2. Un cierto antiestatalismo, que propugna la constitución de un tejido social muy participativo, rico en organizaciones sociales intermedias, que faciliten al individuo su desarrollo y maduración en todos los ámbitos.

  • 3. La situación relevante, dentro de esos grupos sociales, de la sociedad científica, que, como veremos, cobrará una gran importancia en las etapas posteriores del desarrollo del pensamiento krausista, y que se adelanta en la consideración teórica de la importancia de los intelectuales como grupo social, de tan gran arraigo en las sociedades europeas de final de siglo.

El primer punto señala la dimensión moralizadora del Derecho, que hace interesarse a los krausistas de manera tan vehemente en el Derecho penal, insistiendo en el elemento de redención más que en el penalizador. El segundo, indica la firme convicción democrática y participativa que siempre informa a los juristas inspirados en el krausismo, si bien, según las circunstancias, se inclinarán hacia fórmulas liberales o socialistas. El tercero, plantea la importancia de la instrucción y de la ciencia, no sólo como tarea individual, sino como fórmula política. Con ello queda planteado, como segundo punto de especial incidencia y continuidad, la Filosofía de la sociedad krausista.

Merece atención especial el tercer punto: la ciencia. Lo que se propone Krause al exponer su sistema, es precisamente, como buen idealista, crear un sistema de la Ciencia en el que se sitúe cada uno de los objetos reales en un lugar dado del esquema ideal que abarque toda la realidad. Pero al ser la verdad y el bien únicamente dos aspectos del mismo ser, la propia tarea científica tiene una connotación de tarea moral que cumplir. “La ciencia es cosa de conciencia”, al decir de Sanz del Río, y como sigue repitiendo muchos años más tarde Fernando de los Ríos. Estamos ante un concepto de la ciencia, no sólo como concepción del mundo, sino también como motor de la Historia. Porque la Historia será precisamente la realización de esa tarea, al mismo tiempo científica y moral. En la concepción de optimismo antropológico en que se mueve el krausismo, el mal únicamente puede provenir de la ignorancia o de la pereza. De manera que la educación y la enseñanza se convierten en el instrumento más adecuado para prevenirlo.

Pero todo ello supone algo que va a ser lo que choque frontalmente con la sociedad española de su tiempo, y no solamente me refiero al tiempo de Sanz del Río. Hay en el sistema krausista, cuestiones inherentes al planteamiento de una filosofía moderna, que van a resultar incompatibles con doctrinas filosóficas como la de Juan Donoso Cortés, o incluso el modernizado escolasticismo de Jaime Balmes. Si lo bueno y lo verdadero son aspectos de una misma realidad ideal, en unas coordenadas en las que el sujeto se sabe el principal protagonista, no cabe en ninguna medida el principio de autoridad en materia de ciencia y conocimiento, sino que cada sujeto debe iniciar su propio proceso, ayudado, alentado, aconsejado, pero libre.

El principio fundamental de krausismo, enmarcado como hemos dicho en la filosofía idealista post-kantiana, es el principio de armonía sustancial de todos los órdenes del ser y del conocer. Y ello supone el método básico de la construcción de una doctrina que será propia de cada uno, y que tratará de armonizar los elementos antagónicos que producen los problemas peculiares de su tiempo y su entorno, buscando a través de esa armonía, los caminos y las soluciones más apropiadas.

Los principios metafísicos del filosofar, tan abstractos como parecen, tienen unas inmediatas consecuencias en la vida cotidiana, que son muy pronto advertidas por las cabezas del “antiguo régimen”. El principio subjetivo del conocimiento, reclama de inmediato uno de los principios sagrados para los krausistas: la libertad de la ciencia, entendida de cualquier manera posible. La libertad de cátedra será quizá la más llamativa de las reivindicaciones de los krausistas, pero se aplicará también, en el Sexenio revolucionario, a la libertad de libros de texto, de programas escolares, de creación de centros, etc. El caso es que el principio de autoridad, puntal de la filosofía medieval, está puesto en cuestión de manera radical.

Sanz del Río, nombrado catedrático de Historia de la Filosofía en 1854, hace algo tan sencillo como preparar sus clases y sus Programas, renovándolos cada año; dar atención a sus discípulos; no simultanear su actividad docente, posponiéndola a otras más lucrativas o más brillantes socialmente hablando. Eso eran cosas que, sencillamente, nadie hacía. Mantiene coherentemente su principio de la filosofía como reflexión personal, de manera que sus clases se convierten en centro de reunión de todos aquéllos que buscan, no una solución krausista, sino algo más atractivo: un lugar de encuentro y reflexión de los problemas que les ocupan. Gentes tan diversas como el poeta Ramón de Campoamor, Emilio Castelar, José Moreno Nieto, Eugenio Mª. de Hostos, y muchos otros, acuden a sus clases.

De esa manera, hace propaganda expresa de lo que, a juicio del esquema social propuesto por Ahrens, debe ser la universidad y la enseñanza. Y tiene éxito, y la universidad española, comenzado por la de Madrid gracias al influjo de los profesores krausistas, comienza una nueva etapa de profesionalización y dignificación.

Si hay que señalar una tercera área de peculiar incidencia en la sociedad isabelina y de continuidad en el pensamiento krausista, tenemos que señalar la reflexión sobre el área de Filosofía de la Religión. He hablado más arriba de la concepción panenteística de Krause. Ello puede dar lugar, y lo ha dado, a considerar el krausismo como Teología Natural, o Teodicea. Esto es cierto, si nos atenemos a la doctrina de Krause. Pero nos encontramos con el hecho de que Sanz del Río, que publicó tres libros sobre la 1ª parte del Sistema de la Filosofía: el Análisis, no llegó sin embargo, a publicar jamás su 2ª parte: la Síntesis, aunque tuviera perfectamente preparado el manuscrito, copiado y listo para publicación. Tampoco lo publicaron sus discípulos tras su muerte, mientras que sí publicaron multitud de artículos y varios libros del maestro. No parece que ese hecho sea casual, basándome sobre todo en que la cuestión religiosa para los krausistas posteriores, en concreto Giner, pasa a ser una cuestión de Filosofía de la Religión, en lugar de ser una cuestión metafísica fundamental.

