Edgar Montiel

 

TESIS POR UNA FILOSOFÍA AMERICANA

2. Recepción / Crítica

El otro nudo gordiano en la filosofía latinoamericana es el problema de la recepción o rechazo de la filosofía occidental. Este es un problema muy propio de una filosofía naciente. Nunca se la han planteado los europeos. Africanos y latinoamericanos se han planteado el problema[1]. Que los occidentales no se lo hayan planteado es ya muy sintomático. De igual modo que el marxismo latinoamericano le haya prestado tan poca atención.

Frente a la cuestión de la recepción hay esencialmente dos actitudes:

A). De un lado aquellos que veían (ven) en el pensamiento latinoamericano una simple “extensión” de la filosofía europea, y que por tanto, a nombre del “universalismo” pregonaban que había que seguir con naturalidad a los autores, libros, modas, ideas y sistemas filosóficos de Occidente:

Pertenecemos a la misma familia cultural, a una rama del helenismo cristiano plantado en tierra bárbara. Y sólo mediante una estrecha colaboración podremos llevar bien la letra de realizar una cultura que sea verdaderamente nuestra, comparable en sentido, fuerza y dignidad a las grandes civilizaciones pasadas y presentes. (Wagne de Reyna 15)

Esta concepción tuvo muchos activos seguidores, quienes iban cambiando de epicentro cultural según la moda y el ritmo de la historia. Hubo los “hispanistas”, que consideraban a “Madrid, capital del meridiano intelectual de Hispanoamérica”, quienes retransmitían los gestos, temas y estilos de los pensadores españoles de fines del siglo pasado. Como reacción nació la “francomanía”, de aquellos que retomando tanto la herencia de la Ilustración y del Enciclopedismo como la tradición “cosmopolita”, se adentraron en el pensamiento y la literatura franceses de principios de siglo, rindiéndole una pleitesía total. Para ellos, como antes para Honorato de Balzac, “París es la ciudad del cosmopolita, o sea de los hombres que se han casado con el mundo y lo estrechan sin cesar con los brazos de la Ciencia, el Arte y el Poder.”[2]

Detengámonos un minuto en la influencia francesa. Es cierto que la “francomanía” nació como una reacción liberal y progresista frente al aristocratismo “hispanista”, pero en este proceso se producen dos distorsiones. De un lado se identifica la filosofía con el esprit cosmopolita y de otro se identifica a París como la ciudad del cosmopolita. El Dictionnaire de Trévoux (1720-1721) dice: “Se le preguntó a un viejo filósofo de dónde era, y respondió: soy cosmopolita. Aquí la noción de “cosmopolitismo” es tomada como un humanismo universal que busca trascender lo regional o nacional. Así lo entendió Juan Jacobo Rousseau cuando habló de “las grandes almas cosmopolitas”[3], y así lo entendió Montesquieu cuando definió el cosmopolitismo filosófico como la más elevada humanidad: “Si yo conociera algo que fuera útil para mi nación pero ruinoso para otro, no se lo propondría a mi príncipe, porque soy un hombre antes de ser francés, o bien, porque soy necesariamente un hombre y sólo soy francés por azar”.

Había aquí una visión abarcadora y generosa de la práctica filosófica. Se tenía que ser “cosmopolita” para tener una visión de conjunto y ver a los otros como iguales. Pero los pensadores latinoamericanos no lo vieron así; donde había una filosofía cosmopolita, ellos veían una filosofía a seguir. El cosmopolitismo, actitud liberal de los filósofos de la metrópolis, se convirtió en epicentro, en paradigma de la filosofía en América Latina. Era el modelo a copiar. El cosmopolitismo nace como un producto del contexto histórico en las metrópolis, en las colonias nace de la imitación. Esto llega a su máxima expresión cuando se identifica a París como la ciudad de los cosmopolitas. No queda, pues, más que seguir las modas y humores parisinos. La “francomanía” marca durante medio siglo (1880-1930) la vida intelectual de América Latina.