En el proceso de análisis expuesto por Sanz del Río siguiendo la doctrina de Krause, el Yo se ha encontrado como base cierta del proceso, aunque aún no pueda llamarse verdadera, porque para hablar de verdad en el sentido metafísico, haría falta un fundamento. Este se hallará al final de la larga reflexión fenomenológica, por medio de un salto lógico de raíz ontologista, al que se denomina Vista Real de Dios. A partir de ahí, Krause, en su Sintética, vuelve a reconstruir la realidad, desde la verdad, y no sólo desde la certeza. Y eso es lo que Sanz del Río no llega a publicar (Cita de Unamuno: “Krausismo como propedéutica hacia una vista real, que jamás llega”).

El Panenteísmo se va a convertir entonces en un lugar del sentimiento: el acceso psicológico a Dios, que requiere una preparación racional, pero que en último término logra el acceso a través de la intuición, va a dejar de ser una cuestión de fundamento metafísico, para convertirse en el núcleo de la reflexión sobre el sentimiento religioso. Tal cambio de inflexión puede verse en los escritos de Azcárate, Giner y Fernando de los Ríos. El mismo Giner incluye en sus Obras completas la traducción de un trabajo de Leohardi Relaciones entre la Ciencia y la religión, que trata a ambas como dos áreas diferenciadas, ya en acceso a su objeto.

Desde otro ángulo, los krausistas rechazan la religiosidad puramente formal del reinado isabelino, que no tiene ninguna repercusión en la conducta moral y social de los representantes de ese catolicismo, y que presenta espectáculos como los de sor Patrocinio, la monja de las llagas. Partidarios de una profunda religiosidad interior, reflexionada y madurada por el individuo, necesitada del apoyo de una comunidad de creyentes que anime ese sentimiento de comunicación con Dios, la iglesia jerarquizada, autoritaria y con un soporte material de riquezas, se les antoja profundamente falsa y distorsionada. Las criticas van a ser muy duras, y no van a facilitar precisamente las cosas cuando el Concilio Vaticano I apruebe la infalibilidad papal, cuestión que choca directamente con todos los principios básicos que sostienen los krausistas. Este hecho determinará su separación formal de la iglesia católica.

En esa situación, se plantea en el Parlamento una discusión acerca de si alguien que ha publicado un libro, El Ideal de la Humanidad para la vida, que está en el Indice de libros prohibidos, puede enseñar en la Universidad francesa. La discusión dura varios años; se mezcla con diversos acontecimientos que van subiendo de tono el clima de contestación a la Reina y su gobierno, y termina por la expulsión de los catedráticos krausistas de sus cátedras, para concluir con la posterior Revolución de septiembre, la huida de la Reina y el establecimiento de un gobierno provisional.

Sanz del Río va a morir dos años más tarde: en 1870, agotado a los 56 años por lo que Raúl Roa llamó su papel de “Bautista”: “Su apostolado filosófico, nos dice, abona y preludia la proficua granazón que devolverá su brillo al opacado prestigio de España en el mapa de la cultura”(Roa, 22). No hay duda de que su tarea fue muy ardua. Encontró un terreno muy duro de labrar, y las circunstancias en las que vivió no contribuyeron ni mucho menos al éxito de su empresa. Si su pensamiento no fue original, puesto que él siempre se consideró portavoz del sistema de Krause, y así le consideraron también sus propios discípulos, lo cierto es que introdujo en nuestro país una semilla que ya no sería posible desarraigar.

Se podría considerar que con él acaba la primera etapa del krausismo, de exposición y divulgación de los conceptos básicos. Pero sin embargo, creo que debemos incluir también en esta primera etapa el período del Sexenio revolucionario, cuando los profesores krausistas aparecen como mártires del régimen anterior, y gozan de cierto poder para influir en las cuestiones de Estado, y aplicar a ellas algunos de los principios teóricos deducidos de su sistema filosófico.

En conjunto podemos decir que el período revolucionario, de septiembre de 1868 a enero de 1875, va a suponer una sacudida tremenda para las teorías elaboradas hasta el momento por los pensadores krausistas. Su ascenso al poder es uno de los procesos más interesantes y paradójicos en el panorama europeo de fin de siglo, marcado precisamente por ese fenómeno de la ascensión social de los intelectuales como grupo, y de sus actuaciones decisivas en la palestra política.

En el período revolucionario los krausistas ponen en práctica sus doctrinas. En el terreno de sus principios religiosos, defienden la no confesionalidad del Estado y la libertad de cultos. En el Ministerio de Instrucción Pública, que es donde consiguen un mayor poder, defienden la libertad de cátedra, la libertad de escuela, y la creación de instituciones docentes por parte de todo aquel que lo desee, en la convicción de que la sociedad provee a sus propios intereses, y, con un cierto darwinismo social, que también la sociedad eliminará aquello que no le hace servicio.

Con sus convicciones optimistas acerca del poder de la razón, como “lo razonable”, su primer lema va a ser “instrucción para todos”. Hay que nombrar como más relevantes iniciativas krausistas, los centros para la enseñanza de la mujer, las múltiples iniciativas de cátedras universitarias que enriquecen el abanico de investigación científica, la aparición de las llamadas universidades populares que, con programas de estudio muy pragmáticos se acercan a las masas populares en un intento de culturización sin precedentes. La Constitución de 1869, basada en las enseñanzas de Ahrens, y en los consejos de Giner de los Ríos, ha dejado vislumbrar libertades hasta el momento totalmente desconocidas en nuestro país, aunque resulte que la respuesta social sea muy otra de la que los bienintencionados krausistas esperaban.

En este período, y para el tema que nos ocupa, se hace crucial el tema de las Antillas. Hasta ese momento, las opiniones y las relaciones de los krausistas españoles sobre Latinoamérica habían sido muy escasas. Aparecen en El Ideal de la Humanidad para la vida algunas alusiones a un proyecto de Confederación de estados europeos, como proyecto deseable de lo que debieran ser las relaciones internacionales, que pone de relieve la admiración por el modelo de la Constitución de los Estados Unidos de América del Norte; aunque de ningún modo haya una profundización de lo que significaría una federación de países, ni en Europa, ni en América Latina.

Será en el Sexenio cuando la relación con las Antillas va a tomar una situación de protagonismo, y es interesante conocer la actuación del grupo de krausistas, referente a ese tema. En el mismo mes en que se produce en España “la Gloriosa”, se produce en Puerto Rico el “Grito de Lares”, y en Cuba la insurrección de Carlos M. Céspedes y el manifiesto de Yara. Las contradicciones del gobierno revolucionario que firma la Constitución de 1869, en la que se afirma la libertad de cada hombre de cada pueblo, se irán haciendo cada vez más flagrantes en torno a sus relaciones con las Antillas, a medida que avance el período.

El papel de los krausistas no se limitará sin embargo a ayudar a redactar leyes. De cara a la cuestión antillana hay un primer problema urgente, que es la existencia de la esclavitud. Fernando de Castro, acepta la presidencia de la Sociedad Abolicionista de Madrid en 1868. En la Junta directiva encontramos también a otros krausistas como Francisco y Hermenegildo Giner de los Ríos, Nicolás Salmerón, Emilio Castelar, Rafael Mª. de Labra, etc. La Sociedad trabajará incansablemente sobre este tema, de dos maneras: sensibilizando a la opinión pública con informaciones sobre este problema y suscitando controversia sobre él en los periódicos; y actuando en las sesiones del Parlamento como diputados. Su actividad sobre la opinión pública es múltiple: organiza manifestaciones y mítines, publicando trabajos en su propia revista, El Abolicionista y en cualquier otra publicación que se brinde a ello, y abriendo sedes de la Asociación en todas las ciudades y pueblos, incluso en La Habana. Los temas de las conferencias y los escritos son múltiples: antecedentes históricos del pensamiento español antiesclavista, Derecho internacional comparado en esta materia, y reflexiones con apelaciones doctrinales a la propia Constitución española de 1869, a la Tabla de Derechos humanos y a la doctrina cristiana[2].

La Sociedad Abolicionista no sólo va a propugnar la desaparición de la esclavitud, inmediata y no gradual, como era la propuesta de la ley Moret de 1870, sino que va también a defender los derechos de los esclavos libertos por ese procedimiento, y a denunciar la ausencia de soluciones para ellos, y la ausencia de procedimiento penal de quiénes incumplen la ley, cuando ésta por fin se publica. La Sociedad Abolicionista aprovecha la libertad de prensa para poner de manifiesto las arbitrariedades y atrocidades que se cometen con los esclavos, y va alertando a la opinión pública acerca de la auténtica situación que se vive en las islas.

No resulta fácil, porque en ese momento toda concesión a los insurrectos es tomada como adhesión incondicional a ellos. La acusación de filibusterismo no solamente la reciben Hostos y Martí, sino también la Sociedad Abolicionista. Castelar confiesa haber sido influido por esa acusación, y lo explica así en las Cortes de 1870: “ Casi la mayoría de la población española cree que todos los que defendemos la libertad sin excepción [...], somos en Cuba y Puerto Rico enemigos de España” [...] “Yo trabajaré con todas mis fuerzas, trabajaré con mi palabra, con todo cuanto valga, para que conservemos íntegro el territorio nacional; pero realzado con esos derechos que son como la corona de la civilización moderna”[3].

Con tal actividad, no es extraño que también sea en la Sociedad Abolicionista dónde comienza a reflexionarse en España, acerca del deseo de autonomía primero, de independencia después, de las colonias. La idea que saca Martí de su visita a Madrid, cuando propone a Serrano: “Viva Cuba española, si ella quiere, y si ella quiere ¡viva Cuba libre! “, no cae tan en el desierto como él cree. Joaquín Mª. de Sanromá concluye tristemente en 1870 una conferencia, diciendo: “No, los peligros de Cuba, no nacen de la insurrección, ni del fantasma del separatismo reformista, ni de los Estados Unidos. Los peligros de Cuba están aquí, en la propia península, en el espíritu reaccionario de ese partido mal llamado conservador” (El Abolicionista, 1870). Rafael Mª. de Labra distingue tres etapas en la historia de la Sociedad Abolicionista, de 1863 a 1866, de instalación; de 1868 a 1874, de lucha; y de 1875 a 1886, de actividad constante. En ella tienen protagonismo directo e incansable los pensadores krausistas. Si según el profesor Rama, “el movimiento abolicionista es, en América Latina, además de un fenómeno socioeconómico, un episodio de la sociología del conocimiento, en cuanto corriente de opinión pública y forma de expresión del liderazgo cultural de los sectores intelectuales en sus respectivas sociedades, y uno de los elementos de la revolución independentista” (214)[4], hay que incluirles dentro de ese movimiento.

En El Ideal de la Humanidad para la vida aparecía un párrafo interesante, aplicable a las relaciones entre España y sus últimas colonias. Dice así: “Porque pueblos menores, que no saben regirse con libre voluntad, caen de uno u otro modo y según una ley de la Historia, bajo la dependencia de pueblos mayores, más cultos, más fuertes y en el arte político más adelantados. Esta dependencia puede aún ser provechosa para los pueblos sometidos, cuando en ella se despierta su sentido moral y con éste el sentimiento de su personalidad política (la nacionalidad). Pero esta dependencia se convierte en dañosa y antihumana (tiránica) cuando bajo ella queda el pueblo sujeto en su primera minoría, o cuando, por abuso del pueblo conquistador, es aquel materialmente agregado a un Estado extraño para ser absorbido por él” (217). Si las cosas son así cuando los krausistas tienen algún poder político, durante el Sexenio, júzguese lo que ocurre a partir de 1875. El partido republicano, liderado por Salmerón, con una pequeña minoría en las Cortes, arguye una y otra vez en favor, no de la independencia, pero sí de la honestidad en las relaciones con las colonias. Tras la Paz de Zanjón de 1878, la ley reconocía la autonomía de las Antillas. Pero de hecho no se cumplen sus preceptos. Pero esto ocurre ya en el período que clasificamos como segunda etapa del krausismo español, cuando se impone la reflexión ante el fracaso de la puesta en práctica durante la etapa revolucionaria, de las teorías elaboradas en aquella primera etapa metafísica.