En los últimos cincuenta años, y paralelamente al desarrollo de la industria y la técnica, Inglaterra y Estados Unidos se convierten en el centro de atención de los intelectuales. El empirismo, la filosofía analítica, la filosofía de la ciencia, el “racionalismo pragmático”, hace figura de modelos. Como es fácil observar, estas aproximaciones filosóficas son el resultado del alto grado de desarrollo industrial alcanzado por estos países. Se trata, entonces, de productos intelectuales del industrialismo, sin embargo, actuarán como modelos filosóficos para los países subdesarrollados. Los intelectuales acríticos se adhieren y la historia de la imitación continúa.

No se crea que este proceso de imitación se efectúa espontáneamente. Está calculadamente implementado. Sirve a los intereses de las metrópolis. Presionan sin rodeos para que en las facultades latinoamericanas sigan el modelo de los College, donde reina la “filosofía analítica” (lógica + análisis del discurso) y estén lo más lejos posible de cualquier filosofía subversiva. Y en sociología han propuesto como método de análisis las teorías del “funcionalismo” (“cada hombre tiene una función en la sociedad”) y el “estructuralismo” (“los procesos están divididos en unidades, en estructuras”). Con estos productos ideológicos simplistas (teorías de fantasía) los norteamericanos han deslumbrado a varias generaciones de filósofos, sociólogos y antropólogos.

Como se observará, la influencia de las metrópolis sobre los países coloniales o “semi-independientes” está marcada por el grado de dominación de las primeras sobre las segundas. En un momento es España, en otro Francia, y luego viene Inglaterra y actualmente Estados Unidos. El itinerario del colonialismo o neocolonialismo no está pues desligado del itinerario de las imitaciones. Luego, una filosofía auténtica requiere de una ruptura con estas metrópolis dominantes.

En esta historia de la imitación hay, pues, poco margen para la creación propiamente tal. La filosofía auténtica es marginal, es mirada con sospecha, como filosofía de segunda clase o como ideología conspirativa. Para los seguidores de las metrópolis “nuestra filosofía” no debe sino recepcionar los “mejores productos filosóficos de occidente” (como dicen).

B). En la otra orilla se ubican aquéllos que enarbolan una estricta “filosofía nacional”, argumentando que “todo” el proceso de pensamiento debería arrancar de nuestras realidades, como si la producción de conocimientos fuera un hecho puramente local, negando así un valor extensivo a las leyes científicas (como si éstas se detuvieran en las fronteras) y reduciendo el carácter totalizante que tienen ciertas categorías filosóficas.

Este nacionalismo en filosofía es limitante (o constante) en la medida que llevaría a construir todo un sistema filosófico exclusivo para una problemática focal, desconociendo la extensión universal o común que tienen ciertos problemas (el hombre frente a las instituciones, al Estado, a la violencia, al amor, a la muerte, a la felicidad, al bienestar, etc.). Aunque esta filosofía podría ser operativa en la medida que subraya la especificidad de los problemas, sin embargo subestima la contribución que, en cuanto a métodos de trabajo y temas de reflexión, ha realizado la filosofía extracontinental.

La filosofía occidental ha pasado por variadas experiencias en cuanto al método, al procedimiento del raciocinio. Así no se pueden desconocer los progresos del método materialista, que han sido paralelos al progreso de la ciencia. En cuanto a temas, hay dominios como los de la filosofía de la ciencia, que son el resultado de la sociedad industrial, extraños para nosotros; si los abordamos tenemos que referirnos, necesariamente a Europa y la revolución industrial.

El nacionalismo filosófico niega la dinámica epistemológica de la producción intelectual. Epistemología en el sentido que la producción científica y cultural se desarrolla en forma progresiva, colectiva, simultánea, a través de procesos de acumulación de conocimientos, cambios cualitativos o rupturas. Procesos que rechazan, rectifican o hacen avanzar determinadas teorías[4].