 

Segunda etapa del Krausismo en España: el institucionismo, 1875-1907

Si la primera etapa del krausismo en España tenía un carácter idealista, el experimento del Sexenio revolucionario demuestra que algo falla en la teoría. El punto central de apoyo sigue siendo el individuo, en el que el entorno se relaciona y se modifica, y la sociedad, el marco en el que madura y se desarrolla, siempre con el elemento esencial de la condicionalidad, que explica “cómo cada uno es lo que es, gracias a la convivencia con otros, y a la relación íntima con los demás. Concebido este mundo de condiciones como unidad orgánica, es cómo se da lugar en la sistemática de Krause a la Ciencia del Derecho” (Ríos, 26-27).

En la Filosofía del Derecho krausista, se postulaba una sociedad en la que el Estado debe respetar la libertad del individuo, siempre con el objetivo de su desarrollo y plenitud, y tratando para ello de armonizar los diferentes intereses y actividades de las sociedades reales y formales, que son los lugares naturales para ello, entre ellas la sociedad científica. Pero en el experimento del Sexenio se ha visto claro que esas sociedades intermedias no han funcionado adecuadamente, y que están por organizar y desarrollar. Por eso veremos que en la etapa posterior, correspondiente a la Restauración de la monarquía de Alfonso XII, esa Filosofía social se dirigirá a intentar desarrollarlas, de una manera más minuciosa y pausada, y no considerándolas ya establecidas, que había sido el error de la etapa anterior. Para ello es necesario, en primer lugar, crear una necesaria conciencia cívica en los individuos, que son quiénes podrán crearlas y sostenerlas.

Francisco Giner de los Ríos, será la figura krausista más relevante de este período: fundador de la Institución Libre de Enseñanza, seguirá impartiendo sus clases como profesor de Filosofía del Derecho, cuando es repuesto en su cátedra en 1881, después de la 2ª. cuestión universitaria. Sin abandonar ese horizonte de la Filosofía del Derecho, la reconvertirá hacia una Filosofía de la Educación, entendida no solamente como Pedagogía, sino como Filosofía del individuo, y también como Filosofía social: Psicología y Biología, pero también Sociología e Historia. El progreso social y el intelectual estarán en directa relación: el medio idóneo para ello será la reforma dé la escuela, pero también de todas y cada una de las instituciones sociales. Se trata de una reforma profunda del individuo: crear el hombre nuevo, que decía Giner.

La necesidad de acomodarse a la nueva situación hace que los pensadores krausistas tengan que realizar un esfuerzo en el planteamiento de sus principios filosóficos, sin renunciar a los principios básicos anteriores. Estamos ante un nuevo enfoque, unos nuevos planteamientos, y para algunos, como Fernando de los Ríos y Raúl Roa, ante la auténtica madurez de la escuela denominada krausista en España.

Del planteamiento de Krause, presentado y explicado por Julián Sanz del Río, queda el terreno preparado para que la capacidad especulativa de unos cuantos pensadores se abra a las influencias de otros sistemas, de otras corrientes filosóficas, con capacidad crítica y creativa, para asimilarlos y recrearlos en la nueva situación. Pero sobre todo, va a quedar firme la noción de la conciencia individual como auténtico sujeto de la realidad, el conocimiento y la moralidad, y la de su inserción en la humanidad, como sujeto de la Historia. Otra cosa es que esa Historia ya no se presente como las etapas de un proceso tan lineal como el que aparecía descrito en El Ideal, y que el “progreso” histórico no se desprenda simplemente de su mismo concepto, sino que necesita una intervención directa tanto de los individuos como de los grupos sociales para lograr su objetivo. Está claro que hay que trabajar con ahínco para ello, y que ese trabajo consiste en la educación de unos valores determinados que ponen de relieve una Filosofía del Hombre, una Antropología.

El segundo punto importante en la consideración filosófica del krausismo de este período es el interés por el estudio del entorno, no solamente desde la perspectiva de realidad social, sino también en cuanto a su realidad natural. Ello supone el amplio entronque de los krausistas con los estudios de las ciencias naturales y sociales, coincidiendo con el auge de esos estudios propiciado por la corriente positivista. Llega ésta en el momento adecuado, cuando las teorías metafísicas se están demostrando como demasiado abstractas, teóricas e ineficaces. Pero Giner advierte en seguida de la no necesidad de ruptura entre esas corrientes anteriores, específicamente el krausismo, y las nuevas ideas. Así lo señala en el Prólogo a la 2ª edición sus Lecciones sumarias de Psicología: “Los progresos que en los últimos años han realizado la Antropología, la Psicología fisiológica y la novísima Psicofísica (merced a los trabajos de Wundt, Fechner, Lotze, Helmholtz, Spencer y tantos otros como han contribuido a ensanchar los horizontes de la Psicología propiamente dicha) exigían que se completase el punto de vista antropológico expuesto ya en la primera edición (principalmente inspirado en Krause, Sanz del Río, Ahrens y Tiberghien) y perfectamente compatible con aquellos progresos”.

Durante esta etapa, y tal como sintetiza el profesor Núñez Ruiz, “las categorías básicas de la ontología idealista van a experimentar un proceso de positivación: la idea de devenir, característica de la filosofía de la historia idealista, se transforma bajo el influjo del moderno naturalismo en la de evolución; al sentido ético-espiritual de la organicidad krausista, le sustituye ahora otro de tipo biológico natural, y del monismo idealista especulativo pasamos a un monismo científico positivo”.

Dos problemas de fondo hay que tener siempre presentes para entender la atmósfera intelectual de este fin de siglo. En primer lugar, es el momento de la crisis del pensamiento religioso de la iglesia católica y la aparición de las corrientes que serán llamadas modernistas. Por un lado, pensadores como Rosmini o Gioberti, y anteriormente Gratry, atrapados por la necesidad de encontrar un procedimiento por el que pueda afirmarse la posibilidad del conocimiento de Dios desde la base subjetiva que supone el planteamiento cartesiano, postulan de diferentes maneras el argumento ontológico anselmiano como única solución posible. Por otro lado, es el momento del enfrentamiento de la Teología con los descubrimientos de la ciencia positiva-moderna: exégesis bíblica, estudios arqueológicos, etc. Críticas y reflexiones como las de Renan alcanzan un amplio eco, también en nuestro país. Ambos problemas encontraban el terreno preparado para estos debates por el krausismo. Pero la toma de postura intolerante del grupo llamado de los neo-católicos supondrá la imposibilidad de una discusión en la que los interlocutores atiendan medianamente a razones. Para la iglesia supondrá el alejamiento de todo el mundo científico, declarándose incompatible con la ciencia moderna; para los krausistas, la ruptura con ella.

En segundo lugar, la gran sensación de decadencia y fracaso de la propia imagen de España, que tomará ahora carácter de protagonista y configurador de todo el pensamiento del fin de siglo: una sociedad que no sabe gobernarse a si misma, que no sabe adónde dirigirse ni cuál es su camino. La polémica sobre la ciencia española, las voces de Costa y Macías Picavea han denunciado la situación del campo español, los escándalos de la guerra de las Antillas, que van desde la mala actuación de los administradores españoles en las islas hasta la compra de las plazas excedentes de las quintas. Problemas concretos que revelan de mil maneras la existencia de una angustia profunda. Se trata de encontrar las claves de la nacionalidad española, el momento y la causa de su decadencia, y las pautas para resolverla. Prolifera en la etapa de fin de siglo una inmensa literatura acerca de los caracteres de la nación española, y los estudios históricos que permitan resolver el enigma.

En ese ambiente, la Institución Libre de Enseñanza nace como proyecto de Universidad Libre. Se convierte en lugar de reunión e intercambio de ideas de grupos muy diversos, pero unidos por una preocupación muy honda por el momento español, que en el ámbito institucionista, todos coinciden en tratar de solucionar a través de la educación, la enseñanza y la investigación científica. Todas las disciplinas y todas las áreas serán allí recibidas y propiciadas con el mayor interés. Desde la Astronomía de Arcimis y la Biología de Luis Simarro y González de Linares; la Psicología, trabajada por González Serrano y el mismo Giner; la Sociología, por Azcárate y Posada, y tantas otras áreas. Entre ellas hay que destacar dos de manera incuestionable: la Pedagogía, representada por el mismo Giner, Cossío y Ricardo Rubio, y la Historia, representada por Joaquín Costa y Rafael Altamira.

Con ello enmarcamos esta etapa de la Historia de España, atravesada por acontecimientos terribles como es la larga guerra con Cuba y el desastre del 98, que terminan de poner en cuestión ante los españoles su propia imagen y la de su patria. Urgidos por esa profunda crisis de identidad, que era anterior al 98, pero que encuentra en él su momento culminante, responderán los krausistas con su propio pensamiento, y no con el de Krause, a través de la obra y el pensamiento de hombres como Azcárate, Costa, Dorado Montero, González Serrano y sobre todos ellos, el mismo Giner de los Ríos. Estamos ante lo que González Posada llamó el krausopositivismo.

En la Institución Libre de Enseñanza, los krausistas se retiran a un ámbito privado, en el cual poder trabajar en paz. Expulsados de la enseñanza oficial, en una situación de pesimismo y de dificultades reales para ellos, Giner vertebra la nueva reflexión y renueva la fecundidad filosófica del pensamiento krausista. Ante el desengaño acerca de la perfectibilidad de la sociedad a través de las leyes, la propuesta es la educación del “hombre nuevo”, sobre cuya iniciativa y capacidad de autonomía moral y científica pesará esa labor. Dicho de otro modo: la reforma social a través de la educación y la ciencia.

Las relaciones culturales con América Latina no van a alcanzar fluidez hasta la pérdida total del imperio colonial. Pero se normalizan inmediatamente después del “Desastre”, quizá propiciadas por el evidente afán colonizador de los Estados Unidos, que había sido denunciado ya antes del 98 tanto por Hostos como por Martí, y que pone en guardia a los intelectuales respecto a la gran potencia, haciendo refluir el acercamiento y la simpatía por España. También en España, el 98 significa un cambio importante de actitud respecto a sus relaciones internacionales. En ese aspecto concreto, avalados por la autoridad moral que les da haber sido el único grupo social que alertara respecto a la insensatez y frivolidad de los sucesivos gobiernos en todo el conflicto, los krausistas liderados en la política por Salmerón, proponen una nueva actitud que se reflejará en un esfuerzo de dignidad ante la situación.

Las palabras de Altamira, en el Discurso de apertura de curso 1898-99, de la universidad de Oviedo, pueden servir como síntesis de su propuesta. “Tengo la convicción firmísima, dice, de que, entre las condiciones esenciales para nuestra regeneración nacional, figuran como ineludibles las dos siguientes: 1º. Restaurar el crédito de nuestra historia, con el fin de devolver al pueblo español la fe en sus cualidades nativas y en su aptitud para la vida civilizada, y de aprovechar todos los elementos útiles que ofrecen nuestra ciencia y nuestra conducta de otros tiempos. 2º. Evitar discretamente que esto pueda llevarnos a una resurrección de las formas pasadas, a un retroceso arqueológico, debiendo realizar nuestra reforma en el sentido de la civilización moderna, a cuyo contacto se vivifique y depure el genio nacional y se prosiga, conforme a la modalidad de la época, la obra sustancial de nuestra raza” (1923, 268).

 

Tercera etapa

El cambio en la convicción acerca de la imposibilidad de influencia pública en la sociedad, apoyado en el aumento de personas afines a esa idea, y la necesidad de reunir y potenciar los esfuerzos realizados en la dirección de esa nueva moral de la ciencia, será el hecho que marque una tercera etapa en el pensamiento krausista en España. En 1907, ese conjunto de líneas de reflexión se consolida y toma cuerpo en la Junta para Ampliación de Estudios. No es la primera, pero sí la más importante iniciativa pública propiciada por el pensamiento institucionista. La actividad desde la Institución busca mayores horizontes, y necesita ampliar su radio de acción a la sociedad en su conjunto.

En la organización de la Junta, podemos seguir viendo las huellas de aquella separación entre la sociedad política y la científica propugnada por Ahrens, y la desconfianza en la capacidad de cambio de las decisiones políticas, en la convicción expuesta en numerosas ocasiones de la necesidad de la autonomía de la Junta respecto a los partidos políticos y los poderes públicos, manteniendo la misma postura en etapas tan dispares como la de la Dictadura de Primo de Rivera, y la 2ª. República.