Ya que por razones científicas no se puede eludir el aspecto epistemológico en la producción intelectual, el síndrome de “total aceptación” de “total rechazo” sólo puede ser curado mediante una permanente actitud de criba de los conocimientos, es decir de hacer pasar por un cedazo crítico los conceptos y, si éstos son útiles, historizarlos según los contextos en los cuales van a funcionar. No hay, pues, una aceptación o un rechazo en bloque, a fardo cerrado, sino que la recepción se evalúa según la teoría, la concepción o la tesis de que se trate. De acuerdo a este principio selectivo, las proposiciones se evalúan caso por caso, según sus especialidades (no es lo mismo aceptar un principio científico que un principio ético), y según sus usos.

El principio no es pues el de aceptar o el de rechazar todo lo que viene del occidente industrial sino es el de la selección. Por esto nos parece idealista proclamar —como lo hacen ciertos movimientos indigenistas— que “nuestra lucha es una guerra total contra occidente”[5] como si se tratara de romper completamente con una entidad multinacional que viene marcándonos desde hace 400 años.

Creemos que los movimientos indios (indigenistas o indianistas) plantean inadecuadamente el problema cuando proclaman que la actitud frente a occidente es:

Nosotros los indios latinoamericanos no podemos aceptar la moral, la religión, la filosofía y la ciencia occidental, porque ellas no son justas, ni éticas, ni científicas. Nosotros demostramos que el pensamiento de nuestros abuelos del Tawantinsuyo es justo, moral, científico y cósmico, es decir insuperable.[6]

Esta forma de plantear la disyuntiva es muy simplista. Pareciera que todo lo que ha producido occidente es negativo y todo lo que ha producido el Tawantinsuyo positivo, es más: “insuperable”. Así, no debíamos aceptar nada de occidente y ellos no deberían esperar nada de nosotros. Una coexistencia de mudos entre Europa y América. En realidad esto no ha ocurrido así.

Relativicemos las aportaciones. Es cierto que la moral, la religión, la filosofía y la ciencia que ha producido occidente corresponden al grado de desarrollo económico, social y cultural que han alcanzado, y que son expresiones de la civilización occidental. Expresiones que no han sido creadas, ni pensadas para funcionar en otros contextos. Por nuestro lado, las expresiones culturales, religiosas o científicas corresponden a nuestras realidades. En un mundo dominado por la industrialización y la tecnología, el intercambio entre Occidente y América es largamente favorable a los primeros. En una época en que las relaciones internacionales están fundadas en el poderío económico, tecnológico y militar, el intercambio es desigual y los países industrializados producen valores filosóficos, culturales o científicos que dan la impresión de ser los “únicos”, los verdaderamente “universales”. La cultura del industrialismo es así identificada como la cultura universal.

Nuestra contribución a la cultura universal es simplemente de otro orden. No corresponde a la civilización tecnológica sino, por ahora, al ámbito cultural. Pero hay intercambios. No se puede prescindir del progreso de la humanidad, mucho menos en áreas como la científica, donde hay un conocimiento que se acumula y que constituye la base de toda evolución científica.

Tal vez se pueda prescindir de la moral y la religión occidental, que son productos ideológicos que construye cada sociedad. Por ejemplo ese cristianismo fanático a irracional que nos ha venido, no nos causaría muchos problemas si se le dejara de lado. Al contrario, grandes progresos colectivos se lograrían en el campo de la razón si la gente echara de su cabeza ese catolicismo exaltado, tan supersticioso como demagógico, cuyo rostro patético se puede ver en las procesiones. Oswaldo Guayasamin, el eminente pintor ecuatoriano, considera que el catolicismo latinoamericano “es una costra un poco dura a sacar” (de la epidermis de la gente), pero que no pertenece a la auténtica conciencia del hombre americano.[7]

En fin de cuentas, la moral y la religión son cosas accesorias en el desarrollo de una sociedad. Toda agrupación humana siempre crea ideologías, que pueden adoptar las formas de un orden moral. No llama la atención, por eso, que la sociedad del Tawantinsuyo haya creado una moral y una religión. Pero no se puede decir ni en lo moral ni en lo científico que esto sea “insuperable”. Esta es una visión estática del mundo. Es también una visión teológica, ya que en 1980 se quiere “arreglar” o “acomodar” lo que ha ocurrido hace cinco siglos.

En cuanto a la filosofía, tomada como un espacio de reflexión donde el hombre se plantea sus grandes y pequeños problemas, hay entre la filosofía europea y americana notorios puntos de coincidencia. Y en cuanto a las ciencias exactas, son el único dominio cognoscitivo donde hay leyes que por ser científicas son universales. Y en este caso las leyes son iguales para oriente como para occidente.

Lo que nos parece interesante y original como contribución en esa “filosofía nacionalista” que toma sus fuentes en las sociedades prehispánicas, es su visión cosmogónica del mundo. Donde el hombre, la naturaleza y los mitos cohabitan para vivir en armonía. El hombre ayuda a la naturaleza a reproducirse, no lucha contra ella (como en la sociedad industrial). Así uno y otro se complementan y reproducen el ecosistema. Esta cosmovisión es propia a sociedades con tradiciones agrarias, y constituye una concepción original y útil (vista la deterioración del medio ambiente) en esta época. Visión que está en la antípoda de la filosofía europea, que de Kant a Hegel y a Marx se mueve entre concepciones de oposiciones y contradicciones.

América Latina es un continente donde se dan cita muchas culturas. Donde las culturas se interinfluencian y se intermodifican. El único elemento común es el legado precolombino. Por este encuentro de culturas se puede decir que América Latina es el continente epistemológico por excelencia, donde debería asimilarse solamente aquello que está probado como una verdadera contribución científica, o que tenga un elevado valor de civilización.

Pero, se replicará, hay corrientes de la filosofía europea que pueden ser afines a los intereses latinoamericanos y que no deberían ser víctimas de sospecha. ¿Se puede poner en el mismo plano de malicia a la metafísica, al existencialismo, al marxismo, y a la escuela crítica de Frankfort? En principio SI. No digo que se rechace, digo que hay que estar en permanente estado de alerta, y en segundo momento hacer las asimilaciones del caso. Ninguna filosofía es inocente.

Desde éste ángulo, hay ciertamente corrientes filosóficas que no son afines. Por ejemplo, el existencialismo lo hemos asimilado como moda en la segunda posguerra mundial, para nuestra actitud crítico-constructiva el existencialismo sartriano es receptible. En un continente dominado por la violencia y las dictaduras, plantear la problemática de la existencia tiene un valor crucial, del mismo modo que las tesis de “situaciones”. En sociedades donde hay una influyente pequeña burguesía es importante que ésta se ponga “en situación”, “en compromiso”, para que participe en las transformaciones revolucionarias. Que intelectuales pequeño-burgueses se pongan “en situación” de proletarios ha ocurrido muchas veces en la historia política de América Latina. Por esto la tesis sartrianas tienen utilidad.

En cuanto al marxismo, hasta ahora lo hemos asimilado como un teoría inmutable, cerrada, como un sistema acabado, o como un programa (aquel de la III Internacional). Diríamos que, tendencialmente, los intelectuales ven como una teoría acabada, donde la cita de Marx va a legitimar como revolucionario un discurso. Y los militantes partidarios lo ven como un programa: el programa de la III Internacional sirve de base para el programa “nacional” del partido (muchas veces hay una trascripción de párrafos completos). Una y otra actitud se justifican mediante el débil argumento que “el marxismo-leninismo es una doctrina científica universal”.