En la creación de la Junta para Ampliación de Estudios influye la convicción, en primer lugar de Giner, pero también de muchos otros, de la necesidad de salir fuera de España, para “oxigenarse”, renovarse, y buscar soluciones. Tal solución había aparecido ya propuesta en diferentes escritos por don Santiago Ramón y Cajal, Altamira, etc. Y puesta en práctica por Cossío, Rubio, Ortega, Castillejo, Jiménez Fraud, y muchos más, antes de la fecha de creación de la Junta. El problema estriba en recuperar el sentido de la dignidad nacional, y eso se conseguirá a través del conocimiento y el espíritu científico; pero para ello hay que viajar a Europa, para tomar allí las ideas renovadoras. No para “extranjerizar” nuestro país, sino para encontrar su auténtica dimensión como español. Esa es la intención y el propósito recogido en su Acta fundacional: “En un país algo retardado -dice-, que apenas comienza a salir de un período crítico de decadencia, no es extraño que los poderes públicos vacilen en largos tanteos antes de hallar la resultante de un sentir nacional, y como en el individuo, ocupe el instinto, en momentos de angustia, el lugar de la reflexión. Pero precisamente esa conciencia social difusa, que de un modo tan intenso ha respondido al llamamiento, cabe esperar que sea garantía de éxito” (Memoria, año 1907, p. 4).

La Junta para Ampliación de Estudios es iniciativa directa del pensamiento krauso-institucionista. Sin embargo no hay que olvidar que en el primer tercio del siglo XX hay una eclosión de la actividad pública de los intelectuales en España, no sólo de los krausistas, aunque sí principalmente de ellos: es lo que se ha llamado “el otro 98”, que nada tiene que ver con las posiciones esteticistas y nihilistas del movimiento literario así llamado. Todos ellos participan, desde diferentes posiciones, de esa fe en la ciencia como motor de regeneración, y de esa manera, colaborarán eficazmente en la Junta, con una intención similar, sin tener nada que ver con el krausismo: Santiago Ramón y Cajal, Leonardo Torres Quevedo, Blas Cabrera, Eduardo de Hinojosa, y muchos más.

Ello hará posible la creación y buen funcionamiento de los múltiples organismos de investigación: el Centro de Estudios Históricos, el Instituto Cajal, y también de sus organismos pedagógicos: la Residencia de Estudiantes, el Instituto Escuela, así como su creciente actividad internacional, que durante treinta años encauzará las iniciativas científicas y pedagógicas en nuestro país, en directa relación y colaboración con otros países.

Uno de los rasgos peculiares de la influencia del espíritu institucionista es su dedicación y prioridad de la actividad docente, además de la investigadora. Considerada en su aspecto de multiplicadora de los conocimientos adquiridos, esa vocación docente era la mejor recomendación para conseguir una pensión en el extranjero. De esa manera, la principal beneficiada de la actividad investigadora será la Universidad, y a través de ella, la sociedad española. Ejemplos de alto prestigio internacional que alcanzaron los organismos de investigación de la Junta son, el laboratorio de Mecánica del profesor Torres Quevedo, el de Física de Blas Cabrera, el laboratorio de Biología de Cajal, y en las diversas actividades del Centro de Estudios Históricos: los descubrimientos filológicos y de historia literaria de Menéndez Pidal, el Laboratorio de Fonética de Navarro Tomás, o las investigaciones de Historia del Derecho de Sánchez Albornoz.

José Castillejo, el secretario de la JAE, discípulo de Giner, es la auténtica alma de la Junta, y quien dirige su timón. Es él quien lleva una faceta importante de las actividades de la Junta y la que más nos interesa aquí: el de las relaciones internacionales, en concreto con Hispanoamérica. Dos son los Informes que poseemos acerca de lo que deben ser las relaciones intelectuales entre Hispanoamérica y España, informes encargados por la Junta para Ampliación de Estudios a dos de los más eminentes krausistas de esta etapa de comienzos de siglo. Y pensemos que en este momento eran ya muy pocos los que así se denominaban. Esas dos personas son el profesor Rafael Altamira, catedrático de Historia de Derecho de la Universidad de Oviedo, y creador de la cátedra de Estudios Americanistas de la Universidad de Madrid, y Adolfo González Posada, catedrático de Sociología, procedente también del grupo de Oviedo.

Altamira es el representante de la Filosofía de la Historia krausista del final del XIX y principios del XX. Recoge las enseñanzas de los historiadores que, influidos por la escuela histórica del derecho, como Eduardo Hinojosa, hacen del dato positivo el instrumento de la Historia. Pero, sin renunciar a su ascendencia krausista, añade por un lado la necesidad de utilizar ciencias auxiliares como la Sociología, la Paleografía, el Folklore y la Historia oral, para el estudio de la Historia; y por otro lado, afirma la imposible neutralidad del historiador ante la recogida de datos, y el carácter pedagógico de la propia Historia.

Cada historiador hará su propia lectura de los datos y por tanto deducirá diversas enseñanzas del acontecer histórico. Por ello “la enseñanza de la Historia”, título de su primer libro, debe ser enseñanza de la lectura de la Historia, en documentos escritos o no, que cada aprendiz debe hacer sin que ningún maestro ni ningún manual pueda suplirla. Se le podría afirmar como precursor de la escuela francesa de Annales.

Todo ello va a tener una importancia primordial cuando tras su viaje a América de 1910, invitado por la Universidad de la Plata, se convierta en el más importante americanista europeo. Altamira se convierte tras su viaje en un decidido internacionalista, que propugna un Tribunal Internacional que resuelva los litigios entre países. Y en unos años será nombrado, efectivamente, juez fundador del Tribunal Internacional de la Haya. Pero en segundo lugar, como historiador, el impacto de América le va a hacer ver la importancia de los vínculos reales y espirituales entre España y América, y reflexionar sobre ello.

“La tesis de que la guerra de independencia de nuestras colonias americanas continentales fue una guerra civil -tesis que inició hace muchos años Labra y que modernamente ha renacido y se ha formado en varios escritos de autores argentinos-, lleva en el fondo una conclusión interesante: la de que a pesar del rompimiento con la metrópoli, la nueva historia americana se siguió haciendo en un medio español y con elementos, en gran parte, de pura cepa española” (1924, 208-209).

En su oferta de, colaboración a las universidades hispanoamericanas, para explicar su idea, dice así: “Pero se engañaría quien viese en ese deseo nuestro una obra de patriotería nacionalista. Queremos simplemente (los españoles) ocupar nuestro puesto en la obra de la cultura humana, para que de hoy más, ni vosotros, ni los españoles que viven en América, nos llamen desertores. Si servimos y para qué servimos, eso lo dirá la obra misma” (1911).