Se adhiere al marxismo como una totalidad, como un fardo cerrado. No se conoce bien lo que hay adentro, la evolución y los matices del pensamiento marxista. Así se le recepciona sin sospechas (por el solo prejuicio de que se trata de una teoría revolucionaria), sin hacer las diferencias entre las tesis moralistas del joven Marx, y las tesis político-materialistas del Marx marxista. Si no se conoce al detalle la evolución de Marx, no podrá entenderse cómo Marx repite las tesis idealistas de Hegel sobre el mundo colonial. Tesis erradas, que a pesar de ello hacen autoridad entre los marxistas-seguidistas latinoamericanos.[8]

Se observa que el marxismo latinoamericano no asimila el núcleo esencial del método dialéctico y del pensamiento materialista. Se adhiere a un todo, y con ello carga con los aciertos y los errores. No hay un esfuerzo selectivo, la historización, de crítica, y de criba epistemológica. Un marxismo tomado así es un materialismo congelado, sin capacidad de revolucionar la realidad (ni en Cuba ni en Nicaragua fueron movimientos marxistas los que tomaron el poder).

Nadie pone en duda el valor revolucionario del materialismo marxista, lo que se cuestiona —desde posiciones materialistas— es ese marxismo dependiente, acomodaticio, y sin imaginación. Ese marxismo que por imitador y tan “universal”, no tiene un rostro latinoamericano. Ciertamente que en un continente inexplorado teóricamente, donde la superstición reemplaza al análisis, el materialismo histórico tiene una extraordinaria importancia. Ese materialismo constituye un medio excepcional a nuestra disposición para conocer los ámbitos y los recodos oscuros de nuestra realidad. El materialismo, como procedimiento científico de análisis, puede alumbrar y transformar el statu quo. Tarea esencial para fundar una filosofía latinoamericana.

A nombre justamente de ese materialismo científico es que nosotros exigimos que las filosofías extra-continentales sean historizadas, relativizadas, sometidas al cedazo de la crítica. El marxismo no es una nebulosa universal, es un producto intelectual que tiene una historia, una raíz. Retomó, en el siglo XIX la herencia materialista y dialéctica que viene desde la antigüedad (de Heráclito a Demócrito, de Epicuro a Empédocles), para en el escenario de la Europa industrial del siglo pasado constituir un sistema filosófico y político capaz de revolucionar el capitalismo metropolitano. Un tal producto teórico del industrialismo no funciona en países agrarios, subdesarrollados, salvo si se asimila solamente el método materialista de análisis o si se relativizan los conceptos propuestos por el marxismo europeo.

Es pues a nombre de un materialismo imaginativo, creador, que nos oponemos a ese marxismo artificial que nos proponen los ortodoxos. Estamos por un marxismo creativo, original, que pueda dar respuestas inéditas a problemas inéditos. De esta capacidad de dar respuestas imaginativas depende la fuerza transformadora del marxismo latinoamericano. De otro modo sería un marxismo epidérmico, superficial (es decir un no-marxismo) ya que si se sigue con la inautenticidad ese marxismo no abrazará la historia latinoamericana, ni se nutrirá de la realidad, ni echará raíces en las fuerzas populares.

Esta proclamación de un marxismo creativo no es nueva en América Latina. Es cierto que no es la corriente dominante (lejos de eso), pero es el antecedente más importante: hace 50 años José Carlos Mariátegui proclamaba que el proyecto socialista en América Latina debía ser “una creación heroica, y no un calco o una copia”, con lo que abría la vía de un materialismo de raíz latinoamericano. Lo que interesa señalar en Mariátegui es que —como apuntó José Aricó— “a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, se esforzó por traducir, el marxismo aprendido en Europa en términos de peruanización.”[9]

Hubo pues en Mariátegui un esfuerzo para relativizar el marxismo a las coordenadas históricas de Perú y América Latina, y cuando no encontró referencias europeas creó. Así pudo dar respuestas a problemas no planteados por los marxistas europeos. Por eso se puede decir que “sin duda los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana siguen siendo, a cincuenta años de su publicación, la única obra teórica realmente significativa del marxismo latinoamericano” (Arico xix).