Idea de lo profundo de sus preocupaciones la da el siguiente párrafo: “¿Qué es ser español?, venimos preguntándonos; y la respuesta no la han dado todavía nuestros psicólogos, ni los nacionales ni los extranjeros, aunque en todos vibre la oscura conciencia de la realidad, sentida y adivinada, de que un día ha de trocarse en definición clara y precisa. Pero este paso no lo daremos si no nos dejamos llevar francamente por nuestro instinto nacional, única fuerza que ahora actúa; y ese instinto nos guía hacia América y nos pide que en aras de él, sacrifiquemos nuestros orgullos individuales” (1911).

En el Informe que publica a su regreso, denuncia el absoluto abandono y desinterés que en España hay por las relaciones con Latinoamérica, a pesar de la abundancia de relaciones “reales” como es la emigración, la abundancia de relaciones comerciales, etc. Hace por ello una amplia propuesta de

“Medios prácticos para organizar las relaciones hispanoamericanas:
1. Crédito especial para intercambio de profesores con las Universidades hispano-americanas. 2. Envío de pensionados para estudiar los diferentes aspectos de la vida social, económica e intelectual de América. 3. Escuelas para emigrantes. 4. Franquicia de Aduanas para los envíos de libros y de material de enseñanza entre los centros docentes hispano-americanos. 5. Intercambio de trabajos escolares y material de enseñanza. 6. Auxilio a las delegaciones de escolares españoles para asistir a los Congresos de estudiantes hispano-americanos. 7. Mejoramiento del Archivo de Indias en relación con los proyectados institutos históricos hispanoamericanos. 8. Establecimiento en Madrid de un Centro oficial de relaciones hispano-americanas. 9. Creación en Oviedo de una Sección americanista” (1911).

El Informe que redactará Posada un año más tarde, se concreta a la posible colaboración entre la Junta para Ampliación de Estudios y las universidades latinoamericanas, que se va a establecer muy pronto. Planteará la necesidad para España de esas relaciones científicas con América, en los siguientes términos: “Y he aquí la gran enseñanza, la más fecunda y a la vez la más desesperante que se recibe en estos viajes a la América española. Allí se ve clarísimo, con una fuerza y un relieve excepcional el problema actual de España. Porque desde allí se definen y perfilan mejor las posiciones... Es un deber histórico para nosotros ser, en España y en el mundo, de un lado, el lazo natural de aquellas tierras con la civilización europea, y de otro, los cuidadores del depósito tradicional de la riqueza ideal de la raza y los cultivadores del espíritu que esta raza, en tiempos de mayor vigor, engendrara”. Y señala a continuación: “Pero nuestra incapacidad, nuestra impotencia actual para desempeñar la obra austera que nos impone nuestra historia, viene de nuestra falta de cultura, de la secular rebeldía a españolizar los ideales, los procedimientos, la ética y la estética, de los grandes pueblos contemporáneos”. Después de esta dura reflexión sobre España, concluye: “La acción de la Junta en las relaciones científicas con América, debe coadyuvar a la obra de intimidad espiritual con la América española... Debería aspirar la Junta para Ampliación de Estudios, a ser órgano de comunicación del movimiento de ideas y de nuestras aspiraciones a la renovación en la ciencia y en la enseñanza, respecto de los Centros y elementos científicos y docentes de aquellas Repúblicas”[5].

La labor de la JAE en América debe dirigirse, pues, al intercambio científico, y a misiones, delegaciones y pensiones allí, porque “ tenemos interés excepcional en estudiar las condiciones naturales, sociales y económicas de aquellos países, porque no puede sernos indiferente conocer a fondo y por labor directa, el proceso histórico de formación de aquéllas jóvenes nacionalidades” (Posada, 303).

El interés y el ímpetu de Posada y Altamira posibilitarán una dilatada colaboración, primero con Argentina, a través de las universidades de La Plata y de Buenos Aires; después con otros países. El Dr. Avelino Gutiérrez funda la Institución Cultural Española, que gestiona con la Junta para Ampliación de Estudios la visita anual a aquel país de un profesor elegido entre los investigadores de la Junta, y que convenga a los intereses de la universidad argentina. El acuerdo significa el viaje de profesores de las más variadas disciplinas, que presentan en Argentina los avances de los estudios que en España se están realizando. La lista de visitantes es muy larga: Menéndez Pidal, Ortega y Gasset, Amado Alonso, Pi y Sunyer, Felipe y Luis Jiménez Asúa, Claudio Sánchez Albornoz, etc. De esas visitas surgirán en la propia Argentina, iniciativas de instituciones que, propiciadas tanto por organismos argentinos como por la Junta para Ampliación de Estudios, lograrán una cooperación constante y al más alto nivel científico, como el Instituto de Filología de Buenos Aires, inaugurado por Ramón Menéndez Pidal y dirigido por Amado Alonso; más adelante el Instituto Matemático que dirigirá Julio Rey Pastor, etc.

Esta cooperación que nace en Argentina, y que se extiende casi inmediatamente a sus países vecinos, Uruguay, Paraguay y Chile, irá poco a poco sirviendo como modelo a otras instituciones culturales en países más alejados, como Puerto Rico, Cuba y México.

Hay, además de esa cooperación a nivel investigador y docente, otro tipo de cooperación que también nos interesa destacar aquí. La Junta, por consejo de los Informes nombrados más arriba, reserva en sus propias instituciones, una serie de plazas: en la Residencia, en sus organismos de investigación, para profesores y estudiantes hispanoamericanos que acrediten los méritos adecuados para ello, con preferencia de cualquier otro país. Así, visitan y estudian en España, Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Silvio Zavala, y Chacón y Calvo.

Como dice Posada, “en la Universidad de un país, es donde se elabora el alma nacional”, y a ayudar a ello se dirigen los esfuerzos de esa colaboración. “Abstractamente se ve muy clara la misión de España al lado y en íntima relación con las repúblicas hispanoamericanas... La lengua y la historia, es decir, el instrumento psicológico más eficaz de comunicación social y de intercomunicación nacional, ...señalan a España una noble función de intermediaria, al parecer natural, entre el espíritu europeo y las ansiedades y necesidades culturales de los pueblos nuevos hispano-americanos” (Posada, 294). Esta función es totalmente desinteresada, y está concebida como obligación moral, con beneficio principalmente para los propios españoles. Por ello advierte: “Prescindamos en absoluto de toda pretensión de tener un influjo... No lo olvidemos: nos importa tal conocimiento y nos interesa intimar con los problemas de aquella tierra, por poderosas razones étnicas y económicas, ideales y utilitarias” (Posada, 303).

Volviendo a los temas del krausismo, vemos que no había dejado de evolucionar la filosofía social que, desde un ángulo que tiene presente sobre todo la conducta del individuo, irá sin contradicción dirigiendo su rumbo hacia un humanismo socialista como el de Fernando de los Ríos o Julián Besteiro, sin que por ello tengan que dejar de llamarse krausistas.

 

El exilio. 1939 en adelante

A partir de 1939 los pensadores krausistas van a ser perseguidos en España. El exilio y la muerte lejos de su patria esperan a Posada, a Altamira, a Fernando de los Ríos, y a tantos miles de españoles. Las distintas orientaciones de lo que hemos considerado como espíritu del krausismo que permanecía todavía en nuestro país debe callarse o desaparecer. Incluso las aportaciones científicas propiciadas por la actividad de la Junta para Ampliación de Estudios, irán a recibir el auxilio material y espiritual de otros países, entre los cuáles se destacan los latinoamericanos, donde madurarán y producirán sus frutos.

El estudio de la Historia, con su peculiar afán de descubrir a través de ella el ser de una nación, que tan fructífero había sido en el Centro de Estudios Históricos, se crispa dolorosamente y surgen duras polémicas, no exentas de reproches, a la búsqueda de una explicación a lo inexplicable, a la quiebra de las más altas, éticas y confiadamente racionales expectativas. La labor, la experiencia y la sabiduría de los profesores y científicos españoles a los que no sólo el krausismo, pero también el krausismo formó, tendremos que ir a buscarla a otros lugares, con el agradecimiento de haberles dado allí cobijo, a ellos, a sus familias, y a quien no tenía nada, ni siquiera patria. La labor docente de la Institución Libre de Enseñanza se extenderá en diversos colegios y escuelas como el Luis Vives, de México.

Haría falta un estudio, otro estudio, detallado, profundo y cuidadoso, no sólo del krausismo en el exilio, si es que podemos hablar de ello, sino del exilio en su conjunto, como parte de esa historia común. Ya han comenzado a hacerse algunos de esos estudios, y podemos hablar de los seis volúmenes que editó Taurus dirigidos por el profesor Abellán; de un Catálogo sobre El exilio español en Méjico, propiciado por el Ateneo Español en Méjico. En estos momentos están trabajando en Argentina un Catálogo-Exposición sobre El exilio español de 1939 en Argentina. Pero es en España donde tenemos que darnos cuenta de que ésa es la historia que perdimos; que ésa es también la historia común de ese pensamiento latinoamericano, y donde tenemos que aprender, si queremos de veras entroncar todo aquello con una auténtica visión de historia conjunta, que no podemos considerarlo agua pasada, sino muy presente. Con Posada, puedo afirmar que “creo firmemente que el establecimiento de una intensa comunicación espiritual entre España y las Repúblicas hispanoamericanas, influiría de una manera poderosa en la orientación política, económica y espiritual de nuestro pueblo”. La filosofía krausista propició esa comunicación y logró frutos espléndidos de ella. Por eso le rendimos en este Simposio homenaje.

 Bibliografía

  • Altamira, Rafael. “La universidad y el patriotismo”. Ideario pedagógico. Madrid: Editorial Reus, 1923.

  • ______. La huella de España en América. Madrid: Reus, 1924.

  • ______. “Discurso de recepción de la Universidad de La Plata”. Mi viaje a América. 1911.

  • Díaz, Elías. El pensamiento social del krausismo español. Madrid: Cuadernos para el Diálogo, 1973.

  • Giner de los Ríos, Francisco. “La enseñanza de Sanz del Río explicada por él mismo”. Boletín de la Institución Libre de Enseñanza. 1878.

  • Krause, K. Chr. F. Ideal de la humanidad para la vida. Madrid, 1860.

  • Rama, Carlos. Historia de las relaciones culturales entre España y América Latina. Siglo XIX. Madrid, 1982.

  • Ríos, F. de los. La filosofía del derecho de don Francisco Giner. Madrid: Bibl. Corona, 1916.

  • Roa, Raúl. “Fernando de los Ríos y su tiempo”. Fernando de los Ríos, Ciencia y conciencia. La Habana: Universidad de la Habana, 1956.

  • Rodríguez de Lecea, Teresa. “Presupuestos culturales para la elección del sistema krausista”. Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1982.

 

Notas

[1] En L’idée du Droit social y en Dialectique et sociologie, ha sabido ver cuál es el momento que condiciona esa interpretación de Hegel y la difusión que alcanza por boca sobre todo de Ahrens; la huella que imprimen sus lecciones de la Sorbona en Proudhon, y a su través en Marx. También las lecciones de Sanz del Rio sobre “El Idealismo absoluto”, publicadas tras su muerte, dan razón de cuál es el criterio del rechazo de Hegel.

[2] F. de Castro, El Abolicionista, nº. 2, 15 oct. 1872. Para este tema véase mi comunicación sobre “El tema americano en el krausismo español, en Actas IV Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, 1986.

[3] Diario de sesiones, 17.VI.70.

[4] Si los krausistas españoles no llegaron a percibir la llamada independentista de las Antillas, sí percibieron la importancia del problema abolicionista y lucharon ardientemente por su solución.

[5] El Informe de Posada se publicó en los Anales de la Junta para Ampliación de Estudios, vol. III, y se titula “Relaciones científicas con América”. El texto citado se halla en las páginas 295 a 298).

 

[Fuente: Teresa Rodríguez de Lecea. “El krausismo y Latinoamérica”. Teresa Rodríguez de Lecea et al, El krausismo y su influencia en América Latina. Fundación Friedrich Ebert / Instituto Fe y Secularizad, 1989. Pp. 21-46.]

Actualizado: marzo de 2005

 

© José Luis Gómez-Martínez
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