Del hecho que de un materialismo creativo haya salido la obra teórica más importante del marxismo latinoamericano hay que sacar todas las consecuencias. Esa obra —los 7 Ensayos— es además la contribución científica más importante del marxismo en el campo de las ciencias sociales, que constituye una ruptura epistemológica en la historia de los análisis socio-políticos de América Latina. Se puede concluir, entonces, que imaginación materialista y trabajo científico no se oponen en Latinoamérica; la primera es una condición para que exista lo segundo.[10]

Es importante mantener una permanente actitud crítica y desarrollar una vocación creativa aun cuando se trata de filosofías compatibles con nuestro proyecto filosófico continental. Para completar el cuadro hay que señalar que también nos es afín la filosofía propuesta por la llamada Escuela de Frankfort, ya que al desarrollar la teoría sobre la “dialéctica negativa” y la “teoría crítica” nos ayuda a mantener una actitud vigilante, fiscalizadora, crítica, ante las producciones ideológicas de toda índole. La sistemática crítica de las instituciones (del Estado a la Familia), de los poderes (políticos, económicos, militares, o culturales), de los comportamientos (autoritarismo, conformismo, etc.), que hace la escuela de Frankfort (con Adorno, Benjamín, Marcuse, Fromm, Reich o Horkheimer) es un importante refuerzo, una “alianza filosófica”, para mantener activa una inteligencia indócil. Nuestra ventaja sobre los de Frankfort es que no nos quedamos en la crítica y en la dialéctica negativa sino que tenemos un proyecto, una teoría a plasmar, a hacerla material.

Y en cuanto a temas, dominios de interés y estilos, hay también regiones de convergencia. La filosofía latinoamericana está más cerca del ensayo filosófico escrito con soltura, erudición y belleza (común en la filosofía francesa a italiana) que de los insípidos discursos lógico-formales, o analíticos, que se practica en los países anglosajones. Basta leer los ensayos de Alfonso Reyes, de José Vasconcelos o de un Aníbal Ponce para darse cuenta.[11] Por eso no llama la atención que autores como Sartre, Croce, Bacherlard, Gobetti o Barthes sean tan populares en América Latina. Se puede decir que hay una vecindad de temperamentos, de tal modo que en Europa y América se aborda la escritura filosófica desde una actitud de escritor, buscando una elaboración literaria, preocupada por expresar estéticamente contenidos que se destacan por su diversidad, donde la erudición y el humanismo están siempre presentes.

En el marxismo estamos también más cerca de un marxismo de ceja latina que se expresa en un Gramsci, un Sorel, un Lefebre, un Althusser o un Goldman, que abordan temas que van de la filosofía política a la economía y del psicoanálisis al arte, que el de un marxismo preocupado solamente por la economía (como el que practicó Alemania a principios de siglo). La temática abierta de la escuela de Frankfort, que va de las obras de estética a las de sociología y de la música a la economía, nos es por eso altamente atractiva.

Otro aspecto que merece reflexión es la herencia latina del marxismo en América. Entre Italia y la América Latina además de la vecindad de temperamentos existen vasos comunicantes establecidos por hombres como Mariátegui, que hicieron su aprendizaje del marxismo en Italia. Mariátegui conoció muy bien el movimiento de ideas en la Italia prolifera de los años 20; estuvo cerca de los teóricos más sobresalientes, sean moderados o de izquierda. Se educó en el humanismo y el esteticismo propio a la mejor intelectualidad italiana. Su refinamiento intelectual, su exquisitez literaria, su combinación de la ciencia y el arte, de la política y la poseía, viene de ahí. Esto ha creado una tradición; siendo Mariátegui el primer marxista del continente, dio a América Latina un temperamento, una versión, una práctica del marxismo. Pareciera que los revolucionarios latinoamericanos se reconocieran en esa versión y en esa práctica ya que lo aportado por Mariátegui hizo escuela; y actualmente el marxismo latinoamericano tiene una práctica intelectual donde combina preocupación estética con militantismo político (Juan Marinello, Pablo Neruda, Nicolás Guillén, Lombardo Toledano, César Vallejo, Aníbal Ponce, etc.). Se trata de un verdadero humanismo, que se niega al economicismo marxista, para jugar con otros valores, como la literatura, la poesía, la investigación histórica, etc. Tal vez por esto sea más popular entre los marxistas latinoamericanos un Gramsci que una Rosa Luxemburgo.

Si se acepta esta herencia latina como válida habría que sacar todas las consecuencias. De existir una consanguinidad, ¿es deseable una relación privilegiada entre la teoría revolucionaria del mundo latino y Latinoamérica?

Notas


[1] Sobre África ver: Paulin J. Hountondji Sur la Philosophie Africaine. François Maspero. Textes a l'appui. Paris, 1977.

[2] En un brillante artículo sobre “Cosmopolitismo a internacionalismo en la historia de las ideas de América Latina”, el Prof. Noel Salomón da cuenta de la “francomanía” de los intelectuales: “A partir de 1886, París y luego Versailles se convirtieron en meridiano imprescindible de una cultura que ostentaba, a veces, el carácter transitorio y voluble de la moda. Citemos como ejemplo una estrofa del poema La Duquesa Job del mexicano Manuel Gutiérrez Nájera, en las cuales la creación obedece casi mecánicamente a determinados modelos parisinos à la mode: No tiene alhajas mi duquesita; / pero es tan guapa, y es tan bonita, / y tiene un cuerpo tan vlan, tan pschutt; / de tal manera trasciende a Francia, /que no la igualan en elegancia / ni las clientes de Helene Kossut. Revista Culturas, UNESCO. París 6.1 (1979): 89-114.

[3] Ver el “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” de Juan Jacobo Rousseau (1755).

[4] Sobre estos problemas epistemológicos ver: Fichant y Pecheaux: Histoire des Sciences. Col. Théorie. François Maspero. París, 1973. Ver también el trabajo de Louis Althusser: La Philosophie spontanée des savants. F. Maspero. París, 1969.

[5] Cuadernos Indios. Teoría y Práctica de la IndianidadI. Lima, Perú, 1980.

[6] Cuadernos Indios. Teoría y Práctica de la Indianidad. N° 1. Lima, Perú, 1980, pág. 7.

[7] Pintar el Drama Americano. Un Diálogo con Oswaldo Guayasamin, por Edgar Montiel. Revista “Marka”, Lima, Perú, 28 de diciembre de 1978.

[8] Por ejemplo Marx considera a las culturas incas y aztecas como “sociedades desarrolladas, pero históricamente inmaduras”. La fórmula es contradictoria. Lo que ocurre es que Marx toma la noción de “madurez” (sic) en la historia de la eurocéntrica visión de Hegel expuesta en Lecciones de la Filosofia de la Historia.

[9] José Aricó, Prólogo a Mariátegui y los Orígenes del Marxismo Latinoamericano. México: Cuadernos de Pasado y Presente, N° 60, 1978. p. XIX.

[10] Sobre la contribución de los 7 Ensayos en la ciencia social de América Latina, ver nuestro estudio “Mariátegui et l'Amérique Latina.” La Pensée. París, 207 (octubre 1979).

[11] En Aníbal Ponce ya desde los títulos uno se da cuenta de la exquisitez de su escritura: “La Gramática de los Sentimientos”, “Ariel o la Agonía de una Obstinada Ilusión”. Ver Humanismo y Revolución. México: Siglo XXI, 1970. Prólogo de Jaime Labastida.

 

© José Luis Gómez-Martínez
